FRANK GRIFFEL İLE İSLAM FELSEFESİ ÜZERİNE MÜLAKAT

  • Sabah Ülkesi - Cover
  • Yazarlar: Kadir Filiz ve Harun Kuşlu

    Frank Griffel, Yale Üniversitesi Dinî Çalışmalar bölümünde İslam felsefesi profesörüdür. 1999 yılında doktorasını Frei Üniversitesi Berlin’de tamamlayan Griffel, 2000 yılından beri Yale Üniversitesinde görevine devam etmektedir.

    Almanca ve İngilizce telif ettiği birçok kitap ve makale bulunmaktadır. İbn Rüşd ve Gazzâlî’den Almancaya tercümeleri vardır. Gazzâlî çalışmalarında önemli bir yer tutan ve bu alana yön veren Al-Ghazali’s Philosophical Theology (Gazzâlî’nin Felsefi Kelamı) isimli eseri Türkçeye (Klasik Yayınları, 2012) tercüme edilmiştir.

    İslam felsefesi tarihinin yanında, Griffel çağdaş İslam düşüncesi ve Batı’daki İslam algısı üzerine de çalışmalar yapmaktadır. 2018 yılında Almanca Den Islam denken (İslam’ı Düşünmek) ismiyle genel okuyucuya hitap eden bir eser yayınlamıştır.

    Uzun yıllar üzerinde çalıştığı “The Formation of Post-Classical Philosophy in Islam” (İslam’da Post-Klasik Felsefenin Oluşumu) isimli kitap projesi yakın zamanda yayınlanacaktır. Gazzâlî’nin Tehâfütü’l Felâsife’sinden (Filozofların Tutarsızlığı) sonra felsefenin İslam dünyasındaki dönüşümünün izini sürdüğü yeni eserinde, Fahreddin Râzî ve Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî’yi merkeze almaktadır.

    Röportaj için henüz yayınlanmamış bu eserinden bazı parçaları bizimle paylaştığı için kendisine teşekkürlerimizi arz ederiz.

     

    Gazzâlî’nin Felsefi Kelamı adlı kitabınız Gazzâlî çalışmaları üzerinde ciddi bir etkide bulundu. Bu çalışmayla birlikte Gazzâlî’den sonra felsefenin İslam dünyasındaki serüvenine dair olan algılarımız değişmeye başladı. Sizce neden Gazzâlî felsefe tarihinde bu kadar önemli bir figür? Gazzâlî’nin İbn Sînâ’ya yönelik eleştirisinin felsefe tarihi bakımından hem Batı’da hem İslam dünyasında yaptığı etkiye dair ne söylenebilir?

    Gazzâlî’nin İslam felsefesindeki önemi en temelde İbn Sînâ eleştirisine dayanır. Bu eleştiri doğrultusunda İslam felsefesinin klasik sonrası safhasında iki felsefe yapma biçimi ortaya çıkmıştır: İbn Sînâcılık ve İbn Sînâcılığın Eş’ârî eleştirisi. Batı’da ya da genel olarak Akdeniz coğrafyasında geliştirilmiş olan felsefenin tarihinde ise Gazzâlî’nin önemi Aristoculuğun bütüncül bir eleştirisini sunan ilk kitap olması bakımından Filozofların Tutarsızlığı’na dayanır. Bu kitabında Gazzâlî Aristoculuğun nominalist bir eleştirisini sunmuştur ki bu eleştiri daha sonradan Batı düşüncesi tarafından alınmış ve felsefe tarihine yön verici etkide bulunmuştur.

    Şimdi Gazzâlî’den Fahreddin Râzî’ye atlayarak şunu sormak istiyorum. Râzî yeni kitabınızın ana odağını oluşturuyor. Size göre Râzî neden İslam felsefesinin klasik sonrası döneminin oluşumunda çok önemli bir rol oynuyor? Râzî Gazzâlî’nin İbn Sînâ eleştirisini nasıl dönüştürüyor?

