CÂHIZ: YAŞAMI HAYRETLE KARŞILAMAK

  • Sabah Ülkesi - Cover
  • Yazar: Yunus Cengiz

    Merak ve hayret, felsefe ve bilim yapmanın koşullarını ifade ederken kendilerini söylemekten kendimizi imtina edemeyeceğimiz motivasyon kaynaklarıdır. Bu tür etkenleri fark ederek felsefe ve bilim yapabilmenin sadece maddi koşullara bağlı olmadığını, ayrılan mesainin arka planında ciddi bir psikolojik hatta etik süreçlerin var olduğunu ve işlerin zahirine aldanmamak gerektiğini fark ederiz. Böylece merak ve hayret, bir gece vakti eşya üzerine derinlemesine yapılan felsefi bir çalışmayı ya da hummalı bir çalışmayla yapılan bir deneyi görsel ve basit değerlendirmelerden kurtarır ve onları anlamlı ve yapılmaya değer etkinlikler hâline getirir.

    Merak bir şeyi “tanıma”nın motivasyonudur. Tanıma işleminde özne ile bilimin nesnesi arasında belirli bir mesafe bulunduğu için özne, uzağında neyin vuku bulduğunu merak eder ve gerekirse onu araştırmaya ve öğrenmeye çalışır. Araştırmanın sonucunda merak giderildiyse artık hayrete ve şaşırmaya yer kalmama tehlikesi kendini gösterir. Hayretsiz bir tanıma etkinliğinde ne şaşırmaktan ne de zihnin alt üst olması olayından bahsedebiliriz. Meydana gelen öznenin kendi uzağındaki nesneyi öğrenme çabasıdır. Hayret meraktan farklıdır. Hayret, bir olayla “karşılaşma”nın sonucunda gerçekleşir. Araştırma nesnesi bütün etkileriyle öznenin içindedir. Hayretten ve karşılaşmaktan bahsettiğimizde zihnin allak-bullak olması olayından, tecrübeye maruz kalmaktan söz ediyoruz. Hayret, söz konusu olduğunda özne ve nesne arasındaki mesafenin ortadan kalkması ya da anlamsız hâle gelmesi bu yüzdendir. Sadece merak, yani hayretsiz merak ne felsefe ne de bilim üretebilir. Merak, bilim söz konusu olduğunda sadece teknoloji; felsefe söz konusu olduğunda ise sadece felsefe tarihine dair bir araştırmayı sağlar. Çünkü merak sınırlı bir ihtiyacın ve dar bir ufkun eseri olarak ortaya çıkar. Hayret ise kalbî bir çarpıntının eseri ve karşı konulamaz bir doygunluğun sonucunda sudur eder.

    Merak ve hayreti karşı karşıya getirmek ve birinin diğerine üstünlüğünü ifade etme niyetinde değilim. Yine de felsefe ve bilimi anlamlı kılan bu olayların değerini ifade etmek ve çalışmalarımıza kattıkları değerleri saptama girişiminde bulunmak için onları ayırmak ve daha ziyade “hayret”e felsefenin ve bilimin bir saiki olarak hakkını vermek amacındayım. Konuyu daha belirgin hâle getirmek için de hayret etmeyi 9. yüzyılın renkli bir siması ve düşünürü olan Câhız’ın (ö. 255/869) hayatla kurduğu irtibat üzerinden göstermeye çalışacağım. Câhız’ın edebiyattan tutun da felsefe, kelam, tarih, tıp ve bilimsel araştırmalara kadar birçok alanla ilişkili olmasının yanı sıra mizah, müzik ve şiir gibi hayatın renkli hatıraları üzerine yazmış olması bu irtibatı yazmamızı kolaylaştırıyor ve önümüze işlenebilecek pek çok malzeme koyuyorsa da bu çalışmada onun bir yazın tarzı olarak hayattaki karşıtlıklara ve ilginçliklere yaklaşımını ve bunları nasıl da sözü edilen alanlardaki düşünce üretiminin bir yaklaşımı hâline getirdiğini ele almaya çalışacağız.

