FIKIH, AHLAK VE VİCDAN

  • Sabah Ülkesi - Cover
  • Yazar: Asım Cüneyd Köksal

    Fıkıh fiillerin hem dünyevi hem uhrevi sonuçlarının aynı bağlamda ifade edildiği bir normatif düzenin ilmidir. Fıkıh fiillerin hem uhrevi (vacib, mendub, mübah, mekruh, haram) hem de dünyevi (sıhhat, fesad, butlan, nefaz, lüzum) hükümlerini belirler. Fiillerin dünyevi ve uhrevi hükümlerini belirlediği gibi, bunların hüsn ve kubh ile alakalarını ortaya koymak suretiyle iyi veya kötü olduklarını da tespit eder (vacib ve mendublar iyidir, haram ve mekruhlar ise kötü. Mübah hakkında ise, benimsenen hüsn ve kubh tarifine göre farklı görüşler vardır). Yani iki farklı değerlendirme kriteri, tek bir sistem içerisinde mündemiçtir. Ahlakta müeyyide yalnız vicdani olmakla kalmayıp, aynı zamanda ebedî âlemde alınacak karşılıktır. Normal ve arzulanır olan, bu iki veçhenin, hem görünürde hem de bâtında hak olanın örtüşmesi olmakla birlikte, bazen görünürdeki hak ile kendindeki hakkın çatışması durumu sebebiyle bu iki veçhe birbirinden ayrılır. Fakihler zahirdeki (dünyevi) hüküm ile Allah katındaki (uhrevi) hüküm ayrımına bağlı olarak hükümleri “kazâî hüküm” ve “diyânî hüküm” şeklinde ayırmışlardır. Mesela gerçekte kendisine ait olmamakla birlikte, haksız yere gasp ettiği bir malın şahsına aidiyetini malın gerçek sahibine nispetle daha iyi savunabildiği için, o malın mahkeme tarafından gâsıba ait olduğu hükmü verildiği takdirde, gâsıbın bu malı almasını fıkhın ahlakı meşru ve caiz kabul etmemekle birlikte kazâî hüküm (fıkhın dünyevi hukuk düzeni) açısından kişi o malın sahibi olarak kabul edilecektir. Fıkıh içerisinde diğer şahısların hukukunu ilgilendiren ve ilgilendirmeyen fiiller olarak yapılacak bir taksim, ahlak ile hukukun fiilî olarak değilse de, analitik olarak, mefhum bakımından ayrılığının kriterini verebilir. Hukukun kriteri olarak kabul edilen cebrîlik/ifaya zorlama da başkasının hukukunun ihlal edildiği durumlarda söz konusu olur (Fıkıhtaki bütün cezaların failden başkasını ilgilendiren durumlarda söz konusu olduğu dikkate alınmalıdır. Kötülüğü yaymak ve teşvik etmek gibi neticelere müncer olacak şekilde kamusal hâle gelmedikçe, kişinin yalnız kendisini ilgilendiren hiçbir fiilin dünyevi cezası yoktur).

    Şu hâlde eğer fıkıh hukuk ile ahlakın birbirinden ayrılmadığı bir normatif sistem ise, fıkıh ile tasavvuf ve ilm-i ahlâkın sahaları arasında nasıl bir ilişki vardır?

    Köken anlamı “anlamak” demek olan ve başlangıçta “fehm” ile eşanlamlı bir kelime olan “fıkh”, zaman içinde semantik bir değişim geçirerek derinliğine, sebep ve sonuçlarıyla kavramak anlamına gelmeye başlamıştır. Bu anlamla irtibatlı olarak da, bir ayette, bazı hadislerde ve ilk bir buçuk asırlık ilim geleneğinde –henüz ayrışmamış bir bütün olan- din ilmini derinliğine kavramak manasında kullanılmıştır (tefakkuh fi’d-dîn). Ebû Hanîfe’ye ait olan meşhur معرفة النفس ما لها وما عليها “Kişinin lehine ve aleyhine olan hususları bilmesidir.” şeklindeki fıkıh tarifi de bu geniş anlamı yansıtır. Böylece sorumlu insan ferdinin bilgi ve eylem olarak bütün faaliyetleri geniş fıkhın alanına girmekte; inanç, ahlak ve eylem olarak kişinin lehinde ve aleyhindeki her şey fıkıh kapsamında kabul edilmektedir. Hicri ikinci asrın ortalarından itibaren dinî bilginin itikadi, “vicdani” ve amelî boyutları ayrı birer ilmin konusu olmuş, fıkıh terimi amelî olan din ilminin ismi olarak kalmıştır.

    Burada “vicdan” kavramı önem taşımaktadır. Sadrüşşerîa (ö. 747/1346) yukarıdaki tarifi dikkate alarak, kişinin itikadi açıdan lehine ve aleyhine (mâ lehâ vemâ aleyhâ) olan hususların bilinmesinin kelam ilmi tarafından üstlenildiğini açıkladıktan sonra, bu tanımın “vicdâniyyât”a da şamil olduğunu ifade ediyor ve vicdâniyyâtı “ahlâk-ı bâtıne ve melekât-ı nefsâniye” şeklinde açıklıyor. Buna göre vicdâniyyâtla ilişkili mâ lehâ vemâ aleyhânın ahlak ve tasavvuf ilminin kapsamına girdiğini belirterek, vicdâniyyâtın misali olmak üzere züht, sabır, rıza, namazda kalbin ilahi huzurda olması gibi hususları zikrediyor.11 Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, I, 34.

    “Vicdan” terimi, klasik kitaplarımızda insanın kendi içinde “bulduğu”22 “Vicdan”ın bulmak anlamındaki v-c-d kökünden geldiği dikkate alınmalıdır. her şeyi ifade eder. Buna göre insanın kendini bilmesi ve ayrıca kendinde duyumsadığı korku, açlık, öfke, doygunluk, mutluluk gibi durumlar vicdâniyyât kapsamındadır. Mantık kitaplarında bedihi önermelerden bahsedilirken, “müşâhedâtın” iki kısmından birisi “hissiyyât” (beş dış duyu ile idrak edilenler), diğeri “vicdâniyyât” olmak üzere açıklanır.33 Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn ve’l-Ulûm, II, 1758.
    Teftâzânî zorunlu bilgi (el-ulûm ez-zarûriyye) çeşitlerini sıralarken, müşâhedâtın hissiyyât ve vicdâniyyât şeklinde iki çeşidi olduğunu, aklın dış duyular vasıtasıyla hükmettiği önermelere hissiyyât, iç duyular (klasik felsefede kabul edilen beş iç duyu)44 Hiss-i müşterek, hayal, mutasarrıfe, vâhime ve hâfıza. Bu kuvvelerin mahiyeti ve fonksiyonlarıyla ilgili bk. Ahmed Cevdet Paşa, Tercüme-i Mukaddime-i İbn Haldun, III, 17-19. “Orta Çağ boyunca etkili olan İbn Sînâcı nefs teorisinin alt teorilerinden birisi olarak iç duyular teorisi çeşitli isimlerin eleştiri ve müdahaleleriyle değişip dönüşerek uzun bir süre etkili olmuş, beyin anatomisindeki yeni gelişmelerle birlikte sonraki dönemlerde terk edilmiştir.” (M. Zahit Tiryaki, “Güçlerden İşlevlere: Fahreddin Râzî’nin İç Duyular Eleştirisi”, Nazariyat, c. 4, sy. 2, Nisan 2018, s. 73-115. Kelamcıların genellikle iç duyular teorisini kabul etmediklerini de ifade etmek gerekir.
    vasıtasıyla hükmettiği önermelere vicdâniyyât denildiğini kaydeder. Korku ve öfke gibi hisleri buna örnek verdikten sonra şunu da ekler: “Nefslerimizde bedenî araçlar olmaksızın (aracısız) bulduğumuz şeyler de bu kapsamdadır; kendimize (zevâtinâ) ve kendimizle ilgili hâllere olan şuurumuz gibi.”55 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd; I, 212. Teftâzânî el-Mutavvel adlı eserinde vicdâniyyâtı iç duyular ile idrak edilenler şeklinde açıklar (s. 521-521). İsâmüddin İsferâyînî (ö. 945/1538) ise, vicdânî bilginin iç duyular vasıtasıyla idrak edilen şeklindeki tanımını eleştirir ve –ister salt aklî olsun, ister iç duyular vasıtasıyla idrak edilsin- insanın kendinde bulduğu ne varsa vicdan kapsamına girdiğini belirtir (İsferâyînî, el-Atvel, II, 138).

    Klasik kaynaklardaki bilgileri doğrulayan bir yaklaşım, Rıza Tevfik Bölükbaşı’nın (ö. 1949) bir mektubunda yer alır. Onun anlatımına göre vicdan’ın asıl ve en doğru manası “yekpare olan” manevi şahsiyetimizdir. Mahiyetini tam olarak bilemediğimiz fakat çeşitli tezahürlerini tanıyabildiğimiz bu bölünmez vicdanımızın çeşitli keyfiyetlerine farklı isimler vererek bu meçhulü kısmen ifadeye büründürmeye çalışmış, böyle yaparak da her bir ismin farklı bir kişiliğe tekabül ettiğini zannetmişizdir. Akıl, fikir, his, zihin, hafıza, vâhime (imagination), idrak, hâkime, nefs, nefs-i emmâre, vicdan, ahlaki vicdân vd. her medeni dilin önemli terimleridir, bilhassa psikoloji açısından bunların kıymeti büyüktür. Bilimsel çalışmalar, analitik düşünce ve insanlar arası muameleler açısından bu tarz ayrımlar zorunlu olmakla birlikte, esasında bu ayrımlar hakikate tekabül etmediği için nihayetinde doğru da değildir.

    “İdrak eden, düşünen, hülyaya dalan, hatırında tutan ve tekrar hatırlayan, dileyen (yani irade eden), muhakeme eden ve hükmeden, hayrı şerden ayırt eden, hoşlanan, nefret eden, hep o aynı şahsiyyet-i maneviyemizdir.” Bunun aleti de beynimizdir. Fakat ruhumuza ait keyfiyetlerin merkezlerini bulmak mümkün olamamıştır. “Mesela aşkın yahut fazilet veya rezîletin merkezini tayin edebilen yoktur; belki bu gibi a‘mâlin merkezini düşünmek esasen yanlıştır. Fakat enâniyetin [benliğin] merkezi de bulunamamıştır, ihtimal ki bütün dimağımız onun menfaatine ve bekâsına alet olduğu içindir. Bunların cümlesine birden
    ‘hâlât-ı vicdâniye ve keyfiyyât-ı vicdaniye’ (fait de conscience) denilir. Biz hâl-i tabî‘îde olduğumuz müddetçe hâlât-ı vicdâniyemizin cümlesinden haberdarız. Yani duyduğumuzu, düşündüğümüzü, tevehhüm ve tahayyül ettiğimizi, dilediğimizi, nefret ettiğimizi, hoşlandığımızı, yadırgadığımızı, hatırladığımızı, unuttuğumuzu, muhakeme ve hükmettiğimizi, bir hareket veya fikri haklı bulup bulmadığımızı biliriz. Bu umûr-ı vicdâniyeyi bilen ‘vicdan’dır. Fakat kendi benliğimizin hiç bilinemeyen bir karanlık ciheti var ki âdeta sevâhili bulunmaz ve derinliği ölçülemez bir ummân-ı bî-pâyâna benzetilmiştir. Ve bu ifâde-i teşbîhiyye en doğru tarif olduğu için mahz-ı hakikattır. ‘Vicdan’ dediğimiz kısm-ı ma‘lûm şey bu engin ummana benzeyen benliğimizin şahsiyyet-i ma‘neviyemizin sathında ziyâ-yı akl ve şuur ile münevver mahdut bir dairedir. Vicdan da ancak bu dairenin ismidir. Bununla beraber bütün o ummanı da beraber düşünürsek, yani bütün benliğimizi malum ve meçhul olan şahsiyyet-i tâmme ve kâmilesiyle telakki ve ifade etmek istersek ancak ona ruh (l’âme) deriz ki onun hakikat-ı zâtiyyesini Kur’an bile bize bildiremiyor ve (قل الروح من أمر ربي) diyor ve ‘Sana ruhtan sual olunursa, de ki, o Allah’ın bileceği bir şeydir.’ (İsrâ/85) diye tenbih ediyor. Bütün felâsife ve ulemâ-yı mütehassısîn dahi böyle diyorlar. Hatta Kur’an’ın talimatından pek çok evvel de böyle demeğe mecbur olmuşlar. İşte feylesofların bu hususta bildiği bu kadardır.”66 Abdullah Uçman (haz.), Şiir ve Sanat Anlayışı Üzerine Rıza Tevfik’ten Ali İlmî Fânî’ye Bir Mektup, s. 35-37.

    Madem durum böyle, o hâlde niçin bugün vicdan deyince bu geniş kapsamı değil de yalnız ahlaki bilinci anlıyoruz? Bu da esasen Fransızcadaki “conscience” kelimesinin hem bilinç (şuur), hem de ahlaki bilinç (günümüzdeki vicdan) anlamına gelmesinden kaynaklanmıştır (İngilizcede “conscience”ın yanı sıra, bilinç anlamında “consciousness” kelimesi de vardır). Fransızcada conscience’ın ahlaki anlamda kullanılması çok sonraları söz konusu olmuştur ve bu anlamda kullanıldığında bilinçten ayırmak için “conscience morale” denilmiştir.77 Abdullah Uçman (haz.), Şiir ve Sanat Anlayışı Üzerine Rıza Tevfik’ten Ali İlmî Fânî’ye Bir Mektup, s. 35-40. “Conscience” kelimesinin aslı Latince “conscientia” olup, esasen birlikte bilmek, bilgiyi paylaşmak anlamına gelir. Buradan hareketle bilgi, düşünce ve zihin anlamlarında kullanılmaya başlanmıştır. Bu üç anlam İngilizceye “conscience” olarak girmişti. “Conscious” (bilinçli) ve “consciousness” (bilinç) sözcükleri İngilizcede on yedinci yüzyılda görülmeye başlandı.88 Adam Zeman, Bilinç Kullanım Kılavuzu, s. 35 vd.

    Meninski’nin (ö. 1698) Thesaurus adlı büyük lügati 17. yüzyılın Osmanlı Türkçesi açısından önemli bir kaynaktır. Bu eserde “vicdan” terimi, kelimenin yalnızca kök anlamıyla açıklanmış olup ne klasik kaynaklardaki felsefi içeriğe, ne de günümüzdeki ahlaki anlama işaret yoktur: “Kaybedilen bırakılan, atılan (vs.) bir şeyi yeniden elde etmek, bulmak.”99 Meninski, Thesaurus Linguarum Orientalum Turcicae-Arabicae-Persicum, III, 5339 (C. Cengiz Çevik’e yardımı için teşekkür ederim). Buna karşın, lügatin Latince-Türkçe muhtasarı sayılabilecek Onomasticum/Index Verborum cildinde yer verdiği Latince “conscientia” kelimesi, “vicdan”ın tam da yukarıda izah edilen geniş kapsamını yansıtır: “Zamîr, kalb; kalbin şâhidliği ve bildüği; derûn”.1010 Meninski, Thesaurus, V, 250.

    Günümüzde “vicdan”ın geniş kapsamının terk edilip ahlaki anlama inhisar ettirilmesi, geçen yüzyılın başında Istılah Encümeni’nin tercihiyle alakalıdır. Encümen, Fransızca conscience’ın ahlaki anlamını dilimize “vicdan” ile, psikolojik anlamını ise “şuur” kelimesiyle tercüme etmiştir. Mehmed Ali Aynî şöyle anlatıyor:

    “Fransızca felsefe kitaplarındaki conscience’ı Istılah Encümeni’nde iki tabir ile tercüme etmiştik. Ahlâkiyyâttaki conscience’a vicdan demiştik. Bundan maksat, hayrı şerden tefrîk eden ve bize hangi fiilin mücâz ve hangi fiilin menhî olduğunu haber veren kuvve-i mümeyyizedir ki buna ‘akl-ı amelî’ (raison pratique) dahi demişlerdir. Rûhiyyâtta conscience’a gelince buna da ‘şuur’ demişiz. Bu şuur hayvanların hepsinde vardır. Fakat onlardaki şuur sensitif’tir. İnsandaki şuur bundan başka zihnî ve aklîdir (rationnel et intellectuel). Bu cihetten insan o şuur sayesinde hem kendi ruhunun varlığına ve hem bu ruhda vukua gelen ihsâsât, ihtisâsât, tefekkürât ve mukarrerât gibi tekeyyüfât ve şuûnâta muttali olur.”1111 Mehmed Ali Aynî, İntikad ve Mülahazalar, s. 116.

    “Vicdan” teriminin 19. yüzyılın ilk yarısında kaleme alınmış geniş kapsamlı bir tasavvuf lügatindeki açıklaması, yukarıdan beri aktarılan bilgilerle uyumludur. Seyyid Mustafa Rasim Efendi, 1824 yılında tamamladığı Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil isimli eserinde “vicdan”ı şöyle açıklıyor: “Malum ola ki derûnunda hâl bulmağa vicdan derler. Yani insanda açlık vicdânîdir, herkeste bulunduğu için. Ve hissî olmadığı için vicdânî derler. Yani vicdânî, açlık gibi hâllere derler ki zâhirde onun vücudu yoktur, kişi onu vicdanı ile bulur. Vicdânî bir idrak ile Hakk’ı bulmak dahi böyledir.”1212 Mustafa Râsim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü, s. 1183.
    Görülüyor ki vicdan insanın kendi derununda “hâl” bulması olup bu her türlü hâli içine alır. Açlık gibi sıradan hâllerden Hakk’ı bulmak gibi en yüce hâllere kadar, içimizde bulduğumuz ne varsa hep o bölünmez, aynı deruni yetinin ürünüdür. Yine görülüyor ki burada “ahlak” sahasına hususi bir atıf yoktur.

    Sadrüşşerîa vicdâniyyât’ı açıklarken “ahlâk-ı bâtıne ve melekât-ı nefsâniye” demişti. Burada “ahlak” kelimesini yalın olarak zikretmeyip “bâtın” sıfatıyla birlikte ifade etmesi ve ayrıca nefsani melekeleri de buna ilave etmesi anlamlıdır.1313 Meleke şöyle tarif edilir: “Nefste bulunan râsih bir sıfattır. Nefste, herhangi bir fiil sayesinde bir heyet, yani sıfat hasıl olur, bu heyete keyfiyyet-i nefsâniyye derler. Bu sıfat hızla geçici ise hâlet adını alır. Hâlet tekerrür eder ve mümarese sayesinde nefste iyice yerleşirse meleke adını alır. Bu kavram nefse nispetle bu adı alır, eğer fiile nispet edilirse âdet ve hulk denir.” (Cürcânî, Tarifât, 229; Abdünnebî Nigerî, Düstûru’l-Ulemâ, III, 328-329).
    Burada söz konusu olan sadece sıradan ve genel anlamıyla ahlak olmayıp, insanın kemal yolunda kendinde müşahede ettiği iç durumlardır ki tasavvufta bunlar “hâl” ve “makam”1414 “Hâl sâlikin, doğrudan kendi çabasının bir neticesi olmaksızın bir duygu ya da düşünceden diğerine geçmesini ifade ederken; makam hâlin geçicilik ve değişkenlik özelliklerinden kurtulmayı ve sürekliliği dile getirir.” (Hacı Bayram Başer, Şeriat ve Hakikat, s. 229). Başer, makamın süreklilik vasfı sebebiyle ahlak felsefesindeki meleke kavramını çağrıştırdığını haklı olarak söyler ki, Sadrüşşerîa’nın kelime tercihinin bilinçli olduğu da açığa çıkar.
    olarak ifade edilir. Tasavvuf ilminin –en azından mütekaddim devrinde- konusunun hâller ve makamlar olması da bu durumu aydınlatmaktadır. Sadrüşşerîa’nın vicdâniyyât kapsamında zikrettiği örneklere (züht, sabır, rıza, namazda kalbin ilahi huzurda olması) baktığımız zaman, bunların ahlak dediğimiz sahayla doğrudan ilişkili olmayıp, kişinin Rabbiyle muamelesi bağlamında tecrübe ettiği (kendinde bulduğu) hâller olduğu görülür.

    Şu hâlde ahlak sahasının amelî fıkıhtan koparılarak tasavvufun konusu hâline geldiği doğru bir hüküm değildir; tasavvufun konusu hâline gelen husus hâller ve makamlardır. Bunu söylemek, tasavvuf ilminde bir tür ahlakın mesele edinildiğini, tasavvufi bir ahlaktan bahsedilebileceğini inkâr etmek anlamına gelmez. Söylemek istediğimiz şey, fıkhın ahlaktan koparılarak yalnız eylemlerin dış yönünü incelemekle yetinen bir ilim olmadığı, fiilleri hem hukuki hem de ahlaki cihetten ele aldığıdır. Bir fiilin hükmünün ne olduğunu söylemek fıkhın vazifesi olduğu gibi, bir fiilin iyi veya kötü olduğunu söylemek de fıkhın (ve bunun temellendirmesi fıkıh usulünün) vazifesidir. Bununla birlikte fiilleri ahlaki cihetten incelemenin yalnız fıkha mahsus olduğunu söylemek de isabetli olmayacaktır. Fiillerin ahlakiliği bir cihetten fıkhı ilgilendirdiği gibi, bir cihetten de tasavvufu ilgilendirir. Sadrüşşerîa’nın tasavvufun ilgilendiği ahlak için kullandığı “ahlâk-ı bâtıne” terimini benimseyecek olursak, fıkhın içerdiği ahlaka da “ahlâk-ı zâhire” diyebiliriz. Yahut fıkhın objektif ahlakı içermesine mukabil, tasavvufun sübjektif ahlakı ele aldığını söyleyebiliriz.1515 Krş. Ömer Türker, “Hanefi Usul Geleneğinde Vicdâniyyât Kavramı: Ahlâkî Bilincin nesnel Doğası”, Cengiz & Çınar (ed.), İslâm Düşüncesinde Vicdan Kavramı, içinde, s. 3-32.

    Bir de amelî hikmetin (pratik felsefe) bir kısmı olan ilm-i ahlâk vardır. Fiil ve ameller bir taraftan şeri ilimler tarafından incelenirken diğer taraftan da felsefi ilimlerin konusunu teşkil etmiştir. İnsanı ve toplumu felsefi açıdan inceleyen filozoflar ilahi vahyi ve şeriatı felsefenin her şeyi kuşatma iddiasındaki söylemi içerisine yerleştirmek ve rasyonalize ederek açıklamak çabasında bulunmuşlar ve peygamberi yasa koyucu olması açısından incelemişlerdir.1616 Bk. Cüneyt Kaya, “‘Peygamberin Yasa Koyuculuğu’: İbn Sînâ’nın Amelî Felsefe Tasavvuruna Bir Giriş Denemesi”, Divan, 2009/2, c. XIV, sy. 27, s. 57-91. Fakihler ise insan amellerini, Allah katındaki hükümlerine ulaşmak gayesiyle ahlaki ve hukuki yönlerini –modern anlamda- tefrik etmeden inceleme konusu yapmışlardır. Zaman içerisinde bu iki ilim geleneği arasında çeşitli şekillerde irtibatlar kurulduğu, iki ayrı bakış açısını da mezceden eserler yazıldığı görülmekte, özellikle Osmanlı döneminde bu tarzın yaygınlaştığı anlaşılmaktadır. Taşköprizâde, Kınalızâde ve Müneccimbaşı Ahmed Dede gibi Osmanlı âlimleri, konusu amel olan ilimler üzerinde felsefi ilimler tasnifi çerçevesinde çalışırken, bu bahisleri naslarla, İslami ideal örneklerle, tasavvufi yaklaşımlarla mezcetmek suretiyle dikkate değer bir sentez gerçekleştirmişlerdir.

    Teftâzânî, insanın nazari ve amelî olmak üzere iki kuvvesi olduğunu, ilkinin kemalinin hakikatleri olduğu gibi bilmek, ikincinin kemalinin ise iki cihanın saadetini elde etmeyi sağlayacak şeyleri yapmak olduğunu hatırlattıktan sonra, filozofların hem nazari hem amelî hikmeti tedvin ettikleri gibi, İslam âlimlerinin de nazari hikmete mukabil kelam, amelî hikmete mukabil şerâyi ve ahkâm (yani fıkıh ve fıkıh usulü) ilimlerini tedvin ettiklerini söyler.1717 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, I, 157-158.
    İbn Sînâ amelî felsefenin alt bölümlerini açıkladıktan sonra “Bunların bütün olarak sağlıklı bir şekilde gerçekleşmesi nazari burhan ile ve şeriatın tanıklığıyla olur; ayrıntısı ve ölçüsü ise ilahi şeriatla olur.” demektedir.1818 İbn Sînâ, Şifâ-Medhal, 14; Murteza Bedir, “İslam Düşünce Geleneğinde Naklî İlim Kavramı ve İbn Haldûn”, İslâm Araştırmaları Dergisi, (s. 15, 2006) sy. 7. İbn Sînâ Uyûnü’l-Hikme’de amelî felsefenin üç şubesini “hikmet-i medeniyye”, “hikmet-i menziliyye” ve “hikmet-i hulkiyye” olarak isimlendirdikten sonra şöyle demektedir: “Bu üçünün ilkesi (mebde’) ilahi şeriattandır, sınırlarının/ölçülerinin (hudûd) kemâlatı da ilahi şeriatla aşikâr olur.” (Uyûnü’l-Hikme, (Resâil İbn Sînâ içinde), nşr: H. Ziya Ülken, Ankara 1953, I, 13. Mîrek el-Buhârî de, amelî hikmete dâhil olan ilimlerin ilkelerini (mebâdî) ilahi şeriatın temin ettiği ifadesini tekrarlar, Şerhu Hikmeti’l-Ayn, 7.
    Şifâ müellifi, Uyûnü’l-Hikme’de de benzer şeyler söyledikten sonra şu önemli cümleyi ilave eder: “Bundan sonra, insandaki nazari kuvve, ilahi şeriattaki amelî kanunları bilmek ve bu kanunları cüzi meselelerde kullanmak suretiyle bunlarda [bu üç ilimde] tasarruf eder.”1919 İbn Sînâ, Uyûnü’l-Hikme, I, 13.

    Bu ifadelerden anlaşıldığına göre, amelî felsefe bir bütün olarak sübut ve tahakkukunu, meşruiyetini ve varoluşunun gerekçelendirilmesini –nazari burhanla birlikte- şeriatın tanıklığına borçlu olduğu gibi, tek tek her bir hususla ilgili ayrıntılı hükümlerini de şeriata havale etmekte, dolayısıyla amelî felsefe muhteva bakımından önemli ölçüde şeriatla örtüşmektedir. Şu var ki burada felsefenin görevi, ilahi şeriatın tespit ettiği kanun ve kaideler üzerinde nazari bir akıl yürütme sürecinde kendini gösterecektir.

    Gazzâlî de hikmet-i ameliyye ile şeri ilimler (bu bağlamda genellikle fıkıh ve usulü söz konusu olmaktadır) arasında sıkı bir irtibat olduğunu savunur. Ameli inceleyen ilimleri hikmet-i ameliyye tasnifi içerisinde sıraladıktan sonra, bu çerçevede yer alan ilimlerden bilhassa ilm-i tedbîr-i menzil ile ilm-i siyaset için birçok yerde fıkıh incelemesinin de gerekli olduğunu, özellikle de nikah, alışveriş ve harâc (vergiler) bahisleri bilinmeden hikmet-i ameliyye tahsilinin tam olmayacağını ifade eder.2020 Mîzânü’l-Amel, 37.
    Gazzâlî Meşşâî filozofların çalıştıkları alanları analiz ve tenkit ederken, onların siyasetle ilgili sözlerinin tamamıyla dünyevi maslahatla ilgili olduğunu ve bunları Allah’ın inzal ettiği kitaplardan ve geçmiş peygamberlerin hikmetli sözlerinden aldıklarını ifade eder. Filozofların ahlaka dair açıklamalarını ise sufilerin sözlerinden aldıklarını belirtir.2121 Gazzâlî, el-Munkiz mine’d-Dalâl (Resâil Gazzâlî içinde), 44.

    Mehmed Akkirmânî (ö. 1174/1760), klasik felsefeye dair bir kitap olan Hidâyetü’l-Hikme müellifi Esîrüddin Ebherî’nin (ö. 663/1265 ?) eserinde amelî hikmet bahislerine niçin yer vermediğini şu sözleriyle açıklar: “Musannif hikmet-i ameliyeden dahi i‘raz eyledi; zîra şerî‘at-ı Mustafaviye ekmel-i vech ve etemm-i tafsîl üzre hikmet-i ameliye aksâmını beyan eyledi. Hukemânın beyan ettiği vech üzre hikmet-i ameliyeye hâcet kalmadı. Hukemânın re’y-i mücerredleriyle beyanları sâhib-i vahy olan efdal-i enbiyânın beyanına müşâbih olur mu?” 22أين الملوك من الصعلوك و أين الثريا من الثرى 22 Akkirmânî, İklîlü’t-Terâcim, 6a.

    Bütün bu söylenenlerden anlaşılacağı üzere, ilm-i ahlâk eski Yunan medeniyetinde başlayan, insan eylemlerini ahlak felsefesi açısından inceleyen ve Müslümanlarca da üstlenilip geliştirilen felsefi bir disiplindir. Aristoteles’in erdem ahlakı anlayışını esas alır ve fazilet ile reziletlerin dökümünü yapar. Fıkha alternatif bir şeri ilim olmayıp felsefi bir ilimdir. Bununla birlikte İbn Sînâ başta olmak üzere önde gelen Müslüman filozofların, ahlakın da dâhil olduğu amelî hikmet üzerinde derinliğine durmamalarının temel sebebi olarak Greklerde şeriat olmamasına mukabil İslam medeniyetinde şeriat ve bunun ilmi olarak fıkhın mevcut olması gösterilmiştir.

    * Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

       [ + ]

    1. 1 Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, I, 34.
    2. 2 “Vicdan”ın bulmak anlamındaki v-c-d kökünden geldiği dikkate alınmalıdır.
    3. 3 Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn ve’l-Ulûm, II, 1758.
    4. 4 Hiss-i müşterek, hayal, mutasarrıfe, vâhime ve hâfıza. Bu kuvvelerin mahiyeti ve fonksiyonlarıyla ilgili bk. Ahmed Cevdet Paşa, Tercüme-i Mukaddime-i İbn Haldun, III, 17-19. “Orta Çağ boyunca etkili olan İbn Sînâcı nefs teorisinin alt teorilerinden birisi olarak iç duyular teorisi çeşitli isimlerin eleştiri ve müdahaleleriyle değişip dönüşerek uzun bir süre etkili olmuş, beyin anatomisindeki yeni gelişmelerle birlikte sonraki dönemlerde terk edilmiştir.” (M. Zahit Tiryaki, “Güçlerden İşlevlere: Fahreddin Râzî’nin İç Duyular Eleştirisi”, Nazariyat, c. 4, sy. 2, Nisan 2018, s. 73-115. Kelamcıların genellikle iç duyular teorisini kabul etmediklerini de ifade etmek gerekir.
    5. 5 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd; I, 212. Teftâzânî el-Mutavvel adlı eserinde vicdâniyyâtı iç duyular ile idrak edilenler şeklinde açıklar (s. 521-521). İsâmüddin İsferâyînî (ö. 945/1538) ise, vicdânî bilginin iç duyular vasıtasıyla idrak edilen şeklindeki tanımını eleştirir ve –ister salt aklî olsun, ister iç duyular vasıtasıyla idrak edilsin- insanın kendinde bulduğu ne varsa vicdan kapsamına girdiğini belirtir (İsferâyînî, el-Atvel, II, 138).
    6. 6 Abdullah Uçman (haz.), Şiir ve Sanat Anlayışı Üzerine Rıza Tevfik’ten Ali İlmî Fânî’ye Bir Mektup, s. 35-37.
    7. 7 Abdullah Uçman (haz.), Şiir ve Sanat Anlayışı Üzerine Rıza Tevfik’ten Ali İlmî Fânî’ye Bir Mektup, s. 35-40.
    8. 8 Adam Zeman, Bilinç Kullanım Kılavuzu, s. 35 vd.
    9. 9 Meninski, Thesaurus Linguarum Orientalum Turcicae-Arabicae-Persicum, III, 5339 (C. Cengiz Çevik’e yardımı için teşekkür ederim).
    10. 10 Meninski, Thesaurus, V, 250.
    11. 11 Mehmed Ali Aynî, İntikad ve Mülahazalar, s. 116.
    12. 12 Mustafa Râsim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü, s. 1183.
    13. 13 Meleke şöyle tarif edilir: “Nefste bulunan râsih bir sıfattır. Nefste, herhangi bir fiil sayesinde bir heyet, yani sıfat hasıl olur, bu heyete keyfiyyet-i nefsâniyye derler. Bu sıfat hızla geçici ise hâlet adını alır. Hâlet tekerrür eder ve mümarese sayesinde nefste iyice yerleşirse meleke adını alır. Bu kavram nefse nispetle bu adı alır, eğer fiile nispet edilirse âdet ve hulk denir.” (Cürcânî, Tarifât, 229; Abdünnebî Nigerî, Düstûru’l-Ulemâ, III, 328-329).
    14. 14 “Hâl sâlikin, doğrudan kendi çabasının bir neticesi olmaksızın bir duygu ya da düşünceden diğerine geçmesini ifade ederken; makam hâlin geçicilik ve değişkenlik özelliklerinden kurtulmayı ve sürekliliği dile getirir.” (Hacı Bayram Başer, Şeriat ve Hakikat, s. 229). Başer, makamın süreklilik vasfı sebebiyle ahlak felsefesindeki meleke kavramını çağrıştırdığını haklı olarak söyler ki, Sadrüşşerîa’nın kelime tercihinin bilinçli olduğu da açığa çıkar.
    15. 15 Krş. Ömer Türker, “Hanefi Usul Geleneğinde Vicdâniyyât Kavramı: Ahlâkî Bilincin nesnel Doğası”, Cengiz & Çınar (ed.), İslâm Düşüncesinde Vicdan Kavramı, içinde, s. 3-32.
    16. 16 Bk. Cüneyt Kaya, “‘Peygamberin Yasa Koyuculuğu’: İbn Sînâ’nın Amelî Felsefe Tasavvuruna Bir Giriş Denemesi”, Divan, 2009/2, c. XIV, sy. 27, s. 57-91.
    17. 17 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, I, 157-158.
    18. 18 İbn Sînâ, Şifâ-Medhal, 14; Murteza Bedir, “İslam Düşünce Geleneğinde Naklî İlim Kavramı ve İbn Haldûn”, İslâm Araştırmaları Dergisi, (s. 15, 2006) sy. 7. İbn Sînâ Uyûnü’l-Hikme’de amelî felsefenin üç şubesini “hikmet-i medeniyye”, “hikmet-i menziliyye” ve “hikmet-i hulkiyye” olarak isimlendirdikten sonra şöyle demektedir: “Bu üçünün ilkesi (mebde’) ilahi şeriattandır, sınırlarının/ölçülerinin (hudûd) kemâlatı da ilahi şeriatla aşikâr olur.” (Uyûnü’l-Hikme, (Resâil İbn Sînâ içinde), nşr: H. Ziya Ülken, Ankara 1953, I, 13. Mîrek el-Buhârî de, amelî hikmete dâhil olan ilimlerin ilkelerini (mebâdî) ilahi şeriatın temin ettiği ifadesini tekrarlar, Şerhu Hikmeti’l-Ayn, 7.
    19. 19 İbn Sînâ, Uyûnü’l-Hikme, I, 13.
    20. 20 Mîzânü’l-Amel, 37.
    21. 21 Gazzâlî, el-Munkiz mine’d-Dalâl (Resâil Gazzâlî içinde), 44.
    22. أين الملوك من الصعلوك و أين الثريا من الثرى 22 Akkirmânî, İklîlü’t-Terâcim, 6a.