AKLIN NAZARINDA SEVGİ -MUHABBETE KELAMİ BAKIŞLAR-

Yazar: Eşref Altaş

Sevgi (muhabbet) söz konusu olduğunda tartışılan bir yığın soru vardır. Sevgi nedir? Sevginin varlık yapısı nedir? Tabii nesneler ve bitkilerin sevdiğinden söz edebilir miyiz? Hayvani arzu ve insani istek arasında bir fark var mıdır? Allah’ın kullarını sevmesi ne anlama gelmektedir? Günlük dilde farklı varlıklara duygusal meylimizi arzu, irade, rıza, istek, dostluk, hoşnutluk, sevgi, sevda, tutku ve aşk gibi farklı kelimelerle ifade ederiz. Acaba sevginin semantik ağında yer alan bu kavramların sevgi ile ilişkisi nedir? Bu soruları artırmak mümkündür. Ancak bu kadarı bile bize, sevgiye dair bir incelemenin oldukça farklı yönlere sahip olduğunu gösterir. Bu yönlerin çokluğuna soruların zorluğu da eşlik eder. Çünkü sevgi açık seçik hissettiğimiz ama açıklamakta zorlandığımız bir nefsani niteliktir. Bu yazının ise iki sınırı vardır: Birincisi inceleme sadece kelamcıların perspektifiyle sevgiye dair olup, sevginin semantik ağında yer alan diğer kavramlara sadece sevgiyi anlama sadedinde başvurulacaktır. İkinci olarak yazı, kelamcıların sevginin ontolojik, psikolojik ve teolojik veçhelerine dair getirdikleri yorumlara odaklanacak ancak sevginin edebî, tasavvufi ve bugünün nöroloji ve biyoloji bilimlerinin çerçevesine karşılık gelen yönlerine dair yorumlarını göz ardı edecektir.

Sevginin ontolojik veçhesine dair:
Kelamcılara göre yaratılan varlıklar (mâsivallah), cevher ve ancak ona yerleşerek var olabilen arazlardan oluşur. Bir kısım arazlar, canlı cansız bütün cevherlere ilişir. Örneğin canlı cansız bütün varlıklar çeşitli sebeplerle hareket eder, durur, birleşir ve ayrılır. Yine duyularımızla bütün varlıklara ilişmiş olan sesleri, renkleri, tatları, kokuları, sıcaklık ve yaşlığı algılarız.

Sevgi de bir arazdır. Çünkü sevgi kendi kendine ayakta duran bir şey değildir, bir taşıyıcıya muhtaçtır. Ancak dikkat edersek sevgi yukarıda saydığımız arazlara pek benzemez. Çünkü sevgi ne canlı olmayan varlıklarda gördüğümüz bir şeydir ne de beş duyumuzla algılayabildiğimiz bir şey. Biz sevgiyi daima canlılarda yerleşmiş bir araz olarak görürüz. Hz. Peygamber “Bana güzel koku ve kadın sevdirildi. Namaz da gözümün nuru kılındı.” (Nesâî, İşretu’n-Nisâ, 1) hadisiyle duyusal idrake ve akli idrake haz veren şeylerin sevildiğini ifade buyurmuştur (Gazzâlî, İhyâ, IV, 508-509). O hâlde sevgiyi ancak taşıyıcısı olan idrak sahibi canlılar üzerinden anlayabiliriz.

Sevgi canlıların bir niteliğidir. Canlılar hayat, bilgi, güç, irade gibi arazlara sahiptirler. Canlıların bunun yanında idrakleri, duyguları (emotions) ve infialleri (passions) vardır. Sevgi de bir duygu ve infialdir. Buna göre ontolojisi açısından denilebilir ki sevgi, canlılara ait ve canlıyla ilgili bir niteliktir (nefsânî nitelik). Hayat sahibi olmayan doğal varlıklarda ortaya çıkan tabii görüntüler, mesela kuruyup çatlamış toprağın yağmur özlemi, yüce dağın bulutlarla dostluğu kendinde ve hakikatinde sevgi ile ifade edebileceğimiz durumlar değildir.

Peki kaktüs bitkisinin suyu ve güneşi sevdiğinden söz edebilir miyiz? Kelamcılar büyüme ve beslenme gibi bazı nefsani niteliklerin bitkilerde bulunduğunu söyleseler de bitkilerin duygulara sahip olduğunu söylemezler. Dolayısıyla bitkinin suyu ve güneşi sevdiğini söylemek sadece mecazi ve şiirsel bir ifadedir. Ancak bu demek değildir ki sevginin dünyası insana özgüdür. Çünkü insanın anne babasını sevmesi sevginin ontolojisi açısından ne kadar doğru ise arının çiçeği, koyunun kuzusunu, kedinin yavrusunu sevmesi o derece doğrudur. O hâlde bitkiler dışarıda tutulacak olursa hayvan ve insan sevgi arazını taşır.

Ancak burada dikkat çekilmesi gereken şöyle bir durum var: Sevgi ile farklı düzeylerdeki yakınlıkları ve eğilimleri kastederiz. Bazen cins birliğinden (rikkât-i cinsiyye) kaynaklanan ünsiyetin, bazen faydanın, bazen doğanın, bazen estetik kaygısının, bazen de irade gibi başka motivasyonların eşlik ettiği yakınlıklar ve eğilimler söz konusudur. Dolayısıyla hayvan ile insanın meylini de ayırt etmek gerekir ki bu konuya döneceğiz.

Şimdi şunu sorabiliriz: Ortada seven-sevilen ilişkisi olduğuna göre sevgi başkasına nispeti olan bir araz mıdır? Sevgiyle bir nispeti ve ilgisi olan şeyler, sevginin mahiyetine dâhil midir, yoksa sevginin bir gereği midir? Sevgi başkasıyla ilgili olsa da anlamı başkasına nispetle düşünülen bir araz değildir. Kırmızıyı, tatlıyı, misk kokusunu veya sevgiyi tasavvur etmek için bunların nesnesini tasavvur etmek zorunda değiliz. Bunun tersine nispetle ilgili arazlar ise başkasına kıyasla düşünülürler. Örneğin babayı oğula, oğulu babaya nispetle düşünürüz.

Sevginin psikolojik veçhesine dair:
Kelami gelenek nefsin fiilleri ve infialleri için bedende belirli fakülteler tahsis etmeye çok da istekli değildir. Kelamcılar duyguların merkezinin organlar mı, beyin mi, kalp mi, eğer kalp ise bu kalbin bedendeki kalp mi yoksa manevi bir kalp mi olduğu noktasında farklı kanaatlere sahiptirler. Bu nedenle duyu, idrak ve duygular zaman zaman “kalbin fiilleri” olarak tasnif edilir. Bu tartışmalar daha çok sevginin bizim burada ele almayı düşünmediğimiz nöroloji ve biyoloji bilimi yönüyle ilgilidir.

Sevgi en genel anlamıyla bir eğilimdir (meyl). Mecazi anlamıyla ise her varlığın doğasında yerleşik olan (garizî) ve kendi neliğini, devamlılığını, yetkinliğini gerçekleştirmeye dönük bir meyildir. Bu anlamda sıvı akar, ateş yakar, çiçek kokar, mıknatıs çeker. Kısaca her mahiyet, yetkinliğini gerçekleştirmeye yönelir. Esasında bu tür bir eğilim, her mahiyetin kendi özsel ve ilineksel özelliklerinin varlıkta tezahürünü ifade eder. Bu meyil ve hareketin kaynağı şeyin tabiat ve mahiyeti olduğu için de kendisine duygu, arzu, öfke ve irade eşlik etmez.

Kelamcılar mahiyetin varlıktaki tezahürleri anlamında sevginin bu mecazi kullanımını dikkate almazlar. Onlar canlı doğasının, hayvani isteğin ve insani ihtiyarın eşlik ettiği yönelimi sevginin hakiki anlamı olarak görürler. Buna göre sevgi üç katmanlı bir anlama sahiptir:

Her canlı doğasına uygun olanı (mülâim bi’t-tab‘) güzel bulur ve ona meyleder. Doğasına aykırı olanı (münâfir bi’t-tab‘) çirkin görür ve ondan nefret eder. Örneğin kuzu anasında bir sevgi idrak edip ona meylederken, kurtta düşmanlık idrak edip ondan kaçar. Hayvanlar hangi otun faydalı hangi otun zararlı olduğunu meyl-i tabiî olarak fark ederler. Bedendeki maddi yapıların ve ihtiyaçların doğurduğu bu sevgi hayvani düzeyde ortaya çıkar, ancak buna rasyonel bir irade eşlik etmez. Bu nedenle kelamcıların eserlerinde bu anlam, “doğanın (tab‘), haz veren şeylere meyli” şeklinde tanımlanır. (İsfahânî, Müfredât, 214).
İkinci anlamıyla sevgi şehvet kudretine ve üreme gücüne sahip canlıların, hayvani isteklerinin eşlik ettiği bir arzudur (şehvet). Ancak bu arzu, hayvani bir istek içerse de akli bir ihtiyar içermez. Çünkü arzu ile akli ihtiyarın eşlik ettiği sevgi arasında kesin bir ayrım yapılabilir. Arzu cibillî, tabii ve garizî bir meyil iken sevgi ve muhabbet, akli bir iradenin eşlik ettiği meyildir. Bizim arzu ve sevgiye dair farklı tutumlarımız da bu iki duygu arasında kesin fark olduğunu gösterir. Kelamcılara göre ayette “arzuları sevmek (hubbu’ş-şehevât)” (Âli İmrân, 14) denilmesi insanın kendi arzularını da sevdiğini ve sevginin arzudan daha geniş bir anlama sahip olduğunu gösterir (Râzî, Tefsir, VI, 191).

Hayvani düzeydeki arzu (şehvet) ile insani düzeydeki sevgi (irade/muhabbet) arasındaki farklılığı maddeleştirerek gösterebiliriz. [a] Bazı şeyleri hem arzu eder hem severiz. [b] Bazı şeyleri ne arzu eder ne de severiz. [c] Bazı şeyleri arzu etmeyiz ama severiz. [d] Bazı şeyleri ise arzu ederiz ama sevmeyiz. İlk iki kısım farklılığı göstermediği için örneklemek gerekmez. Ama son iki kısma örnekler verebiliriz: Hasta olduğumuzda nahoş bulup arzu etmediğimiz, hatta nefret ettiğimiz hâlde ilaç içmeyi sever ve irade ederiz. Bazı ibadetleri meşakkatli geldiği için arzu etmeyebiliriz ama sever, irade eder ve ifa ederiz. Tersine oruçluyken lezzetli bir yemeği arzu ederiz, ama onu yemeyi sevmez ve istemeyiz. Zulme ve cehalete meyilli yaratıldığımız için bunları arzu edebiliriz ama bu arzu sebebiyle değil, bunu bilinçli bir şekilde irade edip sevdiğimiz ve eyleme döktüğümüz zaman sorumlu tutuluruz. Örnekler uzatılabilirse de bu kadarı bize arzu ve sevgi arasındaki farkı göstermeye yeter.

Dikkat edilirse örneklerde iki şey arasında bazen uyum bazen çatışma vardır. Bu da bize şu iki farklı durumu gösterir: Birincisi canlı doğasının şehevi arzusu; ikincisi ise insandaki zan, kanaat ve bilginin eşlik ettiği bilinçli eğilim. Böylece sevginin üçüncü anlam katmanına ulaşmış oluyoruz. İnsandaki sevgi, insanın kendi devamlılığına ve kemaline götüren fayda, ihsan ve güzelliğe dönük bilincin eşlik ettiği bir eğilimdir ve bu nedenle de doğanın gereği olan bir arzu değil, aklın eşlik ettiği ihtiyarî bir yönelimdir (Cürcânî, Hâşiyetü’t-Tecrîd, 1.24. psj.). Bu nedenle bu anlamdaki sevgi “nefsin iyi olduğunu zannettiği şeye meylidir” şeklinde tanımlanır (İsfahânî, Müfredât, 214).

Sevginin ilkelerine dair
Kelam geleneğinde bilinç öncesi ortaya çıkan güdüler hakkında ayrıntılı bir inceleme yapıldığını söylemek zor. Akla geliş sürecinde bilincin eşlik etmediği fikirlere (havâtır, ilka, vesvese, ilham vb.) işaret etseler bile onlara göre nefsin fiillerini daima zan, kanaat ve bilgi gibi bilinç durumu olan bir güdü önceler. Buna göre bir şeyin faydalı ya da zararlı olduğuna dair güçlü bir kanaat haz, mutluluk, acı, üzüntü gibi çeşitli hâlleri, ağlama ve gülme gibi çeşitli infialleri ortaya çıkaran bir mekanizmayı tetikler.

Diyelim ki bir şeyin zararlı olduğunu ve bu zararı giderebileceğimizi zannediyoruz. Bu durumda ortaya çıkan hâller meyil, öfke (gazap), karar, azim, irade vb. bir seyir izler. Bu zararı gideremeyeceğimizi düşündüğümüzde ise korku ve buna bağlı hâller ortaya çıkar. Yararlı olduğunu düşündüğümüz bir şeye bağlı olarak ortaya çıkan meyil, arzu (şehvet), rahatlık, sevinç gibi hâller hakkında da benzer bir betimleme yapılabilir (Râzî, el-Metâlib, III, 22-24).

Bu noktada şu soruyu sorabiliriz: Sevgi için de belli bir mekanizma öngörülebilir mi? Mecazi ve hakiki anlamıyla sevgi, en aşağı varlıklardan insana kadar farklı düzeylerde farklı şekillerde tezahür ediyorsa bu tezahürün ilkeleri nelerdir ve sevgi neye yönelir?

Cahız’dan Gazzâlî ve Cürcânî’ye kadar birçok büyük kelamcı bu konuda çeşitli ana ilkelere atıf yaparlar. Cürcânî şöyle der:

“Allah’tan başkasını sevmemiz ise onda bulunan bir haz, menfaat veya benzerlik gibi bir yetkinliği sürekli bir şekilde tahayyül etmekten kaynaklanan bir niteliktir. Âşığın maşukunu, nimet verilen kimsenin nimet vereni, ebeveynin çocuğunu ve arkadaşın arkadaşını sevmesi böyledir.” (Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, II, 536.)

Burada ifade edilen ilkelere İmam Gazzâlî penceresinden biraz daha yakından bakalım:

Devamlılık sevgisi (hubbu’d-devâm) ya da kendini sevmek: Bütün canlılarda varlıkta kalmaya bir meyil vardır. Bu, bazen kendini sevme, bazen bir şeyin var olduğu sürece varlıkta kalma çabası (conatus), bazen Platon’un Şölen’inde olduğu gibi ölümsüzlük aşkı, bazen neslin devamlılığı şeklinde tezahür eder. İbn Sînâ şöyle der:

“Beslenme gücüyle bireyin cevherinin korunması, büyüme gücüyle bireyin cevherinin tamamlanması, üreme gücüyle türün devamlılığı amaçlanır. Çünkü devamlılık sevgisi (hubbu’d-devâm), Yüce Tanrı’dan her şeye yayılan bir emrdir” (İbn Sînâ, en-Nefs, 77).

Ölüme razı gelen, intihar eden veya bir amaç uğruna canını feda eden insanlar görüyoruz. Bu durum devamlılık sevgisine aykırı değil midir? Gazzâlî’ye göre değildir. Çünkü daha büyük bir zarardan kaçınmak için daha küçük acılara katlanmak akıl kârıdır. Bazen yaşamın acısı ve ağırlığı, ölümün acısından daha baskın olabilir. Hangi gerekçeyle olursa olsun insanın kendini fedası, neslin ve insan cinsinin devamlılığı şeklindeki daha büyük bir devamlılık sevgisinin tezahürüdür. Feda içeren her kahramanlık mutlu bir ebediyetin, dünyanın gelip geçiciliğine tercih edilmesidir ve aslında tam da bu nedenle devamlılık sevgisinin bir tezahürüdür. Böylece hayatın kendisi dâhil olmak üzere her şey devamlılık için yardımcı bir unsura dönüşebilir. Bu anlamda ferdimizin ve cinsimizin varlığını sürdürmek için ihtiyaç duyduğumuz servetimizi, mesleğimizi, ailemizi, dostlarımızı, vatanımızı, dünyamızı severiz ki esasen bunlar hayatımızın devamlılığı için harici şartlardan ibarettirler.