    Hayretin Jeofelsefesi
    Tanıma ve karşılaşmanın ya da merak ve hayretin jeofelsefesi farklıdır. İkisi farklı zamansallıklarda ve mekânlarda farklı ihtiyaçlar için doğarlar. Dolayısıyla hayret kendiliğinden oluşmaz, daha doğrusu oluşsa bile onu verimli ve sonuç üretecek noktaya getiren bir jeofelsefe vardır. Konuyu Câhız’a ve yaşadığı döneme getirmek istiyorum. Hayretin bir taşıyıcısı olarak yaşadığı dönemi dikkate aldığımızda hayretin nereden kaynaklandığının bazı verilerine sahip olabiliriz.

    30 Temmuz 762’de Bağdat’ın temellerini attığında Abbasi halifesi Mansûr’un yaşadığı heyecan ve geleceğe dönük ümitleri haksız değildi. Bağdat’ın kuruluşu Fırat’tan Hindistan içlerine kadarki alanda sınırların kalkması, tüccarların güven içinde bir uçtan diğer uca gitmeleri, tanıdık olmayan pazarların açılması, bilinmedik baharat ve diğer tarım ürünlerinin yaygınlaşması, dahası her türlü ticari metaın dolaşıma girmesi, refahın her kesimde paylaşılması ve her şeyden önemlisi tıpkı maddi refah gibi ilmin de her kesime ve her bölgeye yayılmasının ilanı anlamına gelmekteydi.11 Dimitri Gutas, Yunanca Düşünce Arapça Kültür: Bağdat’ta Yunanca-Arapça Çeviri Hareketi ve Erken Abbasi Toplumu, çev. Lütfü Şimşek, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2015. Elbette ki öncesinde de adım adım bu gelişmeler gerçekleşmişti. Ancak Bağdat’la tüm bu süreç daha açık hâle gelmiş ve birlikte yaşamaya dayalı yeni bir geleneğin kurulması sağlanmış ve Bağdat Daru’s-selâm oluvermiştir.

    Halife Mansûr’un yaşadığı benzer bir heyecana sahip olan ve ülkenin birçok yerindeki âlimi Bağdat’a davet ederek bu şehrin ilmî kimliğini daha da pekiştiren Me‘mun’un davet edilenler listesinde Câhız da bulunmaktadır. 9. yüzyıl, Müslümanlarının bir taraftan Grek ve Roma diğer taraftan İran ve Hint kültürüyle entelektüel düzeyi yüksek karşılaşmayı gerçekleştirdikleri dönemdir. Grek ve Roma’dan tercüme edilen felsefe ve bilim, Hint ve İran’dan nakledilen edebiyat, siyaset ve bilime dair metinler Bağdat ve Basra gibi büyük şehirlerde yankısını erkenden bulmuştu. Kimi zaman uzun gece meclislerine, kimi zaman nehir kenarındaki bir tartışmaya ya da bir mütercimin hünerli ellerine konu olmuştu bile. Ancak unutmayalım ki bu fikirler ve eserler artık bulundukları çerçeveden oldukça uzaklaşmış ve iki yüzyıllık İslam geleneğinin rengini almış ve mahir âlimlerin elinde bambaşka hâle dönüşmüştü. Somutlaştırmak gerekirse, Aristoteles’in hayvanlar üzerine yazdığı eserlerde verdiği bilgiler teyit edilmesi ve canlılar hakkında deney ile gözlem yapmak için bir davete dönüşmüştü. Yunan filozofların söyledikleri değerli ancak fazlasıyla teorik görülüyordu. Bu dönemin âlimlerinin başarısı teorik metinlerin hayattaki karşılıklarıyla pratik olarak görülmek istenmesi ve bu birikime teorinin yanı sıra pratik bir katkı sunulmak istenmesidir.

    9. yüzyıl her açıdan farklıdır. Müslümanlar tarihte ilk defa bu kadar açık ve net bir şekilde “Yaşama evet!” deyip hayatı; mizahıyla, müziğiyle, körüyle, topalıyla, cimrisiyle, hayvanları ve bitkileriyle düşünce pratiklerinin bir konusu hâline getirmişledir. Onlar için bunun sırrı, hayatın her bir öğesinin büyük üstatların kitapları kadar güvenilmeye ve araştırılmaya değer bulunmasından kaynaklanıyor olmalı ki “Yaşama evet!” hayatın keyif veren yönlerine bir çağrı değil fikretmeyi “hayatın kendisine” yönlendirmek anlamına gelmektedir.

    Fizik ve Doğa Bağlamında Hayret
    Hayret ve merak birbirinin karşıtı değildir. Daha dikkatli bir ifadeyle hayret merakı önceledikçe ve merak hayrete eşlik ettikçe, hatta merak giderildiği hâlde hayret süreğen oldukça iki etkinlik de hayatın farklı boyutlarını ortaya çıkarır. Ancak yapılan iş sadece merak olduğunda ortaya çıkan sonuç sadece işe yarayan sınırlı bir bilginin elde edilmesi olmaktan ileriye gitmemektedir. Bunun en açık örneğini doğa ve canlıların yaşamına dair araştırmakta görmekteyiz. Nitekim canlıların hareketleri karşısındaki derin hayranlığımız bize canlıları ve ötesini düşünmeye sevk etmekte merakımız ise bu hareketleri araştırmaya teşvik etmekte. O açıdan her bağlam için geçerli olmasa da doğa araştırmaları için, Kant’ın sözlerinden esinlenerek, “Meraksız hayret boş, hayretsiz merak kördür.” diyebiliriz. Böyle düşünüldüğünde merak, giderilmesi gereken bir kaynak değil hayretin artmasına katkı sağlayan bir zihinsel faaliyet hâline gelmektedir.

    Kitâbu’l-hayevân eserinin yazarı olan ve en büyük heyecanı canlıların doğasını, ilginç yönlerini, ayrıcı özelliklerini ve alışkanlıklarını öğrenmek olan Câhız’ın eserlerinde hayret ve merakın birlikteliğini görmekteyiz. Onun canlılar karşısındaki hayretini görmek için ilkin doğa düşüncesini ele almakta fayda vardır. Câhız, Nazzâm’ın (ö. 231/845) öğrencisidir. Câhız daha Basra’dayken dil, kelam ve fizik ile ilgili derslerini Nazzâm’dan almış ve onun fiziğe dair söylediklerini başarılı bir şekilde hayatın kendisine uyarlamıştır. Nazzâm’ın şu sözünü pekâlâ her iki düşünür için hayata dair düşüncelerinin temel bir mottosu olarak kabul edebiliriz: “Evrende durağanlık yoktur. Durağanlık sadece dilde söz konusudur.” Dolayısıyla ister gözlemlensin ister gözlemlenmesin tüm cisimler, sakin olduğunu düşündüğümüz nesneler ve alt bileşenler bile bir devinim içerisindedir. Durağan olduğu söylenen cisimler, karşıt güçlerin birbirlerini itmeleri ve birbirlerine baskın olamamalarından kaynaklı olarak gerilimi ve hareketliliği (i‘timâd) içlerinde taşırlar. Bu gerilimin sebebi ise cisimlerin karşıt ya da farklı alt bileşenlerden oluşmaları ve farklı bir doğaya sahip olan her birisinin kendilerine uygun bir gayeye varmalarından kaynaklanmaktadır. Hareket ise altbileşenlerden birisinin/bazılarının çevresel koşulların da uygun olması neticesinde cismin buna uygun olarak mekânsal değişiklik göstermesidir. Çevredeki başka cisimlerin de böylesi bir çaba içinde olmalarını hesaba kattığımızda evren tümüyle dinamiğin bir an bile eksik olmadığı bir gerilim alanı olduğu sonucu çıkmaktadır. Câhız’ın sahip olduğu bu düşüncede cisimlerin bir tek doğası yoktur, altbileşenlerin farklı olmasından dolayı sayılamayacak kadar doğası vardır. O açıdan çevresel koşulların da etkisiyle bir cismin belirli bir doğa cihetinde hareket etmesi mümkünken başka bir durumda başka şekilde davranması da mümkündür.

    Nazzâm ve Câhız’ın evrenin hiçbir bileşeninde bir an olsun durağanlığı kabul etmemelerine ve doğanın yatışmaz yapısını farklılıkların ve karşıtlıkların varlığına bağlamalarına özel bir dikkat göstermek gerekmektedir. Çünkü onlar açısından sadece hareket değil farklı cisimlerin olduğu gibi tahmin edilmesi güç doğaların ortaya çıkması da bu şekildeki diyalektik ilişkiden kaynaklanmaktadır. Kümûn (gizlenme) ve zuhûr (açığa çıkma) teorisi olarak ifade edilen bu şekildeki evren tasavvuru Câhız tarafından hayvanlar âlemi, psikoloji, epistemoloji ve etik başta olmak üzere tüm alanlarda geçerli kılınmıştır. Câhız bu tasavvuru sadece teorik mülahazalarla değil modern anlamda kullandığımız deney ve gözlem şeklinde olmasa bile hayvanları ve insanları bizzat deneyimleyerek ortaya koymaya çalıştı. Kendisinin ifadesiyle söylersek “Sineklerden tutun da uçan kuşlara, vahşi hayvanlara ve insanlara kadar aralarındaki ilişkinin benzerlik ve farklılıklarının bilinmesi için her birisinin doğasını (tabî‘a), genel doğadan farklı kılan içgüdüsünü (garîze) 22 Bu ifade bir nüshada garîze olarak geçerken başka bir nüshada et-tabî’atu’l-ğarîbe (ilginç doğa) olarak geçer; bkz. Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, nşr. Abdüsselâm Hârûn, Kahire: Cem‘iyyetü’r-ri‘âyeti’l-mütekâmile, 2004, III, 373. ve âdetini bilmek gerekir.”33 Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, III, 373.
    Bunu başarabilmenin önemli bir yolu olarak tecrübeyi gören Câhız hayvanlar hakkında kendisine aktarılan tecrübeleri Kitâbu’l-hayevân isimli eserine kaydettiği gibi kendisi de bizzat deneyler yaptı ve gözlemler uyguladı.

    Câhız’ın bu eserinde dile getirilenler hayretin mi yoksa merakın mı bir sonucudur? sorusuna karşılık verebileceğimiz yanıt “ikisidir” şekilde olacaktır. Çünkü eserin bütününde araya serpiştirilmiş hayreti açıkça görmek mümkündür. Örneğin sivrisineğin kanatlarına ilişkin hayretin anlatıldığı pasajlarda Câhız’ın nasıl da genel olarak canlılar karşısında, daha özelde sivrisineğin kanatları karşısında hayran kalıp edebiyatın letafetini aracı kılarak bir taraftan duyduğu hayreti bir taraftan da canlılar evrenine olduğu gibi sivrisineklerin kanatlarına dair bilgilenmeye teşvik ettiğini görmekteyiz.44 Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, I, 208-209; V, 200.
    Ancak unutmamak gerekir sivrisineklerin kanatlarına ilişkin hayret Câhız’ı sadece hayret düzeyinde bırakmamakta, bunun ötesine geçip epistemolojik çözümleme yapılmasına da itmektedir. Zira Câhız bu pasajla birlikte kuşku, bilginin sınırları, bilginin ihtiyaç ve tecrübeyle ilişkisini de ciddiyetle ele almaktadır. Epistemolojiye ilişkin bu çözümlemesini hayretin bir sonucu olarak görmek mümkündür. Bu örnekte olduğu gibi hayret bir taraftan meraka sevk edip ve onu süreğen kılarken diğer taraftan felsefe yapmanın önünü açmaktadır. Böylece edebiyat felsefe ve bilim arasındaki ilişkiyi kurmakta ve hayretin sağladığı coşkunluğun aracılığını yapmakta böylece günümüzdeki bilim kitaplarında pek alışkın olmadığımız felsefe, bilim ve edebiyat bir araya getirilmektedir.

    Câhız’ın eserlerinde merak ve hayretin birlikte yer aldığı ve haddizatında eserlerinde sıkça karşılaştığımız örneklerden başka bir tanesini verelim. Câhız, Pavlov’un klasik şartlanmasını çağrıştıracak şekilde köpeklerle ilgili tecrübelerini aktarıp hafıza ve hatırlamanın öğrenme üzerindeki etkisini açıklar. Bu örnekte aşçının çarşıdan et getireceği bir vakitte köpek bir ahıra konulmuş ve üzerine kapı kapatılmış. Aşçı bıçakları bilemeye başladığında içerden havlama sesleri gelmeye başlamış. Köpek kapıya öyle bir dayanmış ki, artık kapıya sert bir şekilde toslamaya başlamış. Câhız’ın ifadesiyle “Köpek, aşçının çarşı vazifesini yerine getirmek üzere çarşıdan döndüğünü ve et kesmek için bıçakları bilediği vehmine kapılmış.” Akşamleyin aynı şey yapılmış bu sefer köpekte hiç hareketlenme olmamış. Başka bir sefer aşçı değil de başka birisi bıçakları bilemeye başlar, ancak köpek ufak bir hareketlenme dışında tepki vermez. Ancak aşçı aynı bilemeyi yaptığında bu sefer köpek yine kapıya toslamaya başlamış. Câhız sonuç olarak şu kanaate varır: “Yemek zamanına göre köpek tepki veriyor. Bilemenin çıkardığı sesten hareketle bilemenin kimin tarafından yapıldığını köpek fark ediyor. Etin kokusunu hissetmediğinde ise bir şey olmadığını anlamış oluyor, havlama davranışına son veriyor. Bıçakların bilendiğini fark edip etin kokusunu da alınca ya da aşçının bilemesiyle diğer bilemeler arasına fark koyunca köpek buna uygun olarak tepki veriyor.55 Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, II, 121.

    Hayvanlarda zaman mefhumunun öğrenilmesiyle ilgili olarak da Câhız şu örneği verir: Hemen hemen her gün et kesmeyle uğraşan, ancak Cuma günü daha fazla et kesen bir cariye vardı. Bir köpek diğer günlerde değil sadece Cuma günü bu eve gelir ve kendisine et verilmesini beklerdi. Hiç kimse diğer günlerde bu köpeğin buraya geldiğini görmemiştir. Bu, köpeğin farklı zamanlar arasında ayırım yaptığını ortaya koyar. İnsanlar bile bazen zamanı unutuyorken ve birbirlerine soruyorken bu köpeğin zamanlamayı unutmaması ilginç bir durumdur.66 Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, II, 122.
    Her iki örnekte de Câhız yarar, hafıza ve hatırlamanın canlıları birtakım yeni davranışlara sevk ettiğine dikkat çekmek ister.77 Yunus Cengiz, Doğa ve Öznellik Câhız’ın Ahlak Düşüncesi, İstanbul: Klasik Yayınları, 2015.
    Bu deney kendi başına değerlendirildiğinde merakın bir eseri olarak görülebilir, hatta hayret olayı görülmeyebilir. Ancak Câhız’ın bir bütün olarak doğa tasavvuru ve daha da özelde köpeklerle ilgili örneklerden çıkardığı hatırlama ve hafızaya dair sonuçlar birlikte düşünüldüğünde hayranlık kendisini göstermektedir.

    Esasında Câhız’ı hayvanlar üzerine araştırmalar yaparken bu dünyanın ilginçliklerine özel bir ilgi gösterdiğini söyleyelim. Bu niyetle, melez hayvanlara, çevrenin canlılar üzerindeki etkisine, hadımlaştırmanın fiziksel ve psikolojik sonuçlarına, başta posta güvercinleri olmak üzere balıklar ve kuşlar gibi uzun bir seyahatten sonra geri dönen ya da dönmeyip de dönüşü yavrularına bırakan hayvanlara özel bir ilgi gösterir. Bu ilgiyi pekâlâ hayreti arttırmaya yönelik teşvik olarak kabul edebiliriz. Ne var ki ilginç noktaların sadece spesifik canlılarda ya da varlıklarda görülmeyeceğini ısrarla hesaba kattığını ve hiçbir hayvanın diğerinden daha fazla ilginç ve dikkate değer olmadığına yönelik ifadelerini de hesaba katmalıyız.

