“KENDİ” OLMAK: HUSSERL VE HENRY’DE ÖZ-BİLİNÇ

  • Sabah Ülkesi - Cover
  • 11 Bu makale daha önce Philosophy Kitchen’da yayınlanmıştır.

    Yazar: Steven DeLay

    Jean Paul Sartre Varlık ve Hiçlik’te (L’être et le néant) fenomenolojinin yönelimsellik problemini Husserl’in izinden ele alırken şöyle der: “Husserl’in gösterdiği gibi her bilinç bir şeyin bilincidir… Her bilinç bir nesneye ulaşmak için kendini aşması anlamında konumsaldır ve kendini aynı konumlamada tüketir”.22 Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology, çev. Hazel E. Barnes (Londra: Routledge, 1998), 7-8. Sayfanın aşağısında beyanına devam eden Sartre bu yönelimselliğin de ancak kendinin farkında olmasıyla mümkün olduğuna değinir. Tıpkı bilinçsiz bir yönelimselliğin düşünülemez olması gibi her bilinç öz-bilinçtir. Dolayısıyla durumu şöyle izah eder Sartre; “Bilen bir bilincin kendi nesnesinin bilgisi olabilmesi için zorunlu ve yeter koşul onun bu bilgi olarak kendisinin bilinci olmasıdır”.33 a.g.e.
    O hâlde Husserl’in yönelimsellik problemini ortaya atmak bu problemle birlikte öz-bilinç sorununu da ortaya atmaktır. Sartre sorar; “Bilincin bilinci nedir?”44 a.g.e.
    Sartre’ın müteakip sorusu -kısaca; kendiliğin bilincinde olmak nedir, sorusu pekâlâ bizim de sorumuz olabilir; öz-bilinç nedir, diye bizler de sorabiliriz. Birisi “Ben” dediğinde neye gönderme yapar? Ya da çok daha iyisi; birinin kendisi olması nihayetinde nedir?

    Öz-bilincin deneyimde hazır ve nazır olduğunu söylemek, haberdar olunmuş kendilikte bu öz-haberdarlığın kavramsal, reflektif veya daha doğrusu görüsel bir bilgi meselesi olduğunu söylemek değildir. Aksine, bilen kendilik burada, kendiliğin kesinlikle refleksiyon öncesi bir yolda farkında olması demektir.55 Bu, Dan Zahavi’nin, yalnızca Sartre değil ayrıca Husserl, Heidegger ve Merleau-Ponty de dâhil olmak üzere klasik fenomenologlara isnat ettiği iddiadır. Her bilincin öz-bilinci gerektirdiği tezine karşı itiraz eden bir makale için bkz. Joseph K. Schear, 2009, “Experience and Self Consciousness”, Philosophical Studies, 144(1): 95-105. Kendimi tematik düşüncenin nesnesi olarak almadan önce, zımnen dahi olsa kendimin zaten farkındayımdır. Mesela, birinin tam da bu cümleyi okuduğu ana kadarki deneyimiyle kendi hakkında ve okuma edimi üzerinde sarahaten düşünmesi için okumaya ara vermesi istendiği andaki deneyimini kıyaslayın. Kişi kesinlikle kendinin farkında olmadan önce (kendinin okuduğunu biliyordu) kendisini odağının tematik nesnesi olarak henüz almamıştır. Hakikaten de, Sartre’ın sigaraları sayma örneğiyle aydınlattığı gibi, eğer ortada deneyimin ayırt edici özelliği olan böylesi örtük bir öz-haberdarlık kipi olmasaydı ve aksine biz yalnızca, kendimize dair açık refleksiyonla kendimizin farkında olsaydık bu durum bilen bilincin sonsuzca geriye gitme dizisiyle sonuçlanırdı. Zira, bir başka bilinç edimini nesnesi olarak almış herhangi bir bilinç üzerine düşünme babında her zaman onun hakkında şunu sorabiliriz; “O, nasıl bilinçli oluyor? Başka bir bilinç edimiyle mi?” Buna “hayır” cevabını vermek öz-bilince dair reflektif kuramların reddettiği, refleksiyon öncesi öz-bilincin kesin bir kipini kabullenmek olur.66 Öz-bilinci refleksiyona başvurarak açıklama niyeti felsefe tarihinde yeni bir olgu değildir. Daha yakın dönemde bu girişimler analitik zihin felsefesinde popüler oldu. Bir yanda, bir bilinç durumunun ancak daha yüksek düzeyli bir durum olduğu sürece algının nesnesini alacağını düşünen William Lycan bulunuyor -“HOP” [Higher-Order State] şeklindeki öz-bilinç kuramları denen yaklaşım. Mesela bkz. Lycan, “The Superiority of HOP to HOT,” Rocco Gennaro (ed.), Higher-Order Theories of Consciousness (Amsterdam: John Benjamins, 2004), 93-114. Öte yanda, söz konusu durumun daha yüksek düzeyli bir algılama durumu olmadığını, aksine ilk düzey durumunu bilinçli kılan daha yüksek düzeyli bir düşünce olduğunu düşünen Peter Carruthers’le birlikte diğerleri var. Her hâlükârda, ilk düzey durumuyla daha yüksek düzey durumu arasındaki ilişkinin ister algı ister düşünce meselesi olduğu söylensin, tıpkı Sartre’ın dediği gibi öz-bilinç ancak sonsuzca gerileyen bir süreç yaratan ve refleksiyona dayanan bir izah aracılığıyla açıklanır. Fenomenoloji geleneğinin refleksiyon öncesi öz-farkındalığa yönelik kavramının muazzam değeri budur; bu kavram, söz konusu kuramların doğuracağı karışıklığı önleyerek onların altını oyar. Öz-bilinci refleksiyona dayalı kuramlar üzerinden izah etme şeklindeki bu eğilimin, zihin felsefesinde yer alan bu eğilimin dikkate değer istisnası Uriah Krigel’dir. Onun eserinde refleksiyon öncesi öz-farkındalığın varlığı onanır; bu da, söz konusu farkındalığı Husserl yerine Franz Brentano’ya dönüş hesaba katılarak tanımlamak suretiyle gerçekleşir.
    Öte yandan, şayet soruya “evet” cevabını verirsek, en başta elimizde olan şu ilave refleksif bilince dair aynı soruyu ortaya atabiliriz; yine aynı şekilde, o nasıl kendinin bilincinde oluyor? Soru sorma bu şekilde sonsuza kadar devam eder. Şu hâlde, “eğer bu sonsuzca geriye gitme sürecinden kaçınmak istiyorsak,” şeklinde çıkarıma varır Sartre, “kendiliğin kendilikle bilişsel olmayan, dolayımsız bir ilişkisi olsa gerek”.77 Sartre, Being and Nothingness, 9.
    Refleksiyon öncesine ait bu öz-farkındalık hakkında daha fazla ne söyleyebiliriz?

    Biliyoruz ki Husserl’e göre bu öz-bilinç sorunu sade bir merak işi değildir. Söz konusu sorunu aydınlatmak, deneyimin nasıl mümkün olduğunu izaha dair tüm teşebbüsler için temeldir. Daha sonra tekrar döneceğimiz bir denemesinde Dan Zahavi’nin meseleyi açıkladığı gibi:

    Husserl, kendi yönelimsellik çözümlemesinin, bilincin öz-belirmesiyle (kendisine belirmesiyle) bağlantılı problemin hesabı verilmediği sürece uygun bir temelden yoksun kalacağını gayet iyi biliyordu. Yani, öznelliğin şu eşsiz verililiği aydınlatılmadan nesnelerin belirmesini ikna edici şekilde açıklamak imkânsız olacak ve nihayetinde fenomenoloji kendine özgü görevini, belirmenin imkânı için gerekli koşulların aydınlatılması görevini gerçekleştirmekten aciz kalacaktır.88 Dan Zahavi, “Inner-Time Consciousness and Pre-Reflective Self-Awareness,” Donn Welton (ed.), The New Husserl: A Critical Reader (Bloomington IA: Indiana University Press, 2003), 174.

    Daha en başından beri birçok Husserl okuru katiyet ethosunun onun fenomenolojisinde oynadığı merkezî rolü belirtmişti. Örneğin, Husserl’in aşkınsal idealizmini eleştirdiği meşhur çalışmasında Roman Ingarden, Husserl düşüncesinin, yönünü ne dereceye kadar rasyonel bir telostan, Husserl’e göre hem sistematik hem de görüsel bir açıklık ihtiyacı doğuran telostan bulduğuna değinmek durumunda kalmıştı. Husserl’e göre fenomenoloji bilimsel soruşturmanın kusursuz örneği olmalıydı. Bu da, yönelimselliği mümkün kılan temelleri ortaya çıkarma anlamına gelir. Ingarden’ın yorumladığı üzere; “Kati bilim olarak felsefe kavramının postulat ve program niteliğinde bir mizacı vardır; böyle bir felsefeyi gerçekleştirmek isteyen Husserl söz konusu gerçekleştirmenin ancak, felsefenin saf bilince dair eidetik bilgi hâline gelmesi ve onun yönelimsel bağlaşıklarının eidetik olarak uyumlu, içkin algıda elde edilmesi koşuluyla mümkün olacağını kavramıştı.”99 Roman Ingarden, On the Motives which led Husserl to Transcendental Idealism, çev. Amor Hannibalsson (Martinus Nijhoff/ Den Haag, 1975).
    O hâlde kati bilim olarak felsefe aşkınsal öznelliğin yönelimselliği ve dolayısıyla deneyimi nasıl mümkün kıldığını temellendirmesi (ve bittabi izah etmesi) bakımından “ilk felsefe”dir. Bu özelliğiyle felsefe, hem doğa bilimleri hem de beşerî bilimler olmak üzere diğer bilimlerin, iş gördükleri dünyaya dair bilgilerini nasıl elde edebildiklerini anlamak için de temeldir.

    Husserl’in dediği gibi, dolayısıyla fenomenoloji:

    bilimsel yaşam felsefesidir, yani zaten mevcut olan bilimlere dayanmayan ve bunları ön gerektirmeyen, aksine temel niteliğindeki bilimsel teması olarak somut, evrensel yaşamı ve onun yaşam dünyasını, yani şu çevremizdeki somut, gerçek dünyayı almakla radikal bir bilimdir.1010 Andrea Staiti, Husserl’s Transcendental Phenomenology: Nature, Spirit, and Life (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 168.

    Ancak yine de bu kuramsal yaklaşıma dair soyut veya yavan hiçbir şey yoktur. Aslında Husserl’e göre, radikal bilim olarak fenomenoloji yaşamın bizzat kendini kavramaya yönelik teşvikine cevap verir. Anlaşıldığı kadarıyla, bilimsel bir yaşam felsefesi tam da varoluşu anlamlandırma arzusunu tatmin eder. Şöyle diyor Husserl;

    İnsanlar felsefeye neden döner? Her şeyden önemlisi, diğer tüm disiplinlerde olanın aksine “üretici” ve sonunda profesör olmak için değil. Doskolosun çok acı çekmesine neden olan, yaşamın aciliyeti ve varoluş bilmecesi felsefeye götürür ve yaşam cevap ister.1111 Husserl’in aşkınsal fenomenolojisinin iki aşırı uç arasında, Heinrich Rickert ve Paul Natorp’un Yeni-Kantçı rasyonalizm uçları arasında, ayrıca Wilhelm Dilthey ile Georg Simmel’in tarihselci yaşam felsefeleri arasında hassas bir dengeyi nasıl kurduğuna dair oldukça bilgilendirici bir açıklama için Staiti’nin yukarıda alıntılanan çalışmasına bkz.

    Peki nedir yaşam? Husserl bilincin, sıradan yönelimsel nesnelerin yaptığı gibi kendini ilk başta vermediğine sürekli değinmişti. Her ne kadar insan, deneyiminin tematik nesnesi olarak kendi üzerinde düşünebilir ve bazen düşünürse de refleksiyondaki bu özne-nesne ilişkisi kendimizi deneyimlediğimiz en temel yol değildir. Bir nesne sunan yönelimsellik kendisiyle başlanacak verili yönelimsellik değildir. Ben kendim için öncelikle yönelimsel bir nesne değilim. Tekrar Sartre’ın dilini kullanırsak, bilinçte kendine dair “önceden kurulu-olmayan” bir farkındalık vardır; kendine dair, refleksiyona önsel olan ve hatta herhangi bir yönelimsel ilişkiye önsel olan örtük bir farkındalık vardır.

    O hâlde, bu bağlamda öz-bilinç nedir? Husserl, Sartre’ın da benimsediği görüşü şekillendirir. İçsel zaman-bilinci, kendilik bilincini izah eder:
    Bilinç zorunlu olarak her bir aşamasında bilinçtir. Tıpkı retansiyonal evrenin, önceki evreyi bir nesne biçimine dönüştürmeden bu evrenin bilincinde olması gibi ilksel veri de nesnel bir şey olmaksızın kendisine zaten -özel olarak, “şimdi”nin asli formunda- yönelinmiş şeydir.1212 Zahavi, “Inner Time-Consciousness and Pre-Reflective Self-Awareness,” 172.

    Husserl’e göre bir yönelimsel edimin kendi kendinin bilincinde olması zaman-bilincinin içsel yapısından dolayıdır. O hâlde, eğer yönelimsellik bir nesneye ulaşmamızı sağlayan şeyse ilk olarak kendimizle temas hâlinde olduğumuz için, sırf bu yüzden nesneyle irtibat kurarız. Bir nesneyi yönelimsel olarak tanımadan ve nesneyle ilişki kurmadan önce kendimle irtibat hâlindeyimdir. Bu da bir edilginlik alanı, yani egonun fiilen kurucu olan tüm edimlerinden çok daha önce işleyen bilinç seviyesi sorunudur. Husserl şöyle diyor:

    Öznellikte [Geistigkeit/Tinsellik] iki seviyemiz var. Bu aşamalar birbirleriyle özsel olarak ilişkili olduklarından bölünemez yapıdadır. Söz konusu seviyeler; salt psişik [seelisch] olan alt seviye ve yüksek anlamında öznellik [Geistigkeit/Tinsellik] seviyesidir. Alt seviye saf edilginlik seviyesidir.1313 Edilgin sentezi refleksiyon öncesi öz-bilinçle karıştırmamak önemlidir. Edilgin sentezle içsel zaman-bilincin seçik olduğuna vurgu yapmak zorunlu olsa da bu durum ikisinin gayet önemli şekilde bağlantılı olduğunu inkâr anlamına gelmez. Bunlar arasındaki ilişkiyi ele alan ve içsel zaman-bilinçle yönelimsel edimler ve onların nesnesi arasındaki ilişkinin nasıl anlaşılması gerektiği üzerinden yürütülen tartışmalara odaklanan bir izah için bkz. Neal DeRoo, “Revisiting the Zahavi-Brough/Sokolowski Debate,” Faculty Work: Comprehensive List. Makale 20 (2011). http : //digitalcollections.dordt.edu/faculty_work/20.

    Zahavi’nin yukarıda anılan denemesine burada yeniden dönebiliriz. Zahavi orada, diğerleriyle birlikte Manfred Frank ve Ernst Tugendhat tarafından şekillendirilen ve Husserl’in öz-bilinç problemini asla hakkıyla onaylamadığını dillendiren uzun soluklu bir itirazı yanıtlamaya girişir. Husserl, diye işler argüman, yönelimsellik problemiyle büyülendiği için bu probleme duyarsız kalmıştır; o, nesne-özne şeklindeki bir öz-farkındalık kalıbına minnettar kalmıştır. Zahavi bu durumu şöyle açıklar:

    Husserl yönelimsellik problemiyle, öz-farkındalık problemine hakiki bir dikkat yöneltemeyecek kadar meşguldü. O, yönelimsellik ilgisi yüzünden nesne-bilincini her türden farkındalığın paradigması olarak aldı ve dolayısıyla, yönelen-yönelinen arasındaki farkı içeren bir özne-nesne ikiliğine dayalı öz-farkındalık kalıbı kurdu.1414 Zahavi, “Inner Time-Consciousness and Pre-Reflective Self-Awareness,” 157.

    Şurası daha önemlidir; içsel zaman-bilinci üzerine kurulu Husserlci refleksiyon öncesi öz-bilinç izahına yönelik belki de en meşhur eleştiriyi sunan kişi yaşam fenomenolojisiyle Michel Henry’dir. Kökensel bir ayrıma bağlı kalan Henry bilincin belirlemesiyle dünyanın belirmesi arasına çizgi çeker. O, öz-belirmenin (ki buna “yaşam” der) öz-etkilenim olarak meydana geldiğini söyler; “Yaşam kendini ifşa eder. Yaşam öz-ifşadır.”1515 Michel Henry, “Those within Me: A Phenomenology,” Davidson, Scott ve Seyler, Frédéric (ed.), 2019, The Michel Henry Reader (Evanston, IL: Northwestern University Press, 2019), 59.