    Gazzâlî’den bir yüzyıl sonra yazmaya başlamış olan Fahreddin Râzî hem Gazzâlî’yi hem İbn Sînâ’yı çok iyi okumuştu. Râzî iki farklı felsefi yazı tarzı geliştirmişti. Bir yandan İbn Sînâ felsefesiyle uğraşan ve epistemolojik ilkelere riayet eden felsefe kitapları, kütüb-i hikemiyye, yazıyordu. Diğer yandan ise Eş’ârî kelamcısı olarak kaleme aldığı kelam kitapları yazıyordu. Bu iki farklı felsefi yazma tarzı 12. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Râzî tarafından geliştirilmiş, daha sonradan Âmidî, Ebherî, Kâtibî ve tabii ki İbn Sînâ felsefesiyle çok yakından alakalı kitaplar yazıp onun ontoloji ve epistemolojisini devam ettirmiş olan Nasîruddin Tûsî gibi pek çok başka yazar tarafından sürdürülmüştür. Bu yazarlar ayrıca kelam kitapları da yazmışlar, Kur’an’ın teolojik okumalarını gerçekleştirmişlerdir.

    Yakında yayınlanacak yeni kitabınız İslam’da Post-Klasik Felsefenin Oluşumu (The Formation of Post-Classical Philosophy in Islam) İslam dünyasında felsefe ve kelamın durumuna dair çarpıcı iddialarda bulunuyor ve dönemin panoramasını ortaya çıkarıyor. Klasik sonrası felsefe bir yanda hikmet diğer yanda kelam olmak üzere iki ayrı söylemi barındırıyor. Bu söylemler Râzî’nin farklı kitaplarında gözlemlenebiliyor. Bu bakımdan hikmet ve kelamın felsefe açısından ne anlama geldiğini biraz daha açabilir misiniz?

    Tabii, tekrar etmek gerekirse Fahreddin Râzî iki farklı türde kitap yazıyor. Bir yandan örneğin el-Mebâhissü’l-Meşrikıyye, el-Mülahhas fi’l-Hikme ve’l-Mantık ya da Şerhu’l-İşârât gibi felsefe yani hikmet kitapları, diğer yandan örneğin Nihâyetü’l-ukūl, Kitâbü’l-Erba’în ya da el-Metâlibü’l-âliye gibi kelam kitapları yazıyor. Bu iki farklı türde kitapta iki farklı düşünme tekniği uyguluyor. Hikmet kitaplarında geçerli olan bazı argümanlar kelam kitaplarında geçersiz sayılıyor. Ayrıca çok farklı sonuçlara ulaşıyor. Hikmet kitaplarında Tanrı kendi kendini zorunlu kılan bir fail, âlem ise ezelî ve ebedîdir mesela. Fakat kelam kitaplarında Tanrı özgür ve seçebilen (muhtar) bir faildir, âlem ise zamanda başlangıca sahiptir.

    Rica etsek bunu biraz daha açabilir misiniz?

    Tabii deneyeyim. Ben bunun üzerine tam 640 sayfalık bir kitap yazdım. Ama deneyeceğim. Fark şurada yatıyor: Yeterli neden dediğimiz şeyin âleme nasıl uygulanacağı. Râzî hem Eş’ârî olarak yazmış olduğu kelam kitaplarında hem de bir İbn Sînâcı olarak yazmış olduğu hikmet kitaplarında âlemin tamamen belirlenmiş olduğuna yani her meydana gelen şeyin bir yeterli nedeni olduğuna inanmaktadır. Şimdi bu kitapları ayıran şey Tanrının iradesinin yeterli nedeni olup olmadığıdır. Kelam kitaplarında “Hayır, Tanrının yeterli bir nedeni yok.” diyebilirsiniz. Ya da “Tanrı özgürce seçebilir ve Tanrının serbest iradesi bu âlemdeki tüm olan bitenler için yeterli nedendir.” diyebilirsiniz. Fakat bir İbn Sînâcı olarak yazılmış olan hikmet kitaplarında Tanrının iradesi hakkında soruşturmaya devam edersiniz. Varacağınız sonuç şudur: Tanrının iradesi Tanrının özünden gelmektedir. Dolayısıyla bu öz bölünemez, bölünemediği için de basittir ve tektir. Yani Tanrının özü mutlak olarak zorunludur. Bu ayrıca Tanrının değişemeyeceği, dolayısıyla da belli bir konuda etkin karar veremeyeceği anlamına gelir. Dolayısıyla yöntemdeki fark yeter neden ilkesini Tanrıya ne ölçüde uygulayıp uygulayamayacağınızdadır.