    Hayretin Psikolojisi ve Epistemolojisi
    Câhız’ın metinleri ele alındığında onun doğaya ve doğadaki karşıtlığa özel bir önem atfettiğini ve doğadaki devingenliği burada aradığını özellikle belirtmek gerekir. İnsan söz konusu olduğunda, tıpkı kümûn/fizik tasavvurunda olduğu gibi burada da doğa ve çatışmanın başat nokta olarak kabul edildiğini hatta Câhız’ın psikoloji ve epistemolojisinin kümûn teorisinin bir açılımı olduğu sonucuna rahatlıkla varabiliriz.

    Câhız insanı “düşünen ve ölümlü olan hayat sahibi” olarak tanımlar. Hâliyle bu tanım Aristoteles’in yaygın tanımını hatırlatmaktadır. Ancak farklı olarak bu tanımda “ölümlü”nün de eklendiğine özel bir dikkat göstermek gerekir. Böylece tanım; düşünmek, hayat sahibi olmak ve ölümlü olmak üzere kurgulanmıştır. Câhız açısından hayat sahibi olmak insanlarda bazı temel doğaların ortaya çıkmasını sağlar. Bunların belli başlı olanları cinsellik, beslenme ve iletişim kurmadır (sadece bunların temel doğalar olduğu konusunda ısrarcı olmaz). Ona göre diğer tüm doğalar (arzu etme, öfkelenme, barınma, cimri olma, kıskanç olma vb.) bu temel doğaların birbirleriyle olan ilişkisinden kaynaklanırlar. Dahası, tıpkı cisim ve altbileşenleri arasındaki ilişkide görüldüğü gibi insandaki doğalar da birbirlerini güçlendirirler ya da zayıflatırlar.

    Sadece hayat sahibi olmayı dikkate alırsak ortaya çıkardığı doğalar/eğilimler açısından insan ile hayvan arasında Câhız açısından fark bulunmamaktadır. Tıpkı hayvanlar gibi insanlara da doğaları gereği yarar çekici kılınmış, zarar ise öteleyici kılınmıştır. Buna göre, yarar ve zararın artmasına ve azalmasına bağlı olarak canlıların doğası şekillenmektedir.88 Câhız, “el-Me‘âş ve’l-me‘âd”, Resâ’ilü’l-Câhız içinde, nşr. Abdüsselâm Muhammed Hârûn, Kahire: Mektebetü’l-hancî, 1964, 102. Bu izahta kümûn teorisinin iş başında olduğuna dikkat etmek gerekir. Çünkü canlıların doğal eğilimleri bu teoriye uygun olarak karşıtlık ilişkisi içerisinde ele alınmış olup çevresel ya da içsel etkenlerin etkisiyle kimi doğaların güçlü kimilerinin de daha zayıf hâle geldiği belirtilmiştir.

    Tanımın “ölümlü” kısmına gelince Câhız bu kaydı nasıl yorumlamak gerektiğini doğrudan izah etmedi. Ancak benzeri ifadeleri dikkate aldığımızda, ölümlü olmaya ilişkin izahlar getirebiliriz. İlkin, ölümlü olmanın hayvanlara da ait olduğunu söylemek gerekir. Bu açıdan yaşamın sağladığı doğalar/eğilimlerle ölümlü olmanın sağladığı eğilimler iç içedir. Çünkü canlılar doğası gereği kendilerini hayatta tutan davranışlar ortaya koyarlar, özellikle öfke doğası tam da hayatı tehlikeye sokan etkenlere karşı kendisini gösterir. Ancak ölümün zamanının gelecekte olması ve geleceğin farkında olmak hayvanların başarabildiği bir olgu değildir. Bu sebeple arzu/şehvet ve öfke Câhız tarafından şimdiye ait olarak görülürken akıl geleceğe ait olarak görülmektedir.

    Ölümlü olma farkındalığı Câhız tarafından “yaşam sahibi olmak” ve “düşünen olmak” arasındaki bir nitelik olarak görülmektedir. Çünkü ikisinin bulunması durumunda ancak ölümlü olmak etkili olmaktadır. Ölümlü olmanın gösterdiği en büyük etki hazların arttırılması, biriktirilmesi ve bunları sağlayan araçların teminidir. Bu etkiyi sadece maddi donanımın arttırılması olarak değil, toplumsal ilişkilerin kurulması, iktidar ilişkileri ve toplumda konuşmaya kadar yaymak gerekir. Öyle ki siyasal ilişkiler bizzat maddi donanımın kendisinden daha fazla istenilir hâle gelmektedir. Câhız bu konuda şöyle söylemektedir:

    “Bir sırtlanın kanı yalamaktan ya da et yemekten aldığı hazzı, düşmana karşı kazandığı bir zaferden ya da sık yaptığı dövüş denemelerinden sonra bu işi öğrenmesinden edindiği sevinçle karşılaştırmak mümkün mü? Ya da bunları reisliğin verdiği prestijle ya da peygamber olmak ve peygamberin ardılı olmakla… Yemeklerle ve içeceklerle, nağmeli seslerle ya da zarif renklerle, yumuşak dokunulasılarla karşılaşan (mülakat) duyu organlarının (havâs) algılamasıyla elde edilen haz bir emrin veya yasaklamanın salık verilmesiyle ve bunların yerine getirilmesiyle edinilen sevinç ile bir tutulabilir mi?”99 Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, I, 205.

    Maddi olana bağlı olmanın ötesine geçilen ve bu şekilde elde edilen haz ve sevincin daha değerli olduğunun vurgulandığı bu pasajda, sadece insanlar için değil hayvanlar için de farklı haz seviyelerinin vurgulanmış olması ve maddeye içkin olmayan davranışların daha fazla haz getirdiğinin belirtilmiş olması dikkat çekmektedir. Câhız’ın düşüncesinin en önemli tarafı şehveti ve duyusal hazzı küçük görmemesi ve bunları hayatın bir gerçeği olarak kabul etmesidir. Bununla birlikte o da birçok Müslüman düşünür gibi maddi ilişkilerin ötesindeki kavrayışın ve buna bağlı davranışların daha fazla sevinç sağlayacağı kanaatindedir.

    İnsanın “akıl sahibi olması” niteliğine gelince, Câhız açısından akıl doğumdan itibaren en ufak tecrübe dâhil olmak üzere tüm yaşantının sağladığı genel ilkeler anlamındadır. Câhız bu süreci ifade ederken edebiyatın da katkısıyla oyunlardan tutunda baba ve çocuk arasındaki ilişkilere kadar olabildiğince somut bir işleyişi esas alarak aklın oluşumunu anlatır. Akıl sahibi olmak Câhız açısından insanları ve hayvanları birbirinden ayıran temel bir niteliktir. Akıl sahibi olma olgusunu tek başına değil insanın tecrübeleri, sevinçleri, korkuları, hazları ve acılarıyla birlikte düşünmek gerekir. Yaşam, ölüm ve akıl sahibi olma arasında Câhız’ın kurduğu ilişkiyi, ona benzer şekilde düşünen Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) şu sözleriyle açıklığa kavuşturabiliriz:

    Akıl kendisiyle iyilik ve kötülüğün bilindiği şeydir. Onunla kendisinin hayvanlardan üstün olduğunu bilir. Onunla yönetir, hayvanları ve insanları. Yokluğa ve ölüme götüren sebeplerin verdiği acıdan, hayatın verdiği lezzetten, baki olmanın lezzetinden ve kişiyi yokluğa götüren sebeplere olan tanıklıktan dolayı yokluk fikri, sürekli onun zihninden geçer. Bundan dolayı kişi kendisini rahata kavuşturacak yolları aramak ve en çok lezzet verip arzu duyulan şeyleri kalıcı hâle getirmek zorunda kalmaktadır. Tüm bu durumlarda düşünüp taşınmak zorunlu hâle gelmektedir.1010 10 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 204.

    Buna göre, sıradan hayat içerisinde insanın, kendisini yok eden sebeplerle karşı karşıya gelmesi ve acıyla tanışması, onu yok olmaya engel teşkil edecek sebepler bulmaya ve onlar arasında karşılaştırmalar ve seçimler yapmaya itmektedir. Ölme ve yok olma duygusunun yanı sıra acıdan kurtulma arayışı sürecinde kişinin sahip olduğu hazları koruma ve mümkünse onları daha ileri götürme dürtüsü, insanın kaygılı olmasının temelini teşkil etmektedir. Böylece akıl sahibi olmanın ölümden, ölümün ise yaşamdan ayrı olgular olmadığı ve her birinin diğerini daha aktif hâle getirdiği görülmektedir.

    “Hayret”in yaşam, ölüm ve akılla ilişkisini kurmak için Câhız’ın “hatıralar” teorisi işlevsel durmaktadır. Bu teoriye göre insanın küçük olsun büyük olsun tüm tecrübeleri zihinde (kalpte) etkiler oluşturmakta ve burada saklanmaktadır. Hatıralar (havâtır) olarak ifade edilen bu etkiler, farkında olunsun ya da olunmasın birbirleriyle çatışmakta, birbirlerini güçlendirmekte veya zayıflatmaktadır. Böylece kişiden bağımsız olarak zihinde dinamik bir etki alanı oluşmaktadır. Tecrübeler, ihtiyaçlar, arzu ve öfkeler bu alanın içeriğini oluşturmaktadır. Bu alanın dinamik işleyişi bilgisel anlamda sezgisel varsayımların, eylemsel olarak da arzuların dışa vurmalarını sağlamaktadır. Câhız’a göre tüm bilgi tecrübesi bu varsayımların yoklanması ve test edilmesiyle ilgilidir. Merak, kuşku, araştırma, çözümleme, yeri geldiğinde duraksama (tevakkuf) ve hazır hâle gelme (tesebbüt) aşamalarının gerekli görüldüğü bu süreçte bilgi ikinci bir tür sezgiyle gerçekleşir.

    “Şehvetler, tecrübe ve akıl yürütme olmadan akıl doğası tamamlanmış olmaz… Aklın tamamlanması, doğal yetileri zapturapt altına alan uzun bir akıl yürütmeyle, onu bileyen araştırmayla, sağlamlaştıran tecrübelerle, artıran yarar beklentisiyle olur. Havâtır (hatıralar) artmadan akıl yürütme artmaz. Gereksinimler artmadan havâtır artmaz. Şiddetli gereksinim olmadan uzak bir hedef görüye gelmez.”1111 Câhız, “Hücecü’n-nübüvve”, Resâ’ilü’l-Câhız içinde, nşr. Abdüsselâm Muhammed Hârûn, Beyrut: Dâru’l-cîl, 1991, III, 236-238.

    Bu ifadelerde de görüldüğü gibi Câhız düşünmeyi tecrübeye, arzuya, ihtiyaca daha da önemlisi hatıraların oluşmasına bağlamaktadır. Hatıralar tecrübenin eseri olduğu için farklı deneyimlere sahip olmak özellikle de ilginç olayların müşahede edilmesi Câhız tarafından teşvik edilmektedir. Söz gelimi bebek yaşındaki çocukların dillerinin açılması için onlara alevin gösterilmesi, zihinlerini tetikleyecek bir gösteri olarak görülmüştür. Hatta peygamberlerin alışılmadık haberlerinin zihinleri tetiklediği vurgulanmıştır.

    Câhız “hatıralar” konusunu eserlerinde çok önemsedi. Kimi zaman hayvanların hafızasını ve davranışlarını işlerken kimi zaman insanların ilginç davranışlarını çözümlerken bu konuyu ele aldı. Hepsinde de özellikle ilginç denilebilecek noktalar üzerine yoğunlaştı. Câhız’ın hatıralar teorisini dikkate alırsak hayret ve merak arasındaki farkın bazı yönlerini gelişim seyirleriyle birlikte ortaya koyabiliriz. Hayret, zihinde biriken hâllerin sonucunda ani olarak ve tümünün ilişkiselliği içinde gerçekleşir. Hatıralar teorisi açısından bilgi sadece düşünsel analiz sürecinde değil; arzu, öfke, korku ve diğer ahlaki durumlarla iç içