ÖNGÖRÜCÜ KODLAMA VE NEOKANTÇILIK

  • Sabah Ülkesi - Cover
  • Yazar: Dan Zahavi

    Bilişsel nörobilimciler ve nörofilozoflar son birkaç on yıldır, biliş [cognition] kodunu çözebilmek için büyük bir çaba içine girdiler. Zihin-dünya arasındaki ilişkiye dair temel fikirler ve incelemeler yeni bir şey değil aslında. İlerleyen sayfalarda öne süreceğim gibi, şu sıralar bilişsel nörobilimde revaçta olan modellerden biriyle 19. yüzyılın ortalarında Alman NeoKantçılar tarafından geliştirilen fikirler arasında dikkat çekici bir benzerlik var. Daha da önemlisi, bazı NeoKantçıların er ya da geç, bu modelin inandırıcılığına ve iç tutarlığına dair ciddi şüpheleri oluştu. Onların bu eleştirilerinin doğru olup olmamasının bizim çağdaş düşünceyi değerlendirmemiz noktasında sonuçları olacaktır.

    1. Öngörücü Kodlama
    Son zamanlarda, aralarında Friston, Frith, Metzinger ve Hohwy’nin de bulunduğu bazı nörobilimciler ve filozoflar, radikal bir nörotemsilcilik [neuro-representationalism] biçimini desteklemek adına öngörü hata minimalizesi teorisini ele aldılar. Onların görüşüne göre beyin bir çeşit öngörü makinesi ve sürekli olarak duyu organlarımızın alması gereken sinyalleri öngörmek için çalışıyor. Beyin bunu en etkili/verimli şekilde yapabilmek için, bu girdilerin muhtemel sebeplerinden iç modeller inşa ediyor. Bu modeller beynin muhtemel girdileri öngörmesini sağlıyor ve daha sonra bu öngörüler de alınan gerçek duyusal girdilerle sürekli olarak mukayese ediliyor. Misal, öngörülen ile gerçek girdiler arasında büyük uyuşmazlıkların olması gibi hataların olması durumunda ise model gözden geçiriliyor ve geliştiriliyor (Frith 2007: 126-127, de Bruin & Michael 2016). Kabaca söyleyecek olursak, burada önemli olan şey, beynin erişiminin olduğu her kanıtın, tabiri caizse içeride mevcut olması. Beyinlerimizden dışarı çıkarak temsillerimiz ve öngörülerimizi doğrudan dışarıdaki şeylerle mukayese etme şansımız yok.

    Bundan dolayıdır ki bilinçli deneyimlerimizin içeriği aslında zihinsel bir inşa, beyinden çıkan bir simülasyondur. Firth’in söylediği gibi, “Benim algıladığım şey dünya değil, beynimin dünya modelidir” (2007: 132). Gördüğümüz, işittiğimiz, dokunduğumuz, kokladığımız vs. her şey beynimizin içindedir ve dışarıya yansıtılır ve dışsallaştırılır. Öyle ki gündelik hayatta biz bunun bir inşa olduğunun farkına varmayız ve bunu gerçekliğin kendisi zannederiz (Metzinger 2009: 6-7). Şunu netleştirmek gerekiyor. Burada önerilen şey ne basitçe bizim bilinçli deneyimlerimizin beynimiz tarafından üretildiği ne de dış dünyaya erişimimizin sinirsel temsiller aracılığıyla gerçekleştiğidir. Hayır, burada çok daha radikal olan bir şey söz konusu ve o da bir çeşit sanal gerçeklik içinde, uyanık bir rüya içinde yaşadığımız iddiası (Hobson ve Friston 2014: 11). Bu noktada renkler genellikle görece masum bir başlangıç noktası oluşturuyor:

    Batan güneşin kayısı pembe rengi, akşam vaktinin göğüne ait bir özellik değil. Bu renk akşam göğünün içsel modeline, beyninizin yarattığı bir modele ait bir özellik. Akşam vaktinin göğü renksizdir. Dünya üzerinde renkli nesneler bulunmaz. […] Dışarıda, gözlerinizin önünde, sadece elektromanyetik ışımalardan oluşan bir okyanus, farklı dalga boylarının vahşi ve değişken bir karışımı vardır (Metzinger 2009: 20).

    Renkler için geçerli olan aynı zamanda çevremizi saran diğer nesneler için de geçerlidir. Gözümüzün önündeki gül, dokunduğumuz buz parçası, işittiğimiz müzik vb. hepsi beynimizin oluşturduğu temsilî inşalardır; hepsi beynimize içkindir ve orada bulunur.

    Dış dünya daima temsilî bir perdenin arkasında saklı kaldığı için gözlemcilerden bağımsız bir dış gerçekliğe hiçbir zaman erişimimizin olmadığını kabul ettiğimiz zaman zihin ve dünya arasındaki kusursuz bir eşleşmenin varlığına dair tüm iddiaları reddetmemiz gerek. Öte yandan Hohwy, içle dış arasındaki mutlak bir ayrımdan ve beyni kendi sınırları ötesindeki her şeyden gizleyen ve ayıran bir “sabit sınır”dan bahseder (Hohwy 2016). Bu ayrım bedenlerimizi dahi kapsar. Bedenlerimiz bizim için “duyusal girdilerin uzaklaşan galaksiler gibi çok uzak sebepleri” kadar saklı kalır.

    Bu sunulan öneri, Hohwy’nin kabul ettiği gibi, “şüpheciliğe yol açsa” (Hohwy 2016: 265) ve temsilî filtrelerimiz “dünyayı olduğu gibi görmemizi engellese” de (Metzinger 2009: 9) bu çok büyütülecek bir şey değildir. Metzinger’in bize söylediği gibi “bir dış dünya vardır ve bilgi ve eylem bizi nedensel olarak o dünyayla ilişkiye sokar” (Metzinger 2009: 23). Araçsalcı bir yaklaşımı olan Frith, içsel modelimizin dış dünya ile gerçekten örtüşüp örtüşmediğini hiçbir zaman bilemeyeceğimiz endişesini taşımaz. Hayati olan mesele öngörü ve kontrol ihtimali, yani modelin çalışmasıdır. Modelin gerçekliği doğru bir biçimde tasvir edip etmemesinin konuyla bir ilgisi yoktur (Frith 2007: 136).

    2. NeoKantçılık
    Son dönemlerde yazılan bu metinlerde ilginç bir şekilde sürekli beliren bir tarihsel kaynak var: Helmholtz ve eserleri (Frith 2007: 41, 102; Clark 2013: 182; Hobson and Friston 2014: 8). Helmholtz, algının çıkarımı da içerdiğini söyleyen görüşün taraftarı olarak biliniyor. Fakat kendisi aynı zamanda, doğa bilimlerinin Kant’ın bazı temel öngörülerini haklı çıkardığını iddia eden bir NeoKantçıydı (bkz. De Kock 2014, 2016). Helmholtz, fizyolog Johannes Müller’in metinlerinde kendisi için önemli bir ilham kaynağı buldu. Johannes Müller dışsal nedenlerin özelliklerinin sinirlerimiz tarafından bilincimize sadık ve doğru bir biçimde aktarılmadığını iddia etmişti. Gerçekten de dışsal neden ve tecrübe edilen sonuç arasında o kadar çok aracı hareket ve dönüşüm olur ki bu ikisi arasındaki herhangi bir benzerlik basitçe göz ardı edilebilir. Bıçakla bir yerimiz kesildiğinde hissettiğimiz şey dışsal bir nesne değil içsel bir acıdır. Benzer şekilde, bir şey gördüğümüz zaman algıladığımız şey sadece dış sebeplere değil aynı zamanda ve çok daha fazla olarak bizim fizyolojik yapımıza bağlıdır. Müller şöyle yazar: “Duyularımız aracılığıyla gelen ve aslında algı merkezimiz tarafından algılanan şey, gerçekte sadece sinirlerimizin bir özelliği ya da onların durumlarındaki değişimdir. Fakat tahayyül ve akıl, sinirlerin durumlarında dışsal etkilerin yaptığı değişimleri dışsal cisimlerin kendilerinin bir özelliği olarak yorumlar” (Müller 1842: 1059).

    Dışsal nesnenin bilgisinin sinir sisteminden geçerken tamamen değiştiği kabul edildiğinde algıladığımız şey aslında dışsal sebep değil içsel sonuç olur. Helmholtz nihayetinde Müller’in teorisini ve sunduğu kanıtı, Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’ndeki temel “Hiçbir nesnesin kendisinde bilgisine sahip olamayız, sadece […] görünüşün bilgisine sahip olabiliriz.” iddiasının bilimsel bir doğrulaması olarak kabul etti (Kant 1998: B xxvi). Çağdaş bilimin, fizyolojik kanıtlar temelinde, Kant’ın a priori mütalaalarla ulaştığı öngörülerle aynı sonuçlara ulaştığını ileri sürdü. Bizim bilgimiz gerçeklikle ilişkisi, onun içimizde temsil edildiği hâliyle ilgilidir, zihnimizden bağımsız ve bilinmez olarak kalan kendisinde gerçeklik olarak değil. Bundan dolayı da, Helmholtz’un sebep ve sonuç arasında herhangi bir benzerlik bulunduğunu reddetmesi de şaşırtıcı gelmez:

    Günümüzde kabul edilen [bilimsel] araştırmanın sonucuna göre duyu organlarımız bize gerçekten de üzerlerinde oluşan dışsal sonuçlar/etkiler hakkında bilgi verirler. Fakat bu etkileri bizim bilincimize bambaşka bir biçimde aktarırlar. Bundan dolayı da duyusal bir algının niteliği, algılanan nesnenin özelliklerinden ziyade o bilgiyi edindiğimiz organların özelliklerine bağlıdır (Helmholtz 1995: 13).

    Bundan dolayı, duyu ile duyu nesnesi arasındaki ilişkiyi, duyuyu nesnenin etkisinin yalnızca bir işareti olarak yorumlayacağım bir şekilde kurmanın gerekliliğine kani oldum. Bir işaretin doğasında sadece tek bir özellik vardır. O da aynı nesne için her zaman aynı işaretin verili olmasıdır. Dahası, duyu ile nesnesi arasında hiçbir benzerliğe gerek yoktur. Tıpkı konuşulan kelime ile o kelime ile işaret ettiğimiz nesne arasında olmadığı gibi (Helmholtz 1995: 408).

    Bize sunulan yalnızca içsel duyular olsa da bir dış dünya olması gerektiği çıkarımını yapabiliriz. Zira, “sinirsel uyarımlarımız için bir sebep” olması gerekir, “çünkü sebep olmadan sonuç olmaz” (Helmholtz 1896: 116). En iyi açıklamaya ulaşmaya çalışan bilinçdışı çıkarım süreci aracılığıyla içsel duyu dışsal nesneye, kendisinin varsayılan sebebi olarak gönderimde bulunur.

    Burada durup kısaca Kant’a dönelim. Saf Aklın Eleştirisi’ne karşı erken dönemde yapılan oldukça etkili eleştirilerden biri 1787 yılında Jacobi tarafından ortaya konmuştu. Jacobi’nin iddiası, Kant’ın kendinde şeylere hitap etmesinin ve başvurmasının Kant’ın kendi eleştirel sistemini ihlal ettiğiydi. Bir yandan Kant’a göre kendinde şeyler hakkında hiçbir bilgimiz yoktur ama yine de onların var olduklarını kabul etmemiz güya meşrudur. Kant için nedensellik anlamanın bir kategorisi olsa ve uygulanışı sadece fenomenler alanıyla sınırlı olsa bile nedenselliği yine de kendinde şeylere isnat eder. Kendinde şeyler ne zamanda ne mekânda var olsalar da (onlar sezginin saf biçimleridir) bizi yine de etkiler ve bundan dolayı da edindiğimiz temsillere neden olurlar. Jacobi şöyle der: “Nesnelerin duyular üzerinde izlenim oluşturduğunu ve böylelikle temsiller ürettiğini söylemek Kantçı felsefenin ruhuna ne kadar ters olursa olsun, bu varsayım olmadan Kantçı felsefenin nasıl olup da kendine bir yol açabileceğini ve kuramını sunabileceğini düşünmek zordur. […] Bu varsayım olmadan bu sistemin içine giremedim; bu varsayımla birlikte ise o sistemin içinde kalamadım” (Jacobi 2000: 173). 1796 yılında yazdığı bir metinde Jacobi’nin eleştirisinden olumlu bir şekilde bahseden Fichte de Jacobi’nin bu eleştirel görüşünü paylaşıyordu (Fichte 1988: 325). Fichte de Hegel ve diğer Alman idealistleri gibi kendinde şey kavramının Kant’ın sistemine ters olduğunu düşünüyordu. Hegel, kendinde şey ile bizim için şey arasındaki ayrımın bizim yaptığımız, bizim için olan bir ayrım olduğunu iddia edecekti. Hegel Mantık Bilimi § 44’te şöyle yazar:

    Kendinde şey […] nesneyi anlatır, ama öyle bir nesne ki burada bilinç için taşıdığı tüm özelliklerinden, tüm duyusal belirlenimlerinden [Gefühlsbestimmungen] olduğu gibi, ona ilişkin tüm belirli düşüncelerden de soyutlanır. Geriye neyin kaldığını görmek kolaydır— eksiksiz bir soyutlama [complete abstractum], salt bir “öte-yan” olarak belirlenen tam bir boşluk […]. Ama bu caput mortumun (kalıntı) kendisinin salt bir düşünce ürünü olduğunu, saf soyutlamaya dek ilerlemiş düşüncenin [ürünü] olduğunu düşünmek de o denli kolaydır (Hegel 2004: 114).11 ÇN: Burada temel aldığımız Aziz Yardımlı’nın çevirisini orijinal metindeki alıntıyla uyumlu olması için düzenledik ve Aziz Yardımlı’nın Almanca “reinen” kelimesi için kullandığı “arı” kelimesini metnin genelinde kullandığımız “saf” kelimesiyle değiştirdik.

    Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, kendinde şeyin fizyolojik NeoKantçılar nezdindeki konumuna dair de benzer gelişmeler görürüz. Bu durum özellikle de Friedrich Albert Lange’nin anıtsal ve oldukça etkili olmuş Materyalizmin Tarihi ve Günümüzdeki Anlamının Eleştirisi [Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart] (1886) kitabında belirgindir. Lange ilk önce Helmholtz’un, duyu organlarının fizyolojisi hakkında yapılan bilimsel araştırmaların Kant’ın temel iddialarını kısmen doğruladığını ve Kantçılığın düzeltilmiş ve geliştirilmiş bir versiyonu olarak yorumlanabileceğini kabul eder (Lange 1925: 202-203). Duyular bize sadece şeylerin içsel olan sonuçlarına erişim sağlar, şeylerin kendisine değil. Aynı şekilde, tecrübe ettiğimiz dünya bizim kendi inşamızın bir ürünü olarak kabul edilmelidir. Fakat Lange’nin daha sonra işaret ettiği gibi meseleyi daha detaylı ele aldığımızda bunun genel olarak görmezden gelinen bazı çıkarımlarının olduğunu görürüz. Öncelikle hemen yukarıda bahsedilen iddia, açıktır ki bedensel uzuvlarımız için de geçerlidir. Bedenimiz, duyu organlarımız, sinirlerimiz ve hatta beynimizin kendisi tecrübe edilen dünyanın parçaları olarak bulunur ve nihayetinde bilinmez bir şeyin güvenilmez imgeleri ve işaretleridir (Lange 1925: 219, 230). Lange şöyle yazar:

    Onunla gördüğümüze inandığımız gözün kendisi de sadece fikirlerimizin bir ürünüdür. Görsel imgelerimizin gözün yapısı tarafından üretildiğini anladığımız zaman şunu asla unutmamalıyız. Tüm tertibatıyla göz, optik sinir, beyin ve düşüncenin sebepleri olarak beynin içinde ileride keşfedeceğimiz tüm yapılar aslında sadece fikirler. Bu fikirler gerçekten de kendi içinde tutarlı bir dünya oluşturuyor, ama yine de kendisinden ötede bir şeye işaret eden bir dünya (Lange 1925: 224).

    Fakat nihayetinde sadece duyularımız değil düşüncelerimiz de fizyolojik yapımıza ve organizmamıza bağlı. Bu şu demek: Bizim duyularımızı oluşturan içsel tertibat, bizim fiziki madde ve bir dış gerçeklik telakkimizin üretiminden de aynı derecede sorumlu (Lange 1925: 204). Nasıl ki bir gölette yüzen bir balık o göletin sınırlarının ötesine geçemezse biz de kendi kavramlarımızın ve temsillerimizin dünyasında yaşıyoruz. Kendinde şeylerden bahsettiğimiz zaman bile o dünyanın ötesine geçemiyoruz (Lange 1925: 226). Doğa bilimleri inanılmaz derecede ilerleme kaydetti ve bu bilimlerin başarılarından şüphe edilemez, ama kişi nihayetinde temel epistemolojik sorularla yüzleşmek zorundadır ve yüzleşirken de, der Lange, materyalistlerin gerçekçiliğinin hatalı olduğunu fark edecektir. Duyu organlarımızın fizyolojik soruşturması bilgi edinmeye dair tamamen materyalist bir izah sunuyor gibi görünebilir. Fakat bu soruşturma aslında bizim materyal, kendine yeten nesnelere olan inancımızı zayıflatır. Bundan dolayı da üzerine yeterince düşünüldüğünde kendisini tamamen idealizmin bir biçimi olarak açığa vurur (Lange 1925: 223).

    Lange’nin uyarısını aklımızda tutarak Metzinger’in ve meslektaşlarının eserlerine geri dönelim. Metzinger nasıl oluyor da kendinden bu kadar emin bir şekilde tecrübe edilen dünyanın beynimizin ürettiği bir illüzyon olduğunu ama fiziğin tasvir ettiği elektromanyetik ışınımlar dünyasının gerçek dünya olduğunu iddia edebiliyor? Nasıl oluyor da bilim insanları kendi iç dünya simülasyonlarını aşarak gerçekliğin kendisine ulaşabiliyor? Bu epistemik başarıyı nasıl beceriyorlar? Bilim insanları da insan kavrayışına sahip ve muhtemelen onlar da bizim olduğumuz kadar kendi beyinleri içinde sarmalanmış ve sinirsel mekanizmaları tarafından sınırlanmış durumdalar. Öyleyse, tecrübe ettiğimiz dünyanın açıklamaları olarak sunulan bilimsel teorilerimizin dış gerçeklikle gerçekten de örtüştüğünü nasıl bilebiliriz? Bilimsel teorilerimiz niçin diğer her şey gibi beynimizin ürettiği ve yapımıza içkin detaylı bilişsel tahminler değil?

    Bu noktada evrimsel açıklamalara başvurmak cezbedici gelebilir. İnsanoğlu daha önceden var olan bir doğal dünyada ikamet eder. Bu dünyada hayatta kalmak için, buranın hakiki bilgisini edinebilme kapasitesine sahip olmamız gerekir. Zira bizim hayatta kalmamızı sağlayacak faaliyetlere girişmemizi sağlayan şey bu bilgiyi edinebilmemizdir. Ya da şöyle söyleyeyim: Eğer iç temsillerimizin dış gerçeklikle örtüşmesini ve o dış gerçekliğin izini sürmesini sağlamasaydı, bilişsel mekanizmamız şu anda evrimleştiği şekliyle evrimleşmez, seçilim baskısına dayanamazdı. Fakat bu akıl yürütme biçimi hiç de tatmin edici değil. Temsillerimizin güvenilirliğini evrimsel teoriye başvurarak açıklayamayız, zira ikincisi bariz olarak ilkini varsayar. Fakat bu sıkıntıların sadece başlangıcıdır. Lange’den öğrendiğimize göre ortada çok daha sıkıntılı bir sorun vardır. Algıladığımız şeylerin evvelemirde niçin gerçek zaman-mekânsal nesneler değil de içeride üretilen fanteziler olduğu sonucuna vardık? Beyin ve sinir sistemi üzerine yapılan araştırmalara göre, bu sonuca vardık çünkü dış nesneler tarafından yayılan tüm duyusal veriler bizim bilişsel işleyişimiz tarafından kökten dönüşüme uğratılıyor. Lakin bu teori doğruysa belli ki tutarlı olmamız gerekiyor. Beynin ürettiği fantezi ya da sanal gerçeklik sadece gözümüze görünen çekiç, portakal ya da pasaporttan ibaret değildir. Aynı şey, ister beyin ameliyatı sırasında “doğrudan” isterse de rengârenk beyin taramalarına bakarken olsun, gözümüzün önündeki beyin için de geçerlidir.

    Nihayetinde benim beyinler (ve nörofizyoloji) hakkındaki ampirik bilgim algı temellidir ve eğer duyuların yargısına güvenmeyeceksek o zaman bu güvensizlik onların bize beyin hakkında söylediği şeyler için de geçerli olmak zorundadır. Hakikaten de sonuç itibarıyla, dış nesnelerin duyu organlarımız üzerindeki etkileri yoluyla beynimize nasıl bilgi aktardığı ve böylelikle de içsel görünüşlere yol açtığı hakkında konuşmaktan uzak durmalıyız. Söyleyebileceğimiz şey bizim nesneleri tecrübemizin, bilinmeyen bir a’nın bilinmeyen bir y’ye bilinmeyen bir “z” ilişkisiyle bağlı olduğu zaman meydana geldiğidir. Bu noktada neyden bahsettiğimiz hakkında bir fikrimiz var mı artık? Bu öneri mantıklı geliyor mu? Bize sunulan nöro-temsilci [neuro-representationalist] yaklaşımın başlangıçta herhangi bir biçimde makul gelmesi için o yaklaşımın az da olsa geliştirilmiş olması gerekir. Bu yaklaşım, naif gerçekçiliğimizi, tecrübe ettiğimiz sıradan nesnelerin nesnel varoluşuna olan inancımızı terk etmemizi istiyor bizden ama bunu sadece yarım ağızla yapıyor. Slaby ve Heilinger’in haklı olarak belirttiği gibi tüm teorik sistem beynin işleyişi etrafında kurulduğu için, model, kendi şüpheci kaygılarından azade algısal bir nesneyi ve beyni gerçekten de olduğu gibi gözlemleyebileceğimizi, tasvir edebileceğimizi ve açıklayabileceğimizi varsaymalıdır. Fakat;

    Eğer bilim tarafından keşfedilen beyin hakikaten de terimin aşkın anlamıyla “gerçek” ise bu noktada durmamız, tüm gördüğümüz ve algıladığımız şeyler içinde sadece bir tane nesnenin, yani beynin, bizatihi kendi içinde algılandığı hâliyle “hakikaten gerçek” olduğunu, ve yalnızca bir temsil olmadığını iddia etmemiz hiç de ikna edici değildir (Slaby & Heilinger 2013: 89).

    Ya da şöyle ifade edelim. Eğer gerçekten de çağdaş nörobilimin önerdiği gibi bilişsel açıdan sınırlıysak, bu söz konusu meselenin temellendirilmesini bırakın nasıl tutarlı bir biçimde ifade edilebildiğini anlamak zordur.

    3. Sonuç
    Bennett ve Hacker’ın zamanında söylediği gibi, iddia ettikleri – 2500 yıllık tarihi boyunca bilimsel olarak kıymete değer hiçbir şey üretmemiş olmak gibi – başarısızlıklarından dolayı felsefeyi kınayan nörobilimcilerin birçoğu, kendi düşünce çerçevelerinin ne dereceye kadar felsefe mirasına borçlu olduğunun farkında değil. Bennett ve Hacker 17’nci yüzyıl epistemoloji ve metafiziğinin hâlâ daha devam eden etkisinin altını çiziyorlar (Bennett and Hacker 2003: 134, 407). Fakat yukarıda da ifade ettiğim gibi, 19’uncu yüzyılın ortalarında doğmuş fikirlerin yakın zamandaki yeniden canlanışını da gözden kaçırmamalıyız. Her iki durumda da çıkarılacak ders geleneği görmezden gelmenin hiç akıllıca olmadığı. Böyle bir durumda sadece önemli öngörüleri gözden kaçırma riskini değil, aynı zamanda eski hataları tekrarlama riskini de taşıyoruz.

    Nöro-temsilciler tarafından sunulan doğallaştırılmış epistemoloji [naturalized epistemology] bilimsel bulgularla hareket ediyor ve bundan dolayı da sağlam zemindeymiş gibi görünebilir. Lakin bırakın sıradan dünyanın gerçekliğini, bilimin tanımladığı dünyanın gerçekliğini bile garanti etme noktasında iyi bir iş başarmıyor. Çoğumuz gerçekçi olmak istiyoruz. Fakat gerçekçi sezgilerimizi en iyi karşılayacak teorinin hangisi olduğunu belirlemek her zaman o kadar basit değil. Nöro-temsilcilerin öngörü hata minimalizesi teorisi yorumu Kant’ın ampirik idealizm tanımına uyuyor gibi duruyor: “İdealizm, kendi varoluşumuzu doğrudan tecrübe ettiğimiz, ama dış nesnelerle ilgili sadece çıkarımda bulunabileceğimiz fikridir (sonuçtan nedene hangi çıkarım olduğu aslında belirsizdir)” (Kant 1928: 332).

    Fakat nörobilimsel verilerle bu verilerin maruz kaldığı teorik yorumları birbirinden ayırmak önem arz ediyor. Hohwy, öngörü hata minimalizesi teorisinin bilişsel sistemler ve çevre arasında net bir sınır gerektirdiğini ve bundan dolayı da zihnin geniş, içkin ve yasa koyucu niteliğine dair belli varsayımları ekarte ettiğini iddia etti (Hohwy 2016: 259). Öte yandan Clark, söz konusu teorinin bilişselliğe, yerleşik, içkin ve yayılmış bir yaklaşımla uyumlu olduğu ve bu yaklaşımı desteklediği; öngörü hata minimalizesi teorisinin de nihayetinde zihin ve dünya arasında sorun oluşturan herhangi bir bariyer sunmadığı noktasında ısrar etti (Clark 2013: 195, 198). Clark’ın söylediği gibi, iç temsili algıladığımızı söylemek yerine beynin karmaşık birey-altı [sub-personal] işleyiş akışının zihin ve dünya arasında sıkı bir bağa olanak verdiğini ve bizim algısal olarak dünyanın kendisine açık olmamızı sağladığını söylemek daha doğru olur (Clark 2013: 199). Dünya üzerindeki zamansal ve mekânsal nesnelere algısal erişimimizi çeşitli birey-altı mekanizmaların ve bilinçsiz biliş süreçlerinin mümkün kıldığını ve bu erişimi desteklediğini iddia etmek, ille de algının dolaylı olduğu, bundan dolayı da nesneleri bizatihi oldukları gibi göremediği anlamına gelmez. Bilişsel işleyişi daha ziyade, o nesneleri evvelemirde tecrübe etmemizi mümkün kılan şey olarak düşünebiliriz (Hopp 2011: 163).

    * Prof. Dr., Kopenhag Üni. Öznellik Araştırmaları Merkezi ve Oxford Üniversitesi.

     

    Kaynakça

    Allison, H., E. (2015), ‘From Transcendental Realism to Transcendental Idealism: The Nature and Significance of Kant’s ‘Transcendental Turn’’, in S. Gardner & M. Grist (eds.), The Transcendental Turn (Oxford: Oxford University Press), pp. 20-34.

    Bennett, M.R., Hacker, P.M.S. (2003), Philosophical Foundations of Neuroscience. Oxford: Blackwell.

    Clark, A. (2013), ’Whatever Next? Predictive Brains, Situated Agents, and the Future of Cognitive Science’, Behavioral and Brain Sciences, 36(3), 181–204.

    de Bruin, L., & Michael, J. (2016), ‘Prediction error minimization: Implications for Embodied Cognition and the Extended Mind Hypothesis’, Brain and cognition, in press.

    Fichte, J.G. (1988), Early Philosophical Writings, trans. D. Breazeale. Ithaca: Cornell University Press.

    Frith, C. (2007), Making up the Mind: How the Brain Creates Our Mental Worlds. Oxford: Blackwell.

    Hegel, G.W.F. (2010 [1830]), Encyclopedia of the philosophical sciences in basic outline. Part I: Science of Logic, trans. K. Brinkmann & D. O. Dahlstrom. Cambridge: Cambridge University Press.

    Helmholtz, H.v. (1896 [1855]), Vorträge und Reden (Vol. I). Braunschweig: Holzstiche.

    Helmholtz, H.v. (1995 [1853/1892]), Science and Culture: Popular and Philosophical Lectures. Chicago: Chicago University Press.

    Hobson, J.A. & Friston, K.J. (2014), ‘Consciousness, dreams, and inference: The Cartesian theatre revisited,’ Journal of Consciousness Studies, 21 (1–2), pp. 6–32.

    Hohwy, J. (2016), ‘The Self Evidencing Brain’, Noûs, 50(2), 259–285.

    Hopp, W. (2011), Perception and Knowledge: A Phenomenological Account. Cambridge: Cambridge University Press.

    Jacobi, F.H. (2000), ’On transcendental idealism’, in B. Sassen (ed.), Kant’s early critics: The empiricist Critique of the Theoretical Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press), 169-175.

    Kant, I. (1928 [1785-1789]), Metaphysik, 2. Theil. Akademie-Ausgabe XVIII. Berlin: Walter de Gruyter.

    Kant, I. (1998 [1787]), Critique of Pure Reason, trans P. Guyer & A. W. Wood. Cambridge: Cambridge University Press.

    Kock, L. D. (2014), ‘Hermann von Helmholtz’s Empirico-Transcendentalism Reconsidered: Construction and Constitution in Helmholtz’s Psychology of the Object’, Science in Context, 27(4), 709–744.

    Kock, L. D. (2016), ‘Helmholtz’s Kant Revisited. The All-Pervasive Nature of Helmholtz’s Struggle with Kant’s Anschauung’, Studies in History and Philosophy of Science Part A, 56, 20–32.

    Lange, F.A. (1925 [1865]), The History of Materialism and criticism of its present importance, trans. E. C. Thomas. London: Kegan Paul.

    Metzinger, T. (2009). The Ego Tunnel. New York: Basic Books.

    Müller, J. (1842 [1837-1840]), Elements of Physiology II, trans. W. Baly. London: Taylor and Walton

    Slaby, J., Heilinger, J.-C. (2013), ‘Lost in Phenospace: Questioning the Claims of Popular Neurophilosophy’, Metodo 1/2, 83-100.

     



       [ + ]

    1. 1 ÇN: Burada temel aldığımız Aziz Yardımlı’nın çevirisini orijinal metindeki alıntıyla uyumlu olması için düzenledik ve Aziz Yardımlı’nın Almanca “reinen” kelimesi için kullandığı “arı” kelimesini metnin genelinde kullandığımız “saf” kelimesiyle değiştirdik.