    Yaşamın içsellik olduğunu düşünen Kierkegaard’ı hatırlatan Henry tüm eserlerinde öz-tezahürün bir etkilenim tarzı, saf bir içkinlik tarzı olduğunda ısrar eder. Söz konusu içkinlikte kişi kendini, kendine yönelimsel bir çatlak, zamansal tehir veya yapısal bir fark olmaksızın çarpmış bir şey olarak deneyimler.

    Şayet kendilik bizzat kendiyle, kendini yaşamın mutlak içkinliğinde ve yalnızca bunda denemesi sayesinde ilişkiliyse fenomenoloji yine de soracaktır; her duyumu mümkün kılmasıyla bunları önceleyen şu asli affektivitenin fenomenolojik gerçekliği nedir? -bu edilginliğin asli tonaliteleri ıstırap ve zevktir; yaşamı deneyimlemenin kendisi ve dolayısıyla her mümkün kendilik bunlarda meydana gelir. Yaşam bir pathostur. Her ben kendiyle pathos dolu, içkin bir ilişkidir.1616 Henry, “Those within Me: A Phenomenology,” 62.

    Bilinci radikal bir içkinlik olarak gören bu bakış açısından bakıldığında, kendiliğin verililiğini içsel zaman-bilinç üzerinden açıklayan Husserl’in bilinç felsefesi öz-deneyimin/kendilik deneyiminin en derin seviyesini aydınlatmayı başaramaz. Henry’nin uğraştığı nokta tam da burasıdır;

    Bu kendiliği yeniden inceleyelim; olduğum şu beni. “Ben” diye yazıyor Husserl 1930’lardan kalma bir elyazmasında, “Ben benim” [Ich bin Ich]. Ancak olabildiğince önemli olsa da kendimizi böylesi bir beyanla kısıtlayamayız. Ben, bizzat olduğum ben, kendimi bana veren ben değilimdir. Benim yaşam deneyimim, fakat onu bu bizzat deneyimleme koşuluna getiren değil; böyle bir koşul ne onun gücüne ne de iradesine bağlıdır.1717 Henry, “Those within Me: A Phenomenology,” 63. Henry’nin bu çizgide olup daha sürdürülebilir olan bir Husserl eleştirisi şurada bulunabilir; Material Phenomenology, çev. Scott Davidson (New York, NY: Fordham University Press, 2008). Bu eserde Henry’nin yalnızca, Husserl’in 1907 derslerine bağlı kaldığı belirtilmelidir.

    Husserl’in içsel zaman-bilinci açıklaması öz-tezahürü yaşamın içkin pathosuna göre değil de dünyanın zuhuruna göre -aşkınlık üzerinden- açıklayan bir başka felsefe örneğidir. Henry’nin devamında dediği gibi; “Demek ki Husserl’e göre fenomenoloji geleneksel olarak, bilinçten başlaması gereken bir şey şeklinde anlaşılır, oysa bilinç özünde yönelimseldir; kendini dışarı yansıtmasını sağlayan hareketten başka bir şey değildir. Öyle ki fenomenoloji bu dışarı katılma işinden doğar ve ona borçludur”.1818 Henry, “Those within Me: A Phenomenology,” 58. Henry’nin, Husserl’i öz-tezahürü bir özne-nesne kalıbına indirgemek suretiyle onun yapısını çarpıtmakla (Frank ve Tugendhat’ın itirazı) eleştirmediğine dikkat edelim. Onun görüşü daha ziyade şöyledir; Husserl, içsel zaman-bilinci yönelim öncesi bir şey olarak nitelendirmesine rağmen “ontolojik tekçilik” önyargısına direnememiştir. Zira Husserl’in yaptığı gibi bilinci zamansallık üzerinden tasvir edince öznelliğin kendi tezahürü dünyanın tezahür kalıbına, yani dışsallık veya aşkınsallık kalıbına indirgenmiş olur. Henry’nin salt nesne bilincinden ziyade daha temel bir deneyim seviyesiyle ilgili bir problem saptadığı, Husserl eleştirisinden hemen sonra yazdıklarından anlaşılır hâle gelir; “Dünyanın tezahürünün en yüksek ayrıntılanma seviyesini bulması Heidegger iledir. Sein und Zeit’ın henüz 7. kısmı gibi başlarda bir yerde (§7) fenomen Grekçe üzerinden – phainomenon- açıklanır; kelime ışık anlamına gelen pha, phos köküyle başladığına göre bu tezahür ışığa çıkmaya, berraklığa işaret eder ya da ‘bir şeyin nerede tezahür edebilen bir şey, kendinde görünür olabileceğine’ gönderme yapar. Dünya… Sein und Zeit’ın ikinci bölümünün açıkça ortaya koyduğu gibi, bir dışsallık, bir kendinin dışında olma sorunudur” (58-59). Henry’nin Husserl ve Heidegger’deki ontolojik tekçilik tortusuna karşı eleştirisinin geliştirilmiş örneği için bkz. Steven DeLay, 2016, “Phenomenology and the Self’s Measure: Studies in Subjectivity.” Doktora Tezi, Oxford Üniversitesi. Ancak Zahavi’nin kaydettiği gibi, Henry’nin Husserl eleştirisi, yani öz-bilincin yanlış şekilde dolaysız, izlenimsel bir bilinç yerine retansiyonal değişimler üzerinden açıklandığını dillendiren eleştirisi Husserl’in görüşünü yanlış yorumluyordu:

    Husserl’in çözümlemesi, bilincin yalnızca retansiyon aracılığıyla kendinin farkında olabileceğini söylemek niyetinde değildi. Aksine Husserl retansiyonal değişimlerin izlenimsel (ilksel, asli ve dolayımsız) bir öz-tezahürü ön gerektirdiğinde açıkça ısrar eder; sırf, bilinç bu sayede verili olduğu için değil, ama ayrıca bilinçsiz bir içeriğin retansiyonu imkânsız olduğu için de.1919 Zahavi, “Inner Time-Consciousness and Pre-Reflective Self-Awareness,” 172.

    Husserl ve Henry her bilincin öz-bilinç olduğu konusunda hemfikirdir. Üstelik onlar, böylesi öz-bilincin yönelimsel olmadığında da müttefiktir. Zahavi’ye göre ayrıca her ikisi de yönelimsel olmayan öz-bilincin en derin seviyesini dolayımsız, etkilenimsel, radikal bir edilginlik şeklinde anlıyordu. O hâlde bu durum, ortada herhangi bir ihtilafın olmadığı, Henry’nin ısrarının aksine Husserl’in öz-etkilenimin edilgin alanını tıpkı onun gibi gördüğü anlamına mı gelir?

    Uzlaşmanın tam olmadığını düşündüren en az bir neden akla geliyor. İhtilaf yaşamın öz-affektivite kökeniyle ilgilidir. Henry, Kierkegaard’un Ölümcül Hastalık Umutsuzluk (Sygdommen til Døden) eseriyle hemfikirdir; eğer ben kendimden başka bir şey olamazsam, yani kendim olmak şu ben olan, tekil birey olmak demekse bu durum benim kendimden kaçamamam nedeniyledir. Kendi olmak dünyada kendinin dışında başkalarıyla birlikte var olma meselesi olmadığı gibi tek-benci bir içsellikle tek başına kapalı kalma meselesi de değildir. Şu hâlde Husserl ile Henry arasındaki asıl ihtilaf, tabii böyle bir ihtilaf varsa, bu öz-farkındalığın yapısının nasıl nitelenmesi gerektiği meselesinden ziyade onun kökenine dairdir. Eğer onu bir şey varlığa getiriyorsa ne getiriyor? Hiç kimse, der Henry, kendini yaşama koşuluna getiremez; bu, Husserl’in edilgin sentez ve içsel zaman-bilinç çözümlemesinin asla hakkıyla yüzleşmediği bir olgudur. Edilgin senteze dair derslerinde mesela, Husserl şöyle der:

    Transandantal ego doğamaz; … Transandantal ego olarak ego ezelîdir; şimdi olduğum ben ve bu şimdiye ait olmak ezelîlikte çözülebilen bir geçmiş ufkudur. Bu da tam olarak egonun ezelî olduğu anlamına gelir.2020 Edmund Husserl, Analyses Concerning Passive and Active Synthesis: Lectures on Transcendental Logic, çev. Anthony Steinbock (Dordrecht/Boston/Londra: Kluwer, 2001), 469.
    Husserl’in buradaki iddiasının aksine Henry kimsenin ezelî olmadığını söyler. Tıpkı kimsenin kendine yaşamı vermemiş olması gibi, kişinin kendini deneyimlediği saf edilginlik kişinin kendisinin ötesindeki bir güce işaret eder. Henry felsefesinin yalnızca aşırı basit bir içkinlik felsefesi olduğunu düşündüğü için asla Henry’yi daha derinden okuma zahmetine girmeyen herkese şu durum kat kat şaşırtıcı gelecektir; aslında bizzat Henry’ye göre kişinin en içteki kendiliğinde yaşayan bir öteki vardır. Daima yaşama koşuluna, ama kendisi sayesinde değil, getirilmiş bir şey olarak kendi olmak doğmak zorunda olmaktır.

    * Dr., Ambrose College, Woolf University

       [ + ]

    1. 1 Bu makale daha önce Philosophy Kitchen’da yayınlanmıştır.
    2. 2 Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology, çev. Hazel E. Barnes (Londra: Routledge, 1998), 7-8.
    3. 3 a.g.e.
    4. 4 a.g.e.
    5. 5 Bu, Dan Zahavi’nin, yalnızca Sartre değil ayrıca Husserl, Heidegger ve Merleau-Ponty de dâhil olmak üzere klasik fenomenologlara isnat ettiği iddiadır. Her bilincin öz-bilinci gerektirdiği tezine karşı itiraz eden bir makale için bkz. Joseph K. Schear, 2009, “Experience and Self Consciousness”, Philosophical Studies, 144(1): 95-105.
    6. 6 Öz-bilinci refleksiyona başvurarak açıklama niyeti felsefe tarihinde yeni bir olgu değildir. Daha yakın dönemde bu girişimler analitik zihin felsefesinde popüler oldu. Bir yanda, bir bilinç durumunun ancak daha yüksek düzeyli bir durum olduğu sürece algının nesnesini alacağını düşünen William Lycan bulunuyor -“HOP” [Higher-Order State] şeklindeki öz-bilinç kuramları denen yaklaşım. Mesela bkz. Lycan, “The Superiority of HOP to HOT,” Rocco Gennaro (ed.), Higher-Order Theories of Consciousness (Amsterdam: John Benjamins, 2004), 93-114. Öte yanda, söz konusu durumun daha yüksek düzeyli bir algılama durumu olmadığını, aksine ilk düzey durumunu bilinçli kılan daha yüksek düzeyli bir düşünce olduğunu düşünen Peter Carruthers’le birlikte diğerleri var. Her hâlükârda, ilk düzey durumuyla daha yüksek düzey durumu arasındaki ilişkinin ister algı ister düşünce meselesi olduğu söylensin, tıpkı Sartre’ın dediği gibi öz-bilinç ancak sonsuzca gerileyen bir süreç yaratan ve refleksiyona dayanan bir izah aracılığıyla açıklanır. Fenomenoloji geleneğinin refleksiyon öncesi öz-farkındalığa yönelik kavramının muazzam değeri budur; bu kavram, söz konusu kuramların doğuracağı karışıklığı önleyerek onların altını oyar. Öz-bilinci refleksiyona dayalı kuramlar üzerinden izah etme şeklindeki bu eğilimin, zihin felsefesinde yer alan bu eğilimin dikkate değer istisnası Uriah Krigel’dir. Onun eserinde refleksiyon öncesi öz-farkındalığın varlığı onanır; bu da, söz konusu farkındalığı Husserl yerine Franz Brentano’ya dönüş hesaba katılarak tanımlamak suretiyle gerçekleşir.
    7. 7 Sartre, Being and Nothingness, 9.
    8. 8 Dan Zahavi, “Inner-Time Consciousness and Pre-Reflective Self-Awareness,” Donn Welton (ed.), The New Husserl: A Critical Reader (Bloomington IA: Indiana University Press, 2003), 174.
    9. 9 Roman Ingarden, On the Motives which led Husserl to Transcendental Idealism, çev. Amor Hannibalsson (Martinus Nijhoff/ Den Haag, 1975).
    10. 10 Andrea Staiti, Husserl’s Transcendental Phenomenology: Nature, Spirit, and Life (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 168.
    11. 11 Husserl’in aşkınsal fenomenolojisinin iki aşırı uç arasında, Heinrich Rickert ve Paul Natorp’un Yeni-Kantçı rasyonalizm uçları arasında, ayrıca Wilhelm Dilthey ile Georg Simmel’in tarihselci yaşam felsefeleri arasında hassas bir dengeyi nasıl kurduğuna dair oldukça bilgilendirici bir açıklama için Staiti’nin yukarıda alıntılanan çalışmasına bkz.
    12. 12 Zahavi, “Inner Time-Consciousness and Pre-Reflective Self-Awareness,” 172.
    13. 13 Edilgin sentezi refleksiyon öncesi öz-bilinçle karıştırmamak önemlidir. Edilgin sentezle içsel zaman-bilincin seçik olduğuna vurgu yapmak zorunlu olsa da bu durum ikisinin gayet önemli şekilde bağlantılı olduğunu inkâr anlamına gelmez. Bunlar arasındaki ilişkiyi ele alan ve içsel zaman-bilinçle yönelimsel edimler ve onların nesnesi arasındaki ilişkinin nasıl anlaşılması gerektiği üzerinden yürütülen tartışmalara odaklanan bir izah için bkz. Neal DeRoo, “Revisiting the Zahavi-Brough/Sokolowski Debate,” Faculty Work: Comprehensive List. Makale 20 (2011). http : //digitalcollections.dordt.edu/faculty_work/20.
    14. 14 Zahavi, “Inner Time-Consciousness and Pre-Reflective Self-Awareness,” 157.
    15. 15 Michel Henry, “Those within Me: A Phenomenology,” Davidson, Scott ve Seyler, Frédéric (ed.), 2019, The Michel Henry Reader (Evanston, IL: Northwestern University Press, 2019), 59.
    16. 16 Henry, “Those within Me: A Phenomenology,” 62.
    17. 17 Henry, “Those within Me: A Phenomenology,” 63. Henry’nin bu çizgide olup daha sürdürülebilir olan bir Husserl eleştirisi şurada bulunabilir; Material Phenomenology, çev. Scott Davidson (New York, NY: Fordham University Press, 2008). Bu eserde Henry’nin yalnızca, Husserl’in 1907 derslerine bağlı kaldığı belirtilmelidir.
    18. 18 Henry, “Those within Me: A Phenomenology,” 58. Henry’nin, Husserl’i öz-tezahürü bir özne-nesne kalıbına indirgemek suretiyle onun yapısını çarpıtmakla (Frank ve Tugendhat’ın itirazı) eleştirmediğine dikkat edelim. Onun görüşü daha ziyade şöyledir; Husserl, içsel zaman-bilinci yönelim öncesi bir şey olarak nitelendirmesine rağmen “ontolojik tekçilik” önyargısına direnememiştir. Zira Husserl’in yaptığı gibi bilinci zamansallık üzerinden tasvir edince öznelliğin kendi tezahürü dünyanın tezahür kalıbına, yani dışsallık veya aşkınsallık kalıbına indirgenmiş olur. Henry’nin salt nesne bilincinden ziyade daha temel bir deneyim seviyesiyle ilgili bir problem saptadığı, Husserl eleştirisinden hemen sonra yazdıklarından anlaşılır hâle gelir; “Dünyanın tezahürünün en yüksek ayrıntılanma seviyesini bulması Heidegger iledir. Sein und Zeit’ın henüz 7. kısmı gibi başlarda bir yerde (§7) fenomen Grekçe üzerinden – phainomenon- açıklanır; kelime ışık anlamına gelen pha, phos köküyle başladığına göre bu tezahür ışığa çıkmaya, berraklığa işaret eder ya da ‘bir şeyin nerede tezahür edebilen bir şey, kendinde görünür olabileceğine’ gönderme yapar. Dünya… Sein und Zeit’ın ikinci bölümünün açıkça ortaya koyduğu gibi, bir dışsallık, bir kendinin dışında olma sorunudur” (58-59). Henry’nin Husserl ve Heidegger’deki ontolojik tekçilik tortusuna karşı eleştirisinin geliştirilmiş örneği için bkz. Steven DeLay, 2016, “Phenomenology and the Self’s Measure: Studies in Subjectivity.” Doktora Tezi, Oxford Üniversitesi.
    19. 19 Zahavi, “Inner Time-Consciousness and Pre-Reflective Self-Awareness,” 172.
    20. 20 Edmund Husserl, Analyses Concerning Passive and Active Synthesis: Lectures on Transcendental Logic, çev. Anthony Steinbock (Dordrecht/Boston/Londra: Kluwer, 2001), 469.