FELSEFİ HERMENÖTİK VE BİLİNÇ

  • Sabah Ülkesi - Cover
  • Yazar: Jens Zimmermann

    Hermenötiğin bilinçle ne ilgisi var? Her açıdan ilgisi var – en azından aşağıdaki birkaç paragrafta tartışmak istediğim bu. Bu tartışmayı gerçekleştirmek için biz kimiz ve nasıl biliriz sorularının (felsefi terimlerle söylenirse, antropoloji ve epistemolojinin) çağımızın ısrarcı birçok toplumsal sorununun tam da merkezinde durduğu konusunda hemfikir olalım. Örneğin, bir şahsiyeti kuran şeyi tanımlama tarzımız tıp ve genetikteki bir dizi etik soruya yaklaşımımızı belirleyecektir. Benzer şekilde edebiyatın, felsefenin, dinin ve sanatın ait olduğumuz varlık türü için özsel olan bilgiyi sağlayıp sağlayamayacağına karar vermedikçe beşerî bilimlerdeki yozlaşmada bariz olan yüksek öğrenim krizi meselesine akıllıca hitap edemeyiz. Kim olduğumuza ve nasıl bildiğimize dair sorulardan oluşan bu iki veçhe insan bilicinde birleşir. Evrim taraftarı psikologlar bize, bilim insanları arasında hâlâ tartışılan nedenlerden dolayı insan bilincinin hayvan kuzenlerimizin zihinsel yeteneklerinden çok daha fazla geliştiğini söyler. Bilim insanlarının inandığına göre, aramızdaki başlıca farklılık insandaki “zihin kuramı” yeteneğidir, yani öteki insanların mümkün inançları hakkında kuramlara sahip olabilme yeteneğidir. Bir başkasının bir gerçeklik hakkındaki inançlarını hayal edebilme şeklindeki bu eşsiz yetenek insanın şu eşsiz öz-bilinç vasfına da işaret eder. 4 yaşında bir çocuğun öz-bilgisiyle karşılaştırılabilir bir öz-bilgi biçimine sahip olan biraz daha gelişmiş hayvanların aksine yetişkin insanlar “kendilerinin, durumun şu veya bu olduğuna inandıklarına inanabilirler”.11 “Why are Humans not Great Apes?” in Charles A. Pasternak. What Makes Us Human? (Oxford: Oneworld, 2007), 40.

    Dünyayı ve kendini nesneleştirme şeklindeki insandaki bu yetenek insan bilincinin önemli bir özelliğidir hiç kuşkusuz, ancak bilinci yalnızca zihinsel yeteneğe indirgemek indirgemeci bir tutumdur. Bu görüş, insanın kendini ve dünyayı algılamasının bedenlerimiz ve diğer insanlarla ilişkimiz dolayımından geçtiğini onaylamak yerine bilinci öz-düşünümsel (self-reflexive) düşüncenin sınırlarına daraltır. Özellikle bilim çevrelerinde devam eden, bilincin cisimleşmiş ve toplumsal olan doğasını tümüyle kavrama zorluğu entelektüel tarihe kısa bir dalışı gerektirir. Bilinci zihne indirgeme eğilimi “zihin felsefesi” adı verilen özel bir felsefe dalından etkilenmiştir. Bu felsefe dalı sıklıkla, 17. yüzyıl filozofu René Descartes’ın (1596-1650) başlattığı zihin-beden ikiliğinin çekim kuvveti altında iş görür. Descartes öz-düşünümselliği, kendi babında kuşkulanma şeklindeki zihinsel etkinliği, kendi varoluşunun nihai kanıtı ve dolayısıyla felsefenin başlangıç noktası kılmak suretiyle zihni -bedeni de içine alan- maddi dünyadan etkili şekilde ayırır. Bu hareketten sonra filozoflar durmadan zihni dünyayla, bedenle ve diğer zihinlerle yeniden ilişkilendirmeyi denemekle meşgul olmuştur; filozoflar ayrıca, algılayan bilince duyu izlenimleri aracılığıyla iletilen zihinsel temsilleri, dış dünyaya ait bu temsilleri doğrulama sorunuyla da iştigal etmiştir. Bu algılama kalıbına göre zihin dışarıdaki nesneler birliğinden, bir dünya makinesinden malumat kaydeder. Bu dünya makinesi, tıpkı beden makinelerimiz gibi, doğrulanabilir simgesel temsiller olarak içsel zihne iletilen malumata ve bağlamdan bağımsız, atom hâline gelmiş parça ve önermelere ayrıştırılabilir. Temsil yanlısı bu görüşe Galileo’nun doğayı matematikleştirme yaklaşımını eklediğimizde hakikat arayan modern zihniyetin idealini tamamlarız; gerçekliği, onun en ilksel bileşenlerine ayrıştırmak suretiyle hakikati arayan ve gerçekliğin biçimselleştirilmiş temsillerini malumat işleyen zihne sunmak için algoritmalar tasarlayan bir hesaplama ve doğrulama makinesi.