    Yeni çıkacak kitabınızda Gazzâlî’nin filozoflara yönelik olan eleştirisini inceledikten sonra Râzî’ye odaklanıyorsunuz. Râzî’nin felsefi eserlerinde vahyi bir bilgi kaynağı olarak almadığını söylüyorsunuz. O hâlde Râzî Gazzâlî’nin eleştirisiyle İbn Sînâ felsefesini nasıl uzlaştırdı?

    Râzî’yi farklı tarzda kitaplar yazmaya sevk eden şey Tanrının doğasına dair felsefi bir kararsızlıktı. Felsefi kitap tarzı, kendi kitabımda da ortaya koyduğum üzere, bir Eş’ârî kelamcısının İbn Sînâcı öğretileri bildirmesi denilebilecek Gazzâlî’nin Makāsıdü’l-felâsife adlı eserinden esinlendi. Bu tarz daha sonradan Eş’ârî kelamcıların İbn Sînâ öğretilerini naklettikleri ve onları geliştirmeye çalıştıkları eserlere evrildiler. Böylece İbn Sînâ’nın felsefi projesine dâhil oldular ve şunu sordular: Bu proje, ki eğer gerçekten doğruysa, nasıl ikna edici bir biçimde ortaya konulup geliştirilebilir? Bu projenin “gerçekten doğru olup olmadığı” sorusu aslında bu kitaplarda hiç sorulmadı. Yani eğer biri Fahreddin Râzî’nin felsefi kitaplarının sırf nakilden ibaret olduğunu söylese, bu çok da şaşırtıcı olmaz. Fakat bu görüş yanıltıcı olabilir zira Râzî’nin âlemin tutarlı bir açıklamasına erişmek için göstermiş olduğu gerçek kararlılık ve yakın ilgiyi göz ardı eder. Yani en temelde söyleyebileceğim şey şu: Râzî’ye bu kitapları yazdıran şey Tanrının âlemi zorunluluktan mı yoksa özgür iradesiyle mi yaratmış olduğu sorusuna dair olan felsefi agnostikliktir. Bana göre Râzî bu soruya bir cevap bulamıyor. Burada felsefi derken kastettiğimiz şey tüm kanıtlara vahyi kenara koyarak bakmak, âleme bakmak, insan aklına bakmak, aklın sahip olduğumuz tüm imkânlarına bakmak anlamına geliyor. Ama yine de Tanrının zorunluluktan mı yoksa özgür olarak mı eyliyor olduğuna karar veremiyoruz. Fakat vahye inanan bir Müslüman olarak, Râzî tabii ki Tanrının hem zorunlu olarak hem de özgür olarak eylediğine inanıyordu.

    Peki burada herhangi bir sekülerlik biçiminden bahsedebilir miyiz?

    Hayır, zannetmiyorum. Burada iki bakış açısının da son derece dinî olduğunu unutmayalım. İbn Sînâ’da sekülerlik bulamazsınız zira onun Tanrının ne olduğuna dair gayet açık ve seçik bir fikri vardır. Zaten eğer sekülerlikten bahsedeceksek, sekülerliğin 19. yüzyılda doğmuş olan modern bir fikir olduğunu unutmamalıyız. Birinin dinî, diğerinin din dışı olması gibi bir durum yok. Bir taraf Eş’ârî diğer taraf İbn Sînâcı. Bana sorarsanız iki taraf da açıkça dinî ve İslami.

    İslam felsefesinde Yunan bilimlerinin doğallaştırılmasının Gazzâlî’den sonra başladığını ilk iddia eden araştırmacılar olarak Sabra ve Frank’ın çalışmalarına yakından bakıyorsunuz.1 Bir çalışmanızda “İbn Sînâcı pek çok öğretiyi benimseyen ve farklı alanlara uygulayan Gazzâlî bu öğretilerin kökenlerini karartır ve doğallaştırma sürecine katkıda bulunur, ya da hatta onu başlatır.” diyorsunuz. Peki mantık açısından bakarsak da bu böyle midir? İbn Sînâ metafiziğinin aksine Gazzâlî mantığa çok büyük önem verir. Hatta ona göre mantık bilgin olmanın en önemli koşuludur. Yunan bilimlerinin doğallaştırılma sürecini mantık bakımından nasıl düşünüyorsunuz?

    Gazzâlî tabii ki Aristo mantığının örneğin kelam ve fıkıh gibi dinî alanlara entegrasyonuna açık fikirlilikle yaklaşıyordu ve bunu savunuyordu. Bu açıdan bakarsak, Gazzâlî’nin bu yaklaşımının doğallaştırma diyebileceğimiz şeyin çok açık bir örneği olduğu söylenebilir. Fakat burada Gazzâlî’ye dair ilginç olan şey onun Aristo felsefesinin psikoloji yani ruh öğretisi gibi diğer unsurlarına da aynı şekilde yaklaşıyor olması. Aynı şekilde ontolojinin veya nedenselliğin bazı sorularına da Aristocu öğretilere İbn Sînâ’nın eserlerinden aşina olduğu şekliyle yaklaşıp onları kelam ya da fıkıh gibi dinî alanlara uygulamış olması. Örneğin ruhun bağımsız tözselliği fikrini ele alalım. Bu fikir Eş’ârîlerden önce kabul edilebilir, benimsenebilir bir şey değildi. Bu kesinlikle mantık için de geçerlidir ve son derece aşikâr. Fakat bu İbn Sînâ’nın başka öğretileri için de geçerli. Tabii tüm bu söylediklerim Gazzâlî’nin İbn Sînâ’nın birçok görüşünü reddettiği gerçeğini yadsımıyor.

    Eserleriniz İslam düşüncesinin İbn Rüşd sonrası felsefi eserler üretemediği ve gerilemeye başladığı fikrini eleştiriyor. Bu görüş, sizin de belirttiğiniz gibi, 19. yüzyılla başlayan sömürgecilik sürecinde ortaya çıkıyor. 18. yüzyılda Avrupa’da yazılmış bazı kitaplar dahi (İbn Rüşd sonrası bir felsefeci olarak) Râzî’ye ve klasik sonrası başka bazı düşünürlere önemli bir yer ayırıyor. Bu bakımdan felsefe tarihinin siyasi tarihle birlikte okunup okunamayacağını sormak istiyoruz. Siyasi tarihin örneğin ilerleme ve gerileme gibi kavramları ne ölçüde felsefe tarihine uyarlanabilir?

    İlerleme ve gerileme gibi kavramların felsefe tarihi ya da siyasi tarih için faydalı olduklarını düşünmüyorum. Böyle bir varsayımda bulunmanın da mümkün olup olmadığından emin değilim. Örneğin “siyasi tarih felsefeyle aynıdır” iddiası. Siyasi tarihte bir gelişme var dediğimizde modernlik dediğimiz şeye doğru bir gelişim olduğunu söylüyoruzdur. Ya da siyasi ve felsefi sürecin Batılı bir gelişme vizyonunu düşünüyoruzdur. Bence bağımsız bir gözlemci bu türlü siyasi ve felsefi tarihe dayanan iddialara tav olmamalıdır. Şöyle diyebilmelidir: Olan şey belli bir yönde belli bir gelişmedir. Ya da bir taraftan uzaklaşma olması bakımından gelişmedir. Ve bunların hepsini kayıt altına almalıyız. Burada bir sorun var tabii. Bazı meslektaşlarım diyor ki İslam felsefesinin bazı dönemleri özellikle ilerlemeciydi. Bence bu görüş bizi hiçbir yere götürmez. Sadece yeni sorunlar üretir. Bu durumda söylememiz gereken şey bu ve böyle şeyler bu yüzyıllarda olmaktadır. Değer yargılarından kaçınmak en doğrusu bana sorarsanız.

    Yakın bir zamanda yayınlamış olduğunuz bir değerlendirme yazısında İslami Çalışmalar alanında yazılmış olan iki yeni kitabı tartışıyorsunuz. Shahab Ahmed’in What is Islam (İslam Nedir?) ve Thomas Bauer’in Die Kultur der Ambiguität (Müphemlik Kültürü) kitapları. Bu eserler bir yandan İslam tarihinin birçok boyutuna olan bakışımıza yönelik paradigma sarsıcı önerilerde bulunurken diğer yandan İslam’ın Batılı kavramsallaştırmalarına da sert bir meydan okuma sunuyor.

    Sizin çalışmalarınızda da benzer eleştiriler görmekteyiz. Sizce bu tarz kavramsallaştırmalardaki sorun nedir? Ayrıca sizin de bildiğiniz gibi şöyle bir soru da soruluyor: Oryantalistlerin İslam’ı kendi dünya algılarına, görüşlerine ve kavramsallaştırmalarına göre anlamaları normal değil mi? Buradaki sorun size göre, ve yukarıda bahsettiğim iki yazara göre, tam olarak nedir? Örneğin yakın zamanda tasavvuf üzerine yayınlamış olduğu kitabında Alexander Knysh, oryantalist yaklaşımları eleştiriyor. Fakat aynı zamanda oryantalistlerin İslam’ı kendi dünya görüşlerine ve kavramsal söylemlerine göre anlamalarını da anlaşılır buluyor.

    Bu son söylediğiniz çok ilginç gerçekten. Knysh’i biliyorum. Şöyle açıklayabilirim: Knysh oryantalistlerden aldığı mirası eleştiriyor. Fakat ikinci bir Edward Said olmaya çalışmıyor kesinlikle. Şöyle bir şey göstermeye çalışıyor sanırım. İslami kaynak ve metinlere olan hâkimiyetleri asla tartışılamayacak kadar iyi olan büyük Oryantalistler var, Ignaz Goldziher mesela. Hiç kimse bu kaynak ve metinleri onlar kadar bilmiyordu muhtemelen. Fakat en nihayetinde ben de Knysh’le aynı tavrı takınıyorum sanırım. Kendimizi önceleyenleri sürekli okuruz. Onların eserlerinde ortaya koymuş oldukları derin kavrayış ve zekâya hayran oluruz. Ignaz Goldziher, muazzam bir İslam uzmanıdır. Fakat bu çalışmaları kendi güncel kavrayışımızla kıyasladığımız anda birtakım kör noktaların beliriverdiğini hemen fark ederiz. Mesela Goldziher’in felsefe tarihi hakkında söyledikleri. Goldziher açıkça İbn Rüşd’den sonra [İslam dünyasında] felsefenin bittiğini söylemiştir. Şimdi Goldziher’in yapmaya başladığı şeyle bizim bugün yapmaya başladığımız şey aynı. Goldziher İslam’ı kendi kategorileri üzerinden anlamaya çalıştı ve bu bakış açısıyla çok önemli işler de başardı. Fakat farklı bir bakış açısıyla, İslam’a ve İslam literatürüne dair farklı bir bilgi ve birikimle, İslam literatürünü daha pekin bir kavrayışla incelediğimizde İslam’ı kendi terimleriyle anlayan daha bütüncül bir bilgiye ulaşıyoruz. Böyle baktığımızda da Goldziher, tabii ki, artık yetersiz kalıyor.

    Fakat burada daha ilginç olan tam da kendi önyargılarımızın farkında olup olmadığımız noktasında yatıyor. Her nesil kendi önyargılarını keşfediyor. Goldziher’in keşfettiği şey İslami literatürün ciddi bir biçimde farklı olduğu ve kendi terimleriyle keşfedilmesi gerektiğiydi. Bugün bizim kuşağımızın kavrayışının daha da derine gittiği söylenebilir. Günümüzde din hakkında düşünmek en temelde Batılı bir din anlayışından kaynaklanıyor zira din kategorisi 16. ve 17. yüzyıl Avrupa’sında ortaya çıkmıştır. Bu dönemde Avrupalılar ilk defa kendi coğrafyalarından çıkıp dünyaya açılmış ve farklı dinleri ya da din dedikleri şeyleri görmüşlerdir. Başka insanların birtakım inanç ve kabulleri vardır. Herkesin bir dini vardır. Ayrıca tüm dinler şu ya da bu şekilde birbirine benzer ve Avrupa’daki din gibidir. Yani demeye çalıştığım şey her kuşak kendi önyargılarını keşfediyor ve biz de kendimizinkileri keşfediyoruz. Bizim için, Shahab Ahmed ve Thomas Bauer’in de belirtmiş olduğu gibi, din kelimesini kullanırken, ki sürekli kullanmaktayız, bizzat neyi kastettiğimizi sorguladığımız bir dönemdeyiz. Yani diyebilirim ki bu da bizim farkına vardığımız önyargımız ve biz de bunu aşmaya çalışıyoruz. Gelecek kuşak ya da kuşaklar da şimdi bilmediğimiz başka önyargıların farkına varacak. Etraflarına bakacaklar ve neyin ters gittiğini görecekler.

    İslam düşüncesine bir giriş niteliği taşıyan yeni kitabınız Den Islam denken’de (İslam’ı Düşünmek) İslami kültürünü anlamak için Bauer’in müphemlik kavramını kullanıyorsunuz. Ne var ki Bauer müphemlik kavramını İslam felsefesi bağlamında tartışmıyor. Uzmanlık alanı olmadığı için bu konuya girmese de kavramın İslam kültürünün diğer dallarında da geçerli olabileceğini açıkça ima ediyor. Size sormak istediğim şey tam da Bauer’in boş bıraktığı bu alanla alakalı. İslam felsefesini müphemlik kavramı bakımından nasıl düşünebiliriz? Bu kavramın İslam felsefesi bağlamında bir soykütüğü çıkarılabilir mi?

    Evet tabii ki, kısa kitabım Den Islam denken’ın dördüncü bölümünde, özellikle Fahreddin Râzî üzerine yazdığım kısımlarda yapmaya çalıştığım şeydi bu. Orada Râzî’nin kullandığı iki farklı yazma tarzını —yani felsefe ve kelama dair olan farklı yazma tarzlarını— onun ölümünden birkaç on yıl sonra Avrupa’da olan bir hadiseyle yan yana getirdim. Bu hadise 1277 yılında Paris’te gerçekleşmiş olan meşhur Yasaklama2 hadisesidir. Yasaklama belgesinde açıkça yasaklanan fikirlerden biri felsefedeki hakikate karşı dinde başka bir hakikat olduğu fikridir. Latin Batı’da bu asla kabul edilemez bir şeydi. Fakat bu konuda bir müphemlik olduğu da söylenebilir. Yani eğer Tanrının kendi kendini zorunlu kılan ya da özgür bir fail olup olmadığına tam karar veremiyorsanız burada açıkça müphem bir durum vardır. Zaten müphemliğe yol veren şey iki farklı fikre de sahip olunabileceği ve onlar hakkında agnostik kalınabileceğinin kabul edilmesidir. Bauer’in müphemlik hoşgörüsü dediği şey de bu oluyor. Bauer’e göre müphemlik hoşgörüsü İslam dünyasında Batı toplumlarına göre çok daha güçlüdür. Fahreddin Râzî örneği bence bunu çok güzel açıklıyor. Râzî gibi İslam dünyasında pek çok başka düşünür de bir yandan zorunlu varlık olarak Tanrı fikrini savunan kitaplar yazmışken diğer yandan özgür iradesi olan Tanrı fikrini savunan kitaplar yazmıştır. Batı’da böyle bir tutum yasaktı. Kilise bunu kabul etmiyordu ve bu yolun önü kapatılmıştı. İslam’da merkezî otorite gibi bir şey olmadığı için müphemliğe daha çok hoşgörü olanağı varken Batı’da daha belirgin otoriteler vardı. Dolayısıyla da müphemliğe hoşgörü çok da mümkün değildi.

    Akıl ve vahiy arasındaki gerilimle sınırlamadan şunu sormak istiyoruz. İslam düşüncesinde rasyonalitenin gidişatı nasıldı ve nasıl anlaşıldı? İslam düşüncesindeki rasyonalitenin tek bir çeşit olduğu ve tarih boyunca aynı şekilde kaldığı söylenebilir mi? Aklın tarihi ya da tarihselliği ve buna dayanan metafizik düşünceyi İslam dünyası bağlamında nasıl yorumlayabiliriz?

    Öncelikle tek bir tane İslami rasyonalite olduğunu düşünmüyorum. Ayrıca İslam’da farklı rasyonalitelerin bir arada bulunduğuna inanıyorum. Örnek verebilirim. Klasik dönem sonrası felsefeye odaklanan kitabımda ortaya koymuş olduğum şeyleri karşılaştırırsak bunu daha net görebiliriz. Örneğin Fahreddin Râzî’nin felsefe kitaplarını felsefeyi en uç noktasına değin saf, katıksız bir rasyonalite olarak tanımlayanlar dahi şüphesiz felsefe olarak görür. Bu kitaplar saf bir akılcılığa sahiptir. Vahiyle ilgilenmezler bile. Ama kelam kitapları da aslında son derece akılcıdır zira akılcı yöntem ve teknikler kullanır. Bu bakımdan felsefenin söylemsel ailesine dâhildirler. İbn Sînâ’ya, Platon’a, Aristoteles’e göndermelerde bulunurlar. Onların argümanlarını kullanırlar. Yani demek istediğim iki tarz kitapta da İslam’da rasyonalitenin farklı tezahürlerini görürsünüz. Daha önce de belirttiğim gibi, bunlar rasyonaliteye farklı yaklaşımlar barındırır. Farklı olmalarına karşın kelam kitaplarında Tanrının doğasına dair geliştirilmiş argümanlar İbn Sînâ’nın Tanrının doğasına dair geliştirmiş olduğu argümanlarla aynı derecede akılcıdır. Bu âleme uygulayabileceğimiz argümanlar Tanrıya da aynı şekilde uygulanabilir mi? Soru budur. Gördüğünüz gibi bu soru aşkınlığa, yani Tanrının ne kadar aşkın olup olmadığına dairdir. Tabii birinin teoloji diğerinin felsefe olduğu söylenebilir. Fakat bu bana çok ikna edici gelmiyor zira iki yaklaşım da en uç noktada akılcıdır. Yani İslam dünyasında farklı rasyonalitelerin olduğu gerçeği ortadadır ve bundan dolayı da İslam’a has belirli bir akılcılık gibi bir şeyden söz edemeyiz.

    Peki aklın tarihsel koşullarına yani aklın tarihselliğine dair ne diyebiliriz? Aklın tarih boyunca değişiyor olduğunu söyleyebilir miyiz?

    Tabii ki. Yani genel olarak felsefe tarihinde tek tip bir akıl anlayışından uzaklaşıyoruz. Bu görüş artık çok eskidi. Akıl a, b, c’dir şeklindeki görüş artık çok geçerli değil. Akıl pek çok farklı tipte insanı ikna eden şeydir. Tam da bundan dolayı tarihsel olarak koşullanmak zorundadır, yani nerede ve nasıl yetişmiş olduğunuzla doğrudan alakalıdır mesela. Sizi ikna edecek argümanlar nerede ve nasıl yetişmiş olduğunuzla doğrudan bağlantılıdır. Bunda herhangi bir şüphe yok.

    Peki son olarak şunu soralım. Siz bir düşünce tarihçisisiniz. Farklı dönemlerde ortaya atılmış farklı düşünceleri ve zihin yapılarını inceliyorsunuz. Bu bakımdan İslam felsefesinin de farklı dönemlerine dair önemli tespitleriniz var. Çalışmalarınızda hangi yöntemi kullanıyorsunuz? Geçmişi doğru biçimde anlamak için hangi aletlere ihtiyacımız var? Doğru bir felsefe tarihi nasıl yazılır?

    Benim yöntemimin anlamadığım şeyleri yeniden okumak olduğunu söyleyebilirim galiba. Biliyorsunuz bu çok sık olur, hele de kendinizi birden bire klasik sonrası İslam felsefesiyle boğuşurken bulursanız. Yaptığım şey kabaca, eğer anlamıyorsam kitabı kenara koymak ve sonra yeniden açmak. Dil sorunları da oluyor tabii, önemli bulduğunuz pasajlar okuyorsunuz ve tekrar tekrar okusanız da anlamıyorsunuz, bazen dördüncü hatta beşinci okumada anlıyorsunuz, belki de yazar bunu kastetti herhâlde diyorsunuz. Fakat kastedilenin sizin anladığınız şey olup olmadığını asla tam olarak anlayamasanız da uğraştıkça belli bir felsefe sistemine ya da belli bir yazarın belli bir metnine dair birtakım tutarlı sonuçlara varıyorsunuz. Yani benim yöntemimin böyle olduğunu söyleyebilirim. Bence en önemli alet felsefi metinleri tekrar tekrar okumak.

    Peki özelde bahsetmek istediğiniz bir yöntem var mı? Bildiğiniz gibi geçmiş hep bugünün bakışından yorumlanıyor. 21. yüzyılın kabulleri ve kavramsallaştırmaları…

    Tabii, tabii. Kendimi Fahreddin Râzî ya da Gazzâlî gibi bir düşünürün zihin yapısına sokmaya çalışıyorum. Bu zihin yapısına mümkün olduğunca nüfuz etmeye ve metinleri bu zihin yapısıyla okumaya uğraşıyorum. Genelde olumlu sonuçlar aldığımı söyleyebilirim. Bu sayede o metinde başkalarının benim gibi anlayamayacağı şeyleri elde etmiş oluyorum. Bu da bence o metin hakkında yazmayı gerçekten değerli kılıyor.

    Çok teşekkür ederiz.

    Rica ederim. Ben teşekkür ederim.

    1 Abdelhamid I. Sabra, “The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Sciences in Medieval Islam”, History of Science 25 (69):223-243 (1987).
    Richard M. Frank, “Al-Ghazālī’s Use of Avicenna’s Philosophy”, Revue des études islamiques 55-57 (1987-89).
    2 ÇN: 1277 Yasaklaması (Condemnation of 1277): 7 Mart 1277’de Paris Başpiskoposunun üniversitelerde sıklıkla kullanılan 277 felsefi ve teolojik öğretiyi yasaklaması hadisesidir.