İhsan sevgisi ya da kendi faydası için başkasını sevmek: Râzî “İnsan menfaat sevgisine meftundur.” der. Canlılar ihsanı ve iyilik edeni sever. Ancak bu sevgi, nesnelerin “zatları itibarıyla” değil, hayat ve kemal yolculuğuna yardımcı oldukları için “başkası itibarıyla”dır. Köpek sahibini kendi yararı için sever. Kişi doktorunu kendi sağlığı için, hocasını bilgiye döşediği yollar için, parayı yemeğe ulaştırdığı için sever. Başkası için ve araçsal olduğu için insan servetini çölde bir bardak su için ya da hastalık anında bir ilaç için harcayabilir.

Güzellik (cemâl) sevgisi ya da başkasını zatı sebebiyle sevmek: Arzu ve takdir nesnelerimiz algı merkezinin tabiatına uygun olan şeylerdir. Her algı merkezi kendi algısı cinsinden ve uyumlu (mütenâsib) şeylerden hoşlanır. Kulak orantılı nağmeler ve hoş seslerden haz alır. Göz güzel yazı, güzel çehre ve doğadaki her türlü güzel ve uyumlu suretlere meylederken, basiret sîretlere meftundur. Ancak güzellik sevgisi, ihsan ve menfaat sevgisi gibi başkası itibarıyla değil, kendi zatı içindir. Güzel çehrenin sevilmesinin şehveti gidermekle bir ilgisi yoktur. Dikkatli bir inceleme, ihtiyacı gidermeye duyulan şehvet ile bizatihi güzellik sevgisinin farklı olduğunu açığa çıkarır. Yeşillik ve akan suyu resmeden sanat eserleri faydaları için değil, güzel oldukları için sevilir. Peygamberimiz şöyle buyurmuştur: “Allah güzeldir, güzelliği sever.” (Müslim, İman, 1/93). Allah fayda sağlamaya muhtaç olmadığına göre, güzelliğin de fayda için sevilmediğine kesin olarak hükmedebiliriz.
Yetkinlik sevgisi ya da zatı itibarıyla sevmek: Kelamcılara göre yetkinlik (kemâl) sevgisi, canlıların doğasında yerleşiktir. Yetkinlik nedir? Yetkinlik, bir şeyin kendisi, türü ve cinsi sebebiyle kendisinde bulunması gereken özelliğidir. Kemal ve bilgi zatı itibarıyla sevilirler. Çünkü bir kemal sıfatı olarak bilgi, kendinde güzeldir, eksiklik sıfatı olarak cehalet ise kendinde kötüdür. Ayrıca “Zatı itibarıyla sevilen şeyler” olmasaydı “başkası için sevilen şeyler” bir teselsül ya da kısırdöngü oluştururlardı.

Kemal de bir cemaldir. Çünkü iffet, şecaat, cesaret, adalet gibi ahlaki vasıflar duyusal algıya konu olmasalar da akli idrake konu olan güzelliklerdir. İnsan kendisine bir faydası ve yararı dokunmasa bile ahlaki erdemlere sahip insanları fıtri bir temayülle sever. Biz çehâr-yâr-i güzîni çürümüş gitmiş bedenleri için değil, dosdoğru, adil, hayalı ve bilgi sahibi oldukları için severiz. Peygamberlere, velilere ve kahramanlara gönlümüz meyleder; bize bir zulümleri dokunmasa bile zalimleri sevmeyiz. Kısaca insan her şeyin kemaline meftundur. Her yönden mükemmel kemal sahibi ise Allah’tır. Onu sevmek de ancak kemal çerçevesinde açıklanabilir.

Benzerlik ve uyumluluk sevgisi (müşâkele ve münâsebe) de bir yetkinlik olarak adlandırılabilir. Çocuğun çocuk, sanatkârın sanatkâr, bilenin bilen ile hemhâl olması, her hayvanın kendi hemcinsi ile ülfeti bu çerçevede açıklanabilir (Gazzâlî, İhyâ, IV, 510-524; Râzî, Tefsîr, I, 223).

Sevginin teolojik veçhesine dair:
“Allah onları sever onlar da Allah’ı sever.” (Mâide, 54) Bu ve daha bir çok ayette Allah için hem sevgi hem sevgiyle ilgili olan dostluk ve rıza gibi bir çok kelime kullanıldığını biliyoruz (Örnekler için bk. Nisâ, 125; Hûd, 90; Beyyine, 8). Bu ayetlerde sevgi, dostluk ve rıza kuldan Allah’a ve Allah’tan kula olmak üzere iki taraflı olarak kullanılır. Dolayısıyla şu soru sorulabilir: Sevgi nefsin arzusu ve tabiatın meyli ise böyle bir anlam kuldan Allah’a ve Allah’tan kula yönelebilir mi? Bu bağlamda kulun Allah’ı sevmesi ve Allah’ın kulunu sevmesi ne demektir?

Allah için sevgi sıfatını ispat edenler sevgiyi bir kemal sıfatı olarak görürler. Allah dilerse sever, dilediğine kızar, dilediğinden razı olur. Bu da Allah’ın dilemesi ile rızası, sevmesi ve kızması arasında fark olduğunu gösterir. Bir başka açıdan sevginin kendisi ile gerekleri arasında da fark vardır. Bu nedenle sevgiyi bazı Mu‘tezilî âlimlerin yaptığı gibi ihsan etmek olarak yorumlamak doğru değildir.

Ancak Eş‘arî ve Mâtürîdî ehl-i sünnet kelamcıları sevginin daha önce anlattığımız ontolojik ve psikolojik veçheleriyle Allah için kullanılamayacağını belirtirler. Bunun icmalî gerekçesi Allah Teâlâ’nın bütün kemal sıfatlarıyla nitelenmesi ve eksiklik sıfatlarından tenzih edilmesi gerektiğidir. Sevgi hayvan ve insana has bir anlam ise bu durumda Allah için kullanılması O’nun için bir eksiklik ve teşbih olur. Tafsilî gerekçeler ise kelami okullara göre değişir. Bazıları sevginin “doğanın meyli ve nefsin arzusu” anlamını dikkate alır; başka bazıları sevgi gibi ihtiyari sıfatların Allah’ın zatıyla kaim olamayacağını ileri sürer, bazıları sevginin bir tür fiil olduğu ve Allah’ın fiillerinin mahlûk olduğu gerekçesini ileri sürer (Râzî, Nihâye, II, 265-300).

Başta Eş‘arî mezhebinin kurucusu Şeyh Eş‘arî olmak üzere, mezhebin Bâkıllânî, Cüveynî, Gazzâlî ve Râzî gibi büyük imamları Allah için kullanılan sevgi sıfatını iradeye indirgerler. Bu âlimlere göre sevgi, rıza ve irade arasında bir fark yoktur. Allah’ın kulunu sevmesi demek ikram, nimet, rahmet, hayır ve ihsanını kula vermeyi irade etmesi demektir. Kısaca muhabbet, nimet verme iradesinden başka bir anlama gelmez. Bâkıllânî şöyle söyler:

“Allah’ın kızması, razı olması, sevmesi, buğz etmesi, dostluk ve düşmanlık etmesi ile kastedilen Allah’ın razı olduğu, sevdiği ve dost edindiği kimseye sevap; kızdığı, buğz ettiği ve düşmanlık ettiği kimseye de azap vermeyi irade etmesidir.” (Bâkıllânî, el-İnsâf, 38).

Ancak yine Bâkıllânî, Râzî, Amidî gibi Eş‘arî imamlar irade ile muhabbet arasında farklılık görürler. Delilleri şudur: Allah bütün mümkünleri irade eder. Küfür ve zulüm de mümkünler arasındadır. İrade eğer sevgi ve rıza olsaydı Allah zulmü sevmiş ve küfre razı olmuş olurdu. Oysa Allah zulmü sevmez ve küfre razı olmaz. Bu da irade ile sevgi arasında farklılık olduğunu gösterir (Âmidî, Ebkâr, I, 303-304; Râzî, A‘râf süresi, 55. ayetin tefsiri). Nitekim Bâkıllânî de sevgi ile irade arasında tam girişimlilik olduğunu belirtir. Mesela bir kimse zalimin zulmünden kurtulmak için ona rüşvet vermeyi irade edebilir, bir kimse ölen yakınının defin işleri ile uğraşmayı irade edebilir. Ama bütün bu insanların bu fiilleri sevdiği söylenemez. (Bâkıllânî, el-İnsâf, 156).

İmâm-ı Azam Ebû Hanîfe ve onun yolunu takip eden Mâtürîdî imamlarımız iradeyi sevgi ve rıza cinsinden kabul ederler ancak sevgi ve rızayı iradeye indirgemezler (Pezdevî, Usûluddîn, 42-43; Mâtürîdî, Kitabü’t-tevhîd, 366-367). Çünkü bütün mümkünler Allah’ın iradesi ile ancak sadece iyi olanlar sevgisinin de eşlik ettiği iradesi ile yaratılmıştır. Buna göre iyi ya da kötü her mümkün, Allah’ın iradesiyle yaratılmıştır. Bu mümkünlerden iyi olanlar Allah’ın iradesi, meşieti, kazası, takdiri, rızası, sevgisi ve emri ile yaratılmıştır. Kötü olanlar ise Allah’ın emri, rızası ve muhabbeti ile değil, iradesi, meşieti, kazası ve takdiri ile yaratılmıştır. Çünkü Allah katında muhabbet ve rıza sadece güzel şeylerle ilgilidir (Nesefî, Tebsıra, II, 688).

Şu durumda ehl-i sünnete göre sevgi özel bir irade çeşididir. Fesat, küfür ve zulüm gibi bazı fiillerden özel olan sevginin olumsuzlanması, onlardan genel olan iradenin olumsuzlanmasını gerektirmez. Daha yalın bir ifadeyle Allah’ın bir fiili sevmemesi onu irade etmediği anlamına gelmez. Rıza da benzer şekilde irade sıfatına indirgenemez. Çünkü rıza, itirazın terk edilmesidir. Allah kâfirin küfrünü irade etmekte ama ona razı olmamakta yani ona itiraz etmekte ve onu sorguya çekmektedir. Kula acıları ve hastalıkları irade etmesi emredilmemiştir ancak acı ve hastalıklardan dolayı itirazı terk etmesi emredilmiştir. O hâlde sevgi gibi rıza da iradeden başkadır.

Bitirirken kısaca belirtelim: Kelamcılar varlığın bütününe dair inceleme yaparken tabii olarak sevginin ontolojik, psikolojik ve teolojik veçhesi üzerine eğilmiş ve sevgiyi nefse ait bir nitelik ve taşıyıcıya muhtaç bir araz olarak belirlemişlerdir. Onlara göre duyusal idrake sahip canlılar, arzu ve sevgi olarak adlandırılan bir meyle sahiptirler. Sevgi iradenin eşlik ettiği bir meyildir. Bu anlamın kemal ilkesi gereği Allah hakkında kullanılması mümkün olmayınca bu sefer sevgi teolojik tartışmaların da konusu olmuştur. Konunun, Allah’ın kulunu ve kulun Allah’ı sevmesinin keyfiyeti ve tezahürleri gibi burada ele alma imkânımız olmayan oldukça farklı yönleri olduğunu da belirtelim.

Kaynaklar:
Âmidî, Ebkârü’l-efkâr, thk. A. M. Mehdi, (Kahire: Dârü’l-Kütüb, 2002).
Bâkıllânî, el-İnsâf, thk. M. Z. el-Kevserî, (Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye, 2000).
Cürcânî, Hâşiyetü’t-Tecrîd, thk. E. Altaş, M. A. Koca, S. Günaydın, M. Yetim, (İstanbul: TDV, 2020).
Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, trc. Ömer Türker, (İstanbul: YEK, 2015).
Gazzâlî, İhyâu ulûmiddîn, trc. M. Müftüoğlu-A. F. Yavuz, (İstanbul: Tuğra, 1990).
İbn Sînâ, en-Nefs, thk. H. Âmulî, (Tahran: Mektebetü’l-İ‘lâmi’l-İslâmî, 1417).
İsfahânî, Müfredât, thk. S. A. Dâvûdî, (Dımaşk: Dârü’l-Kalem, 2009)..
Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, trc. B. Topaloğlu, (Ankara: TDV, 2002).
Nesefî, Tebsıratü’l-edille, thk. C. Salame, (Dımaşk: Institut Français, II, 1993).
Pezdevî, Usûluddîn, thk. H. P. Linss, (Kahire: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, 1963).
Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, thk. A. H. es-Sekkâ (Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987).
Râzî, Nihâyetü’l-ukûl II, thk. S. A. Fûde, (Beyrut: Darü’z-Zehâir, 2015).
Râzî, Tefsîr-i kebîr, trc. C. S. Doğru ve dğr., (İstanbul: Huzur, 2013).