    Descartes, doğal dünyanın etkilerinden azade olan temel bilgiyi koruma umuduyla bilinci beden makinesindeki bir hayalete, insani kendiliği de saf, bedenden ayrılmış düşünceye indirgemişti. Descartes’ın bedenden ayrılmış bilinç mefhumunun -tam da kurulmasına yardım ettiği- bilimselci ve doğrulama yanlısı (verificationist) dünya görüşü tarafından tümüyle yutulması an meselesiydi. Kartezyen zihin (makinedeki hayalet) bedenle aynı yazgıyı paylaştı ve o da maddileştirildi.22 Jean Pierre Dupuy’in söylediği gibi; bu “mekanikleştirilmiş zihin” sibernetiğin, yani Norbert Wiener tarafından kurulan ve görünüşe göre, -zihin ile beden sorunun daha büyük karmaşıklığının giriş izni altında olsa bile- bugün de bilişsel bilimin amacı olarak kalan şu bilimsel hareketin bariz hedefiydi. Dupuy’e göre, kökleri tarihsel olarak sibernetikte bulunan günümüz bilişsel bilimleri demek ki hâlâ bir tür anti-hümanizm inşa eder. Bkz. See Pierre Dupuy, On the Origins of Cognitive Science. The Mechanization of the Mind. İng. çev. M.D. DeBevoise. Cambridge MA: MIT Press, 2009, ss. x-xi. O hâlde, kendilerini trans-hümanist şeklinde adlandıran şu modern, teknik hayranlarının, herhangi birinin zihnini bilgisayar ortamına yüklemeyi bu tevarüs edilmiş öncül üzerinden savunmaları şaşırtıcı değildir. Neyse ki, trans-hümanistlerin bu indirgemeci bilinç görüşlerini makulleştirmek adına sıkça başvurdukları nörobilim yakınlarda, cisimleştirilmiş bilişin önemini yeniden keşfetti. Nörobilim uzmanı Antonio Damasio mesela, beynin basit bir malumat işletme kalıbı olduğunu reddediyor ve beden hareketlerinin beyne bütüncül imgeler veya nöral haritalar soktuğunu iddia ediyor.33 Damasio, Antonio R. Self Comes to Mind: Constructing the Conscious Brain (New York: Pantheon Books, 2010), 334. Yine, nöropsikolog Daniel Cassanto beden şeklinin ve uzuvlarımızı kullanışımızın nasıl düşündüğümüzü etkilediğini savunuyor.44 “Different Bodies, Different Minds: The Body Specificity of Language and Thought” Current Directions in Psychological Science (Sage Journals), 20:6, ss. 378-383. Beri yandan, bütün olarak biliş bilimi tüm zihinsel etkinliği nihayetinde biyoloji, kimya ve işlevsel kalıplar üzerinden açıklayan, indirgemeci bir fizikalizme sadık kalmayı sürdürüyor.

    Yirminci yüzyılın ilk dönemlerinden beri, Edmund Husserl’le (1859-1938) başlayan fenomenoloji geleneğine mensup filozoflar Descartes’ın hatasını tersine çevirip daha zengin, daha karmaşık bir bilinç görüşü keşfettiler. Husserl, bilincin içten kapalı, içsel bir oda olmadığına, zihin dışı nesnelere kendisi üzerinden ulaşacağımız böylesi bir bölme olmadığına, ayrıca zihnin duyu izlenimlerini bir dış dünyadan almadığına işaret ederek zihinle dünyayı yeniden birbirine bağladı. Aksine, diye iddia ediyordu Husserl, bilinç her zaman bir şeyin, kendi gerçek varlığında bir şeyin bilincidir ve zihne sunulmuş salt temsil değildir. Husserl zihinle nesne arasındaki bu bağlantıya bilincin “yönelimselliği” adını verir. Zihin, sanki, daima dünyanın hâlihazırda parçasıdır, ayrıca zihnin bilinçte izlenim uyandıran şeylerle asli bir bağıntısı vardır. Özellikle geç Husserl, doğa bilimlerinin bilgisi de dâhil olmak üzere nesnel bilginin tüm kanıtları için kaynak olan temel bir verilmişlik (givenness) olarak anlamın müşterek yaşam-dünyasından (die Lebenswelt) söz eder.55 Edmund Husserl, “Das Problem der Lebenswelt“ Phänomenologie der Lebenswelt (Stuttgart: Reclam, 2007, 220-292), s. 285. Husserl böylece bilinci, Kartezyen tutsaklığından iki yolla kurtarır. O ilkin, dünyayla zihni yeniden bağlantılı kılar; ikinci olarak, bilginin kuramsal düşünümün sonucu olduğunu ifade eden modern mefhumu çürütür. Onun yaşam-dünya mefhumu bizlere, doğa bilimlerinin dahi pratik deneyimle zaten aşina olduğumuz şeyleri, yalnızca bunları inceleyebileceğini hatırlatır. Anlamlı bir dünyayı kuramsal bilgide nesnelleştirmeden önce böyle bir dünyanın bilincindeyizdir.

    Husserl’in talebesi Martin Heidegger (1889-1976) hocasının Kartezyen ikiciliği etkisiz kılma girişimini daha da derinleştirdi. Heidegger’e göre Husserl fenomenolojisi bilincin kendisine fazlaca odaklanmada ısrar etmiş ve bu yüzden Kartezyen öznelci başlangıç noktasını tümüyle alt etmek için gerekli olan radikal yeniden düşünmeyi gerçekleştirememiştir. Heidegger bu nedenle, bizzat bilincin şu bizim cisimleşmiş, tarihsel dünya deneyimimiz tarafından nasıl şekillendirildiği sorusuna, Husserl’in yaptığından çok daha fazla, yeniden dikkat yöneltmiştir. Descartes’ın hatası, diye iddia eder Heidegger, insan bilincinin doğaya aşkın olduğuna inanması değildi, bilakis onun hatası bu aşkınlığı tarif ederken “dünyayı atlaması”ydı. Heidegger’e göre, Descartes’ın hiç göremediği ve Husserl’in de yeterince açık görmediği nokta insan bilincinin ancak, dünyada tecessüm etmiş ve kültüre bürünmüş varlığımız aracılığıyla var olabileceği meselesiydi. Heidegger, dünyadaki öz-düşünümsel var olma tarzımıza, bu özel tarza dayanarak ilkin insan bilincinin hermenötik doğasına açıktan işaret eder. Diğer canlıların aksine insanlar kendi varoluşunu sorgulayan, kendi varlıklarına “müteyakkız” (Wachsein) ve kendilerini anlamaya çalışan varlıklardır. Heidegger’e göre sadece insan bir bilinç hermenötiğine sahiptir, yani bizler varlığın doğası hakkında sorular soran, anlamlı ilişkilerin doğumla fırlatıldığımız şu karmaşık dünyası hakkında müzakere yapan, kendi kendini yorumlayan varlıklarız. Bizler, kendimize ve dünyaya dair anlayışımızı şekillendiren aileler, şehirler, uluslar, diller, kurumlar, fikirler ve toplumsal değerler içine doğarız.

    Meşhur (ve tamamlanmamış) kitabı Sein und Zeit’da (Varlık ve Zaman) şahikasına ulaşan erken dönem eserlerinde Heidegger bilinç hermenötiğinin en temel yapılarını belirlemeye çalışır. Bu yapılara Existentialen der Heidegger. İhtiyatlı kaygı ya da “ihtimam” (Sorge) dediği en temel varoluşsal yapıya gelince, bizler yaşamlarımızı ölüme karşı yaşıyoruzdur. Heidegger, kendini anlamaya yönelik eşsiz arzusuyla insan bilincinin zamansal olarak ölüme doğru varlık şeklinde yapılandığını iddia eder. Yaşamlarımızın anlamı ölümle ve doğumla belirlenmiştir, ayrıca yaşam projelerimizin olanaklarını bilinçli olarak ölüm karşısında şekillendirdiğimiz ölçüde daha az veya daha çok sahici (otantik) yaşarız.

    Sınırı doğum ve ölümle çizilen, insanın öz-farkındalığı insan varoluşuna temel olarak zamansal bir yapı bahşeder ve böylece tarihsel gerçekliği insan bilincinin kurucu öğesi yapar. Heidegger’in ortaya attığı gibi, “Ölüme doğru sahih varlık, yani zamansallığın sınırlılığı Dasein’ın tarihsel gerçekliğinin gizli zeminidir.”66 Heidegger, Martin. Sein Und Zeit (Tübingen: Niemeyer, 1993 [orig. 1926]), § 74, 386. İnsanlar, diye iddia eder Heidegger, kendilerini ve dünyalarını “tarihsel bir bilinç” (geschichtliches Bewußtsein) aracılığıyla anlar.77 Heidegger, Martin. Ontologie: Hermeneutik Der Faktizität (Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1995), 52. Kartezyen görüşle tam bir karşıtlık içinde, bizim dünya algımız sonluluk hissi tarafından şekillendirilir. Bu his iki yolda açıklanır; yaş almanın yönettiği biyolojik saatimiz ve dilsel olarak aktarılan kültür gelenekleri tarafından bilincin şekillendirilmesi. Heidegger, varoluşsal ve tarihsel olarak belirlenmiş yapılar içinde kendimize ve dünyaya yönelik yorumlamanın dairesel tarzda hareket ettiğine inanır. Doğumumuz ve herhangi bir tarih, kültürel gelenek, dil tarafından belirlenmiş bir dünyaya alınışımız bize belirli bir ön-anlama temeli sağlar, bizler de yaşamlarımızı geleceğe doğru bu temel üzerinden tasarlarız. Dünyayla bu zemin üzerinden meşgul olup müzakere ettiğimiz için somut koşullar, yeni fikirlerle karşılaşmalar, terslikler bizim bu ön-anlayışımızı ya onaylar ya düzeltir. Yeni kavrayışlara direnmek veya onları inkâr etmek, dolayısıyla gelenekçilik kapanına kısılıp kalmak mümkündür elbette. Gelgelelim, ideal olarak bu varoluşsal hermenötik dairesi, Heidegger’in filoloji veya metin çalışmaları şeklindeki kadim disiplinden benimseyip uyarladığı bu daire bizleri belirli bir meseleye dair önceki görüşümüzü gözden geçirmeye ve bu yeni konumu bütüncül yaşam görüşümüze dercetmeye, dolayısıyla ufkumuzu genişletmeye zorlar.

    Heidegger ayrıca, böylesi yaratıklar olarak zamansallık tarafından belirlenmiş gerçeklik algımız ve anlayışımızın derinden duygulara dayandığına işaret ederek bilince başka bir boyut ekler. Dünyayı ilk elden mantıksal aklımızla müzakere etmeyiz, daha ziyade korkularımız, ruh hâllerimiz ve arzularımız aracılığıyla müzakere ederiz ki tecessüm etmiş varlığımızın bütünü insani varoluşun özel bir yorumlayıcı tarzına bunlar aracılığıyla uydurulur (gestimmt). Şeyler ve insanlarla bu anlamlı ilişkilerin bütüncül kalıbında sürekli yorumlar ve yorumlanırız; burada, bize kim olduğumuz söylenir ama ayrıca kendimizi anlamak ve yaşamlarımız için gelecekteki imkânları gerçekleştirmeyi denemek durumunda kalırız.

    Heidegger’in meşhur talebesi Hans-Georg Gadamer (1900-2002) hocasının hermenötik bilinç mefhumunu biraz daha geliştirdi. En iyi bilinen eseri Hakikat ve Yöntem’de (Wahrheit und Methode) Gadamer, “bir hermenötik felsefe” dediği şeyi geliştirmek için insan bilincinin zamansal ve dolayısıyla tarihsel doğasını ele alır. Hermenötik felsefe insanın anlama yetisinin nasıl işlediğine odaklanır. Tıpkı Heidegger gibi Gadamer de insan bilgisinin başı boş gözlem aracılığıyla değil tarih ve toplumsal ilişkilerce derinden şekillendirilmiş bir bilinç aracılığıyla ortaya çıkabileceğine vurgu yapar. Bilinç, dışsal dünyadan yalıtılmış içsel bir kendilik değildir, aksine o, dünyayı görmenin tarihsel olarak aktarılmış yolları tarafından temelden şekillendirilmiştir. İnsan bilinci, diye iddia eder Gadamer, “tarihsel olarak etkilenmiş bilinç”tir (wirkungsgeschichtliches Bewußstein).88 Gadamer, Hans-Georg. Truth and Method (2nd, rev. ed. Continuum Impacts, edited by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall. London: Continuum, 2004), 335.

    Tarihsel olarak etkilenmiş bilince yapılan bu vurgu tam olarak ne anlama geliyor? Gadamer, bilincin tarihsel şekillenmesinde dilin merkezî olduğuna inanma babında Heidegger’i takip eder. İnsanın gerçeklik deneyimi ele geçirilmiş bir şeydir ve söz konusu deneyim aileden çocuğa, kuşaktan kuşağa imgeler, simgeler, şiirler, öyküler ve yazılarla aktarılır. Yalnızca nesnelerin simgeyle gösterimi ve kişisel anlatılar değil, ayrıca dinî deneyimler ve onların tanrısal varlıklara, günaha, affa, kurtuluşa dair kayıtlarının yanı sıra adalet, fazilet ve güzellik gibi soyut fikirler de simgelerin dolayımından geçer. Gerçeklik hakkındaki tüm insani düşünce insan deneyiminin ve onun dilsel dolayımının temelde duran kaya mesabesindeki bu malzemesine dayanır. Hermenötik felsefesi yapan Paul Ricoeur’ün (1913-2005) meşhur ifadesinde söylediği gibi; “düşünceyi doğuran” ilksel insani deneyimin bu simgeleridir. Ricoeur burada, terimin en geniş anlamıyla, dil olmaksızın insan deneyimi üzerine tefekkür edemeyeceğimizi kasteder.

    Gadamer dünyaya ve kendimize dair algımızın, zihinsel olarak insani deneyimin uzun soluklu, yorumlayıcı tarihine batışımıza nasıl bağlı olduğunu kanıtlarken insani düşünmenin bu tarihsel doğasının altını çizer. Söz konusu tarihin felsefi, dinî ve edebî kilit metinlerde kaydedilmiş kaydına sahibiz. Mesela, bir şeye “adil değil” dediğimizde, farkında olalım veya olmayalım, Aristoteles’ten ta Martin Luther King’e insanların “adalet”i nasıl deneyimleyip yorumladığına dair uzun soluklu bir sohbete giriyoruzdur. Tüm insani kararlar, her ne kadar çoğu insan, alttan alta kendilerine göre yaşadıkları gelenekler veya otoriteler hakkında neredeyse hiç tefekkür etmeseler de, yaşamlarımıza kılavuzluk eden bu geleneklere dalışımızdan türer nihayetinde. Bu nedenle Gadamer, insani deneyime sık sık “ne olduğumuz hakkında sohbet” şeklinde gönderme yapar ve hakikati keşfetmenin izole bir zihince gerçekleştirilen mantıksal bir icraat olmadığına, bilakis “bir kişinin, aktarma geleneğinin vuku bulmasındaki yerini alması” (Einrücken in ein Überlieferungsgeschehen) olduğuna inanır. Gadamer’e göre, din, edebiyat, şiir, felsefe, müzik ve güzel sanatlar alanındaki klasik eserlerde yer alan en önemli ve dolayısıyla en uzun soluklu yorumları korumak ve aktarmak beşerî bilimlerin görevidir. Gadamer, modern doğa biliminin sarıldığı nesnel hakikat idealinin hakikatin anlamını feci şekilde kısıtladığını iddia eder. Bu kısıtlanmış anlama göre hakikat, aynı sonuçları veren, mükerrer deneylerle doğrulanabilir. Beri yandan, bilimsel araştırmanın daraltılmış alanında iş gören şey daha geniş bir alan olan insan yaşamında hiçbir surette iş görmez. Gadamer, insan bilincinin tarihsel inşasında geleneğe nasıl bağlı olduğunu gösterirken Heidegger’in beşerî bilimler ve sanatların güçlü bir savunusuna dair özgün kavrayışlarını geliştirmiştir. Onun inanışına göre, bunlar olmadan insan bilincinin alametifarikası olan şimdiyle geçmiş arasındaki aracılık en önemli kılavuzluk kaynağına karşı kör olarak kalır.

    Diğer yandan, ne Heidegger ne Gadamer insan bilincinin bir diğer özsel özelliğini göstermede özellikle güçlü değildi. Onlar, insan bilincinin cisimleşmiş, tarihsel doğasını göstererek bu bilincin akli, öz-düşünümsel bir düşünceden daha fazlası olduğunu gösterdiler. Buna ilaveten, insan bilinci ayrıca, doğası bakımından temelde toplumsaldır. İnsan olarak bizlerin sahip olduğu dünyaya dair özel farkındalık türü öz-bilincimizin her zaman, dünyalarını paylaştığımız diğer kendiliklerin de bilinci olması olgusundan doğar. Tek başıma bir adada mahsur kaldığımda bile düşüncelerim, kararlarım ve güdülerim ötekilerin bana öğrettiği şeye ve ötekinin yaşam tarzım hakkında ne düşüneceğine yönelir. Aslına bakılırsa, tam da öz-bilinç anı, “Ben” deme anı ancak ötekilerle karşıtlık içinde ortaya çıkar. Paul Ricoeur, bilincin bu toplumsal boyutunu hermenötik felsefe yapan diğer her filozoftan daha çok incelemiştir. Ricoeur erken dönem eserinde insani kişiliğin, “şunu yapacağım” diyen “Ben”in, insani doğamızın “iradi ve gayri iradi” boyutlarını birleştirdiğini iddia eder.99 “The Unity of the Voluntary and Involuntary” in Paul Ricoeur. Philosophical Anthropology (Cambridge, UK: Polity Press, 2013, 53-71), 69.
    Gayri iradi olan şey bizi belirleyen biyolojik ve tarihsel veçhelerdir; iradi olansa bize verili olanı şekillendirdiğimiz ve kendimizi bu verili şeylerden uzak kıldığımız kararlardır.

    Böylece Ricoeur, Heidegger ile Gadamer’in zihnin bedene ve bedenin zihne bağlı olduğunu dillendiren kanaatini yankılar. Yine de Ricoeur, bu iki veçheyi birleyen şu biricik olan ve başka bir şeyle değiştirilemez “kişi”ye odaklanarak, bu kendiliğin ötekiyle etik ilişki sayesinde kendisinin nasıl farkında olduğuna da işaret edebilmiştir. Heidegger ile Gadamer geleneğin ve ortak dilin bilincin inşasında oynadıkları rolü göstermek suretiyle, kendiliğin toplumsal boyutuna aynı anlamda temas etmişlerdi elbette. Gelgelelim Ricoeur ne tarihin ne de geleneğin nihayetinde neden öz-bilinci tanımlamaması gerektiğini gösterir. Zira gelenek bile, sürekli kendini düşünen bir tarza erişirse, kendiliğin yalıtılmış ve düşünüp duran odasına yol verebilir. Hakiki nesnel öz-bilgi, öz-çıkarın/öz-ilginin tabiatına aykırı olan bilgi, diye ısrar eder Ricoeur, ötekiyle iletişim kurma sapağını talep eder her zaman. Daha önemli olarak, “kim olduğum” tarihe veya geleneğe indirgenemez, çünkü kişisel kimliğim somut veya zımni ötekilere karşı sorumluluğumdan ve onların benim güvenilirliğim hakkındaki etik iddialarından türer. Ben sözlerimi tutan ve kendisine verilen sözler tutulan biriyim.

    İnsan bilincinin cisimleşmiş, tarihsel ve toplumsal doğasının çağdaş kültür meselelerini değerlendirmemizle neden derinden ilgili olduğunu görmek görece kolay olsa gerek. Eğer bilinç, tasvir ettiğim anlamda, doğası gereği hermenötikle ilişkiliyse trans-hümanistlerin zihni hesap yapan, bilgi sayan bir ortama yükleme hayalleri, giderek moda olan bu hayal basitçe imkânsızdır. Teknolojik araçlardan yoksun olduğumuz için değil, böyle bir yüklemeyi yapsak bile yüklenen şeyin asla insan bilinci olamayacağından. Ayrıca, bilincin hermenötik doğası düşünülürse eğitim asla malumatın basitçe aktarımı olamaz, aksine eğitim kişisel ilişkiler aracılığıyla geleneğin özenli bir şekilde benimsenmesini gerektirir. Bunlar, bilincin hermenötik doğasını dikkate almanın ne kadar önemli olduğunu gösteren iki küçük örnek sadece.

    *Prof., Regent College, Vancouver B.C.

       [ + ]

    1. 1 “Why are Humans not Great Apes?” in Charles A. Pasternak. What Makes Us Human? (Oxford: Oneworld, 2007), 40.
    2. 2 Jean Pierre Dupuy’in söylediği gibi; bu “mekanikleştirilmiş zihin” sibernetiğin, yani Norbert Wiener tarafından kurulan ve görünüşe göre, -zihin ile beden sorunun daha büyük karmaşıklığının giriş izni altında olsa bile- bugün de bilişsel bilimin amacı olarak kalan şu bilimsel hareketin bariz hedefiydi. Dupuy’e göre, kökleri tarihsel olarak sibernetikte bulunan günümüz bilişsel bilimleri demek ki hâlâ bir tür anti-hümanizm inşa eder. Bkz. See Pierre Dupuy, On the Origins of Cognitive Science. The Mechanization of the Mind. İng. çev. M.D. DeBevoise. Cambridge MA: MIT Press, 2009, ss. x-xi.
    3. 3 Damasio, Antonio R. Self Comes to Mind: Constructing the Conscious Brain (New York: Pantheon Books, 2010), 334.
    4. 4 “Different Bodies, Different Minds: The Body Specificity of Language and Thought” Current Directions in Psychological Science (Sage Journals), 20:6, ss. 378-383.
    5. 5 Edmund Husserl, “Das Problem der Lebenswelt“ Phänomenologie der Lebenswelt (Stuttgart: Reclam, 2007, 220-292), s. 285.
    6. 6 Heidegger, Martin. Sein Und Zeit (Tübingen: Niemeyer, 1993 [orig. 1926]), § 74, 386.
    7. 7 Heidegger, Martin. Ontologie: Hermeneutik Der Faktizität (Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1995), 52.
    8. 8 Gadamer, Hans-Georg. Truth and Method (2nd, rev. ed. Continuum Impacts, edited by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall. London: Continuum, 2004), 335.
    9. 9 “The Unity of the Voluntary and Involuntary” in Paul Ricoeur. Philosophical Anthropology (Cambridge, UK: Polity Press, 2013, 53-71), 69.