HAYAT: DİRİLTEN MARİFETLE ÂLEMİN CANLILIĞINA KEŞİF YOLCULUĞU

Yazar: Muhammed Bedirhan

Daha çok felsefi ve bilimsel açıdan canlı varlıkların doğalarını açıklamakta kullanılan hayat kavramı, Müslüman entelektüellerin dünya görüşlerinde bir taraftan insan ve doğa arasındaki ilişkiye dair teoriler bağlamında, diğer taraftan da dinî düşüncenin teolojik ve ahlaki boyutlarında tartışıla gelmiştir. İslam entelektüel geleneğine mensup zümrelerden biri olan sufilerin de ilgisini çeken kavram, onların dünya görüşlerini şekillendiren anahtar kavramlar arasında yerini almakta gecikmez. Bundan dolayı kavram, tasavvuf tarihi boyunca çeşitli sufiler tarafından ele alınarak hakkında açıklamalar yapılmıştır. Bunları incelediğimizde sufilerin canlılığı ve hayatı, günümüz dünyasında anlaşıldığı üzere salt fiziksel ve biyolojik bir fenomen olarak idrak etmediklerini görürüz. Bilakis onlar canlılığı metafizik bir boyuta taşır ve bilişsel açıdan ve manevi-kalbî-ruhani hayat bağlamında özel olarak canlılık ile ontolojik açıdan ve canlı varlıkların kurucu bir unsuru olarak genel anlamda canlılık cihetinden çift kutuplu olarak açıklarlar. Bu çift kutuplu yapı sufileri canlılık, bunun metafizik ilkesi, canlılığın mertebeleri, canlılık ile bilgi arasında kurulan epistemolojik bağ, hayatın dinî değerlerle ilişkisi ve nihai olarak da hayatın anlamı gibi hayata dair çeşitli yönleri incelemeye yöneltmiş ve hayatı bilgi ve varlık anlayışlarının temel bir unsuru kılmıştır.

Sufilerin hayata dair görüşleri yukarıda bahsettiğimiz üzere birden fazla yöne sahiptir ve çeşitli eksenler etrafında şekil alır. Konunun geniş kapsamı, onun incelenmesini biraz zorlaştırsa da genel olarak sufilerin hayat hakkında görüşlerinin ana hatları onların öncelikle bilgi ve ardından da varlık anlayışları çerçevesinde şekillendiğinden başlangıç noktamızı hayatın bilgiyle ilişkisi olarak tespit etmemiz yerinde olacaktır. Zira hayat kavramı, bilişsel açıdan ilk dönemlerden itibaren tasavvufun bilgi teorisinin temelini oluşturan ve manevi-ruhani tecrübeyle ilişkilendirilen hatta bazı tasavvuf tanımlarında kendine yer edinen önemli anahtar kavramlardandır. Nitekim Cüneyd-i Bağdâdî’nin tasavvuf tanımlarının birinde Hakk’ın, saliki kendi nefsinde öldürüp Kendisi ile diriltmesi ifadesi ya da bir diğer sufinin kalbin Allah’la beraber hayat bulmasını mârifetullah ile ilişkilendirmesi buna güzel bir örnek teşkil eder. Bu bağlamda sufilerin hayatla ilgili açıklamaları büyük ölçüde hayatın mârifetullah ile ilgili boyutuna ilişkindir ve daha çok manevi ve buna bağlı olarak da ahlaki bir derinlik içerir. İslâm’ın ana kaynakları olan Kur’an ve Sünnet çerçevesinde aktarılan müktesebata göre şekillenen bu açıklamalar bilgi ile dirilik arasında güçlü bir bağ inşa eder ve mistik tecrübenin derin tahlillerine ve bilincin en üst düzey farkındalık şuuruna dikkatimizi çeker.

Sufiler tasavvufi bilgi anlayışı açısından hayatı çeşitli mertebelere ayırırlar. Söz gelimi ilk tasavvuf klasiklerinin yazarlarından olan Hâce Abdullah Ensârî, hayatı sairlerin yani seyr u sülûk yolculuğu yapanların geçtiği menzillerden sayar ve hakikat menzillerinden biri kabul ederek hayatın üç farklı anlamına işaret eder. Bunların ilki bilginin hayat anlamına gelmesi durumudur. Buna göre bilmek cehalet ölümünden diri olmak demektir. Ensârî, bilgi-hayat ilişkisini edebî bir şekilde nefes-hayat analojisi ile kurar. Bilgiyle dirilimin korku, ümit ve muhabbetten müteşekkil üç nefesi söz konusudur. Ensârî’nin görüşünü şerh eden Kāşânî, hayatla bilgi arasındaki ilişkiyi kalbin ilimle yaşaması ve Hakk’ı araştırması üzerinden gerekçelendirir. Zira hareket hayatın bir vasfı olduğu için de bilgi hayata eşittir. Ölüm ise cehalet demektir. Cahil, ölü gibi hareketsizdir. Bundan dolayı tasavvuf ıstılahında ilim hayatla, cehalet de ölümle istiare edilmiştir. Allah’ın tehdit ve vaîdinin bilgisi korku nefesi olarak; vaat ve terğîbinin bilgisi ümit nefesi olarak; şevk, irade ve muhabbete dair ayetler ve hadislerin bilgisi ise muhabbet nefesi olarak tasvir olunmuştur.

Herevî’nin hayat için kabul ettiği ikinci anlam cem hayatıdır. Bu hayat tefrika ölümünden cem ile dirilmektir. Bu da ıztırâr, iftikar ve iftihârdan oluşan üç nefeslik bir hayattır. Şarihler Herevî’nin cem hayatını kalbin Allah’a yönelişinde himmetini toplamasını ve sülûkta Allah’a yönelişin sıhhatini ifade eden kalbî bir hayat olarak yorumlarlar. Cem‘in hayat olması onun ebedî hayata götürmesiyle ilgili kabul edilir. Zira cem kudsi âlemdeki ruhani hayattır ve ruhani hayat ebedî olduğundan dolayı cem de ebedî hayattır. Iztırâr nefesi kalbin sülûkunun başlangıcındaki nefestir ve masivadan alakayı kesmesi ve âlemdeki şeyleri düşünmekle ilgilenmemesi demektir. Bu nefes âlemin mümkün varlık olduğu, son derece acziyet içinde bulunduğu bilgisidir. Böylece salik zorunlu olarak Allah’a yönelir. İkinci nefes olan iftikar, sülûkun ortasındaki nefestir. Salik ıztırârın sonucunda zorunlu olarak tek güç ve kudret sahibi olanın Allah olduğu bilgisini elde eder. Bu da onun bütünüyle Allah’la cem olmasını ve yalnızca Onunla ilgilenmesini doğurur. İftihâr nefesi ise salikin cüzi tecellileri müşahede yani ilahî isimlerle tahakkuk etmektir. Salik bununla iftihar ederek cem hayatında teneffüs eder.

Herevî, hayatın üçüncü anlamını vücûd hayatı olarak tespit etmiştir. Bunun da üç nefesi vardır. Bu üç nefes heybet, vücûd ve infirâd nefesleridir. Şarihler vücûd hayatını fenâ ile salikin Hakk’ta silinip yitmesi, Hakk’ın varlığı ile bekâ bulması ve Onun hayatıyla yaşaması olarak açıklamışlardır. Bu şekilde diri olan kişinin üç teneffüsü vardır ki, bunların ilkinde kul vücûd nurlarını ve zatın tecellilerinin azametinden heybete kapılır ve benliği ortadan kalkar. İkinci nefes olan vücûd nefesiyle salik Hakk’ın nurlarını müşahede ile ferahlar. İnfirâd nefesiyle teneffüste de gerçek vücûd sahibinin Hakk olduğunu müşahede kılarak Onu bu mertebede tek kabul eder. Onun dışındakilerin varlığını ise bir hayal olarak müşahede eder.

Herevî ve onun şârihlerinin hayat hakkındaki açıklamaları hayatın marifet ile ilişkisine güzel bir örnek teşkil eder. Bu bakımdan tasavvufi tecrübe vasıtasıyla Allah’ı bilmekle canlılık kazanma yolculuğunun yani hayatın üç aşamasına değinmek yerindedir. Sufi tecrübenin marifet hayatının ilki Hayat-ı Tahliye olarak bilinir, şehvetperestlik ve enaniyet tarafından temsil olunan günah zincirlerinden kurtuluşu ifade eder. Çünkü hayatın her bakımdan kaynağı olan Allah’tan uzaklaşmaya sebep olan günahlar aynı zamanda ölümün de kaynağı kabul edilmektedir. Bu hayat çerçevesinde safiyet kazanmak ancak nefs disiplini yoluyla temin edilir. Sufilere göre sıkı bir züht hayatı kösnül nefsin kendisini kirleten günahlardan arındırılmasının yegâne yoludur. Nedamet, oruç, dua ve gece ibadeti [teheccüd], ruhun arındırılması ve onu nefsani arzulardan kurtarmanın anlamını kanıtlamaktadır. Fakat bu aşama yalnızca ahlâk-ı rezîlenin nefyi anlamı taşımaz. Aynı zamanda değerlerin özellikle de sosyal değerlerin müspet bir terakkisi anlamı da taşır. Öyle ki, genellikle sufiler Hakk’ın nazarında safiyet kazanma mücahedesi verdikleri gibi tevazu ve kendi ihvanına karşı fedakârane hizmet gibi durumlarla da meşgul olurlar.

Ruh, şehvetperestlikten temizlendiği ve ateşin dumandan ayrışması durumunda olduğu gibi benlikten arınmış hâle gelip de Hayr-ı Kâmil-i Vâhid’in karşıtı olan her şeyden tecerrüd ettiğinde diğer merhaleye geçmeye hazır duruma gelmiş olur. Bu merhale Hayat-ı İşrâkiyye merhalesidir. Daha kesif engellerden kemâle doğru arındığı ve haricî hayatında Hakk’ın hizmetkârı olan âbid bir kula ne gerekiyorsa ona uyma imkânına kavuştuğunda sufi, bütün güçleri, düşünceyi, hissiyatı ve iradeyi şimdi İlahî İrade olduğunu bildiği şeye uygun hâle getirmek suretiyle daha ağır bir görev olan dâhilî benliğini tezkiye görevini üstlenir. Herevî ve şarihlerinin fenâ ile benliğin silinmesi ile ilgili yaptıkları açıklamalarda da tespit edildiği üzere bu hayatta salik artık ilahî nur içinde yürümektedir. İçinde hiçbir şekilde karanlık bulunmayan Hakk’a teşebbüh içerisinde bütünüyle dönüşmelidir. Bunun anlamı ruhun kendine ait hiçbir arzu ya da dileğinin olmaması; gayrimeşru olan her şeyden ardında da meşru olan şeylerden el-etek çekmesi, sonuçta Hakk’ın zatı dışında her şeyi terk etmesidir. Salikin önceden sahip olduğu her şey bir aşk içerisinde Hakk’a hizmet etmekten ibaret olan tek arzuda birleşir. İradesi Hakk’ın iradesine ram olur ve bütün arzusu Onun arzusundan ibaret olarak bütünüyle rıza babının kulu olur.

Tahliye ve işrâk hayatları merhalesinden geçen sufi artık, tarikatın son merhalesine girmiştir. Bu son merhale aynı zamanda bu sülûkun da hedefi olan Hayat-ı Tevhîdî’dir. Ruh nakıstan kâmile geçtiğinde, bir bardak içinden belli belirsiz görmeye son verip Cemâl Müşahedesi’nde Hakk’a mülaki ve bilinçli birlik içinde o hazrete dâhil olduğunda artık sufi hakikaten şunu söyleyebilir: “Hakk’ın hayatıyla diriyim!” Yolun ilk merhalesi olan Tahliye hayatında ruh ilahî olanı insan benliğinin karşıtı olarak hisseder. Sonra, İşrâkî hayat merhalesinde karşıtlık azalır ve ruh kendi azametini ilahî olanın sureti üzere idrak eder. Son olarak Hayat-ı Tevhîdî’de ruh, benliği aşan ve hatta aynı zamanda onunla özdeş olan tek Varlık’ı idrak eder. Artık bilgi, müşahede hâline gelir ve mistik peçesiz bir yüzle Sonsuz Cemâl’i seyreder. Bu esnada sufinin şahit olduğu şeyle müşahedesi, varlığıyla Onun varlığı, hayatıyla da Onun hayatı bir ve aynı olur.

Hayatı daha çok epistemolojik açıdan ele alan ve büyük ölçüde dinî-ahlakî derinlikte bir pratiğe işaret eden tasavvufi hayatın bu boyutu temelde kul ile Allah arasındaki ilişkinin tabiatı dolayımında geliştirilmiş olmakla beraber ontolojik derinlikten yoksun da değildir. Nitekim kul ile Allah arasındaki bu ilişkide ortaya çıkan durumları bütünüyle Allah-âlem ilişkisi çerçevesinde genişleten sufilerin, hayatı metafizik bir düzeyde de açıkladıklarına şahit oluruz ki, bu açıklamalar temelde yukarıda zikredilen marifet yolculuğunun hem neticesidir hem de onda keşfolunan hakikatlerdendir.

Sufinin marifetle dirilme yolculuğunda kendisinin gerçek anlamda Hakk ile diri olduğunu bilmesi, onun tabiat ve âleme dair görüşlerinde de etkisini gösterir. Bu bağlamda sufinin kozmolojisini kuran temel unsur şüphesiz ki, Kur’an’da da yer alan her şeyin Allah’ın hamdını tesbih etmesi (İsrâ suresi, 17:44) ilkesidir. Nitekim tasavvuf metafiziğini en kapsamlı şekilde ortaya koyan ve bu çerçevede onun özgün kozmolojisini sistem hâline getiren ünlü sufi-arif İbnü’l-Arabî’nin tabiat ve âlem tasavvuruna büyük ölçüde bu ayet kaynaklık eder. İbnü’l-Arabî ve onu izleyen sufiler bu ilkeden hareketle her şeyin canlı ve idrak sahibi olduğunu iddia ederek bir tür hilozoizm ve pan-psişizm özelliğine sahip bir âlem anlayışı geliştirirler.

Başta İbnü’l-Arabî’nin ve onun öncesinde ve sonrasında yaşamış olan birçok sufinin bu hilozoist ve pan-psişik tabiat ve âlem tasavvuru çoğunlukla ayetlerde, hadislerde ve birtakım tasavvufi şahsiyetlere ait menkıbelerde yer alan verilere dayanır. Eşyanın tespihine dair ayetler, taşların Hz. Peygamber’in avucunda tespih etmeleri, hannâne direği diye bilinen hurma kütüğünün Hz. Peygamber’in ayrılığından inlemesi ve ağlaması gibi nassi örnekler sufileri cemadat diye bilinen varlıkları dahi canlı saymaya yönelten bir animizme götüren en önemli faktörlerdir. Sufiler dinî nasslarda geçen bu tür animizm örneklerini olduğu gibi, yorumsuz-tevilsiz kabul etmekte de son derece ısrarcıdırlar.

Sufilerin bütün eşyayı canlı saymaları, hiçbir açıklama yapmadan ve felsefi derinlikten yoksun bir biçimde yalınkat bir nass okuması ve şiirsel bir âlem görüşünden ibaret çocuksu bir fantezi olmaktan uzaktır. Bilakis sufiler bu görüşlerini çeşitli metafizik ilkeler bağlamında kurgulamışlardır. Bu bağlamda sufi hilozoizm büyük ölçüde sufilerin ilahî isimler teorisinin bir sonucu durumundadır. Bu teori de bizi vahdet-kesret ilişkisini açıklamak için ortaya koydukları merâtib-i vücûd anlayışına götürür. Sufiler âlemdeki her şeyin ilahî isimlerin suretlerinin bir tezahürü olduğunu savunmaktadırlar. İlahî isimler ise kendi içlerinde bazı ilişkiler ağına sahiptirler. Kimi isimler kimi isimleri öncelemekte, kapsamakta, etki altında bırakmaktadır. Kimileri de tabi olmakta, kuşatılmakta ve müteessir olmaktadır. Bu teorik çerçeveye uygun şekilde ilahî isimlerin mazharları da âlemde bu ilişkiler ağına uymaktadırlar. İmdi, ilahî isimleri incelediğimizde bunların tamamının diri olması ve bu diriliği kendi zatından olması gereken tek bir zata ait olması gerektiği sonucuna ulaşılacaktır. Bu durumda Tanrısal hayat sıfatı diğer bütün sıfatları, isimleri, özellikleri öncelemek zorundadır. Diğer ilahî isimler ve özellikler ise hayat sıfatının şemsiyesi altında toplanmak durumundadırlar. Hayat sıfatı ve ondan türeyen el-Hayy ismi bütün ilahî isim ve sıfatlar üzerinde egemenliğe sahiptir. Onun bu egemenliği sirayet kavramıyla açıklanır. Yani el-Hayy’ın hükmü diğer bütün ilahî isim ve sıfatlarda sereyan etmiştir.

Bu durum bu isim ve sıfatların dış dünyadaki karşılıklarında da göze çarpacaktır. Âlem ilahî isim ve sıfatların zuhur yeri olması nedeniyle isimler mertebesinde gerçekleşen sirayet hükmü onların zuhur mertebeleri arasında da geçerlidir. Dolayısıyla hayat sıfatı âleme ait her bir mertebede etkindir. Bu etkinlik bütün âlemi ilahî hayatla canlı kılmakta ve ilahî hayat onları hem diriltmekte hem de var etmektedir. Bu bağlamda, var olmak aynı zamanda diri olmak anlamına gelmektedir.

Bu teorik çerçevede hayatın her varlık mertebesine sirayetini temellendiren sufiler hayatın her mertebede aynı şiddetle tecelli etmediğini de belirtmek maksadıyla hayatı derecelendirirler. Nitekim Abdülkerîm Cîlî varlık mertebeleri hakkındaki kısa eserinde canlılığın beş türe ayırır. Bunlar vücudi, ruhi, hayvani, arızi, asli hayatlardır. Cîlî vücudi hayat ile ulvi ve süfli, maddi ve manevi bütün varlıklara sirayet eden hayatı kasteder. Varlık türlerinden herhangi bir varlığın bu vücudi hayattan kaynaklanan bir hayatı vardır. Bu o varlığın varlığının hakikatidir. Ona göre bu durum sufilerin bu hayatı mevcudata sirayet eden varlık şeklinde adlandırmalarının sebebidir.

Cîlî ruhi hayatı asaleten meleklerin ve ruhani âlemdeki sair varlıkların hayatları olarak açıklar. Bu nedenle bu varlıklar Allah Teâlâ’nın kendilerini baki kılması ile bakidirler. Zira ruh olmak bakımından ruh sırf hayattır ve ölümün ve yok olmanın zıddıdır. Bu ruhi hayattan hayvanların da bir payı vardır. Bu nasip tabilikle ortaya çıkar. Zira hayvanların akl-ı maâşı yoktur. Bu yüzden dünya hayatı onların elinden çıkarken ahiret hayatı kalır. Bütün hayvanların ahiret yurdundaki bekası hayatına göredir. Bu yüzden hayatı insan ve cin gibi yetkin bir hayat olan canlılar ahiret yurdunda da bu hayatın bekası ile mevcuttur, maddi varlığı üzeredir, yetkin ve tam bir biçimdedir. Hayatı eksik olanlar ise ahiret yurdunda hükmi olarak mevcuttur ancak maddi varlığı yoktur.

Hayvani hayat konusunda Cîlî’nin açıklamaları büyük ölçüde tıbb-ı kadîm ile örtüşür. Buna göre hayvani hayat sıcaklık ve yaşlık tabiatlarından ibaret olan iki tabiat olup bu iki tabiat karaciğerin boşluklarında dolaşan kanda gizlidir. Bu hayat nefs-i hayvânî diye de adlandırılır. Bazı hayvanlarda kan olmaması insanı şaşırtabilir. Cîlî bu duruma da dikkat çekerek okura bu tür hayvanlarda sıcaklık ve yaşlık tabiatları bakımından kan yerine geçen başka bir madde olması gerektiğini hatırlatır. Yine bazı hayvanların karaciğerinin olmamasını da onlarda karaciğer yerine geçen başka bir organın bulunmasıyla izah eder. Bu organ, o hayvanın bedeninde besinler konusunda diğer hayvanlarda karaciğerin gördüğü işlevi görür.

Cîlî’ye göre arızi hayat bir şeyin, kendisine gelen bir durum hasebiyle elde ettiği yetkinliktir. Mesela bilgi gibi, çünkü bilgi cahil için hayattır. Bahar gibi, çünkü o yeryüzü için diriliktir. Güneşin ışığının ayın kütlesini aydınlatması gibi, çünkü bu ışık ay için hayattır. Gün ışığının yeryüzünde parlaması gibi, çünkü bu dünya için hayattır.

Son olarak Cîlî asli ve zorunlu varlığın hayatını ele alır ve bu hayat türünün her bakımdan ve her yönden yetkinliğin zirvesi olduğunu söyler. Ona göre varlıklardan bazısında bu hayat türlerinin yalnız biri, bazılarında ikisi, üçü, dördü birlikte bulunur. Hayatın beş türünü de kapsayan ise sadece insân-ı kâmildir, başkası değildir. İnsân-ı kâmil bütün hayat türlerini taşır. İnsân-ı kâmil dışında başka bir varlığın bu hayat türlerinin tamamını taşıması mümkün değildir. Zira insân-ı kâmil, diğer varlıklardan farklı olarak cem mertebesidir.

Sufiler bütün âlemin canlı olduğunu iddia etmelerinin yanı sıra bu canlılığının şuursuz ve idrakten uzak ilkel bir canlılık olmadığını da savunurlar. Onlara göre var olan her şey canlı olmasının yanı sıra var olan her şey aynı zamanda müdriktir ve öncelikle kendisine dair bir ben idrakine sahiptir. Ayrıca her şey Hakk tarafından bilinmekte olduğu gibi her şey de Hakk’ı bilmektedir. Bu bilgi, Hakk’ın mevcudatı var etmesinin sebebi olan bilinme arzusunun zorunlu bir sonucudur. Yani her şey Hakk’ı bilmek için var edilmiştir. Dolayısıyla bir şey Hakk’ı bilmese o şeyin var olmasına da imkân yoktur. Zira o şey yaratılışın gayesini gerçekleştirmemektedir. Sufiler bu durum ile her şeyin Allah’ı tespih etmesi arasında bağ kurarlar. Tespih etmek için öncelikle Hakk’ın bilinmesi şartından hareketle her şeyin kendine özgü bir dil ile Allah’ı tespihini kabul ederler. Buna göre âlemdeki bütün şeyler Hakk’ı bildikleri gibi aynı zamanda Hakk’ın bilinmesine yönelik işaretlerdir de. Onları bu şekilde müşahede ve mütalaa kılmak ise dilin hareketine gerek duymaksızın el-Hayy ismini zikretmek anlamı taşır.

Âlemin bütün eczasıyla canlı ve idrak sahibi olması aynı zamanda yazımızın başında zikrolunan marifet hayatında vücûd bulan tasavvufî tecrübenin bir ürünüdür. Sufi Rabb’ini bulmak için çıktığı manevi keşif yolculuğunda uğradığı menzillerden olan ikinci kat gök mertebesinde Hz. Îsâ ve Hz. Yahyâ ile buluşur. Bu buluşma Hz. Îsâ’nın ruhullah olması ve Hz. Yahyâ’nın da onun canı mertebesinde olmasından dolayı canlılıkla ilgili ilimlerin salike aktarımını gerekli kılar. Bu sayede salik ölülerin diriltilmesi, cemadatın bir üst canlılık mertebesine geçirilmesi vb. canlılıkla ilgili ilimleri tahsil eder. Ayrıca yukarıda Hâce Abdullah’tan naklettiğimiz vücûdî hayat ile de her şeyin Hakk ile kıyamını keşfederek Hakk’ın hayatının eşyayı nasıl dirilttiğinin sırrına vâkıf olur.

Canlılık ve hayata dair sufilerin bu görüşlerine ilaveten son olarak onların âlemin canlılığının devamını insanın varlığına bağladıklarını ve âlemi bir ceset ve insanı da onun canı kabul ettiklerini de hatırlatmakta fayda vardır. Bu son ekleme ile sufilerin hayata dair görüşlerinin kısa bir özetini vermeye çalıştığımız yazımızı noktalarken ariflerin mürde gönülleri ihya eden ve can veren nağmesini işitmeyi, bu nağmeden mevt-i irâdî ile ölmezden önce ölüp hayat-ı Hakkanî ile dirilerek her şeyi canlı kılan el-Hayy isminin tecelliyatını tüm âlemde müşahede etmeyi Hazreti Cenâb-ı Muhyî’den niyaz ederiz.

* Dr., Çanakkale 18 Mart Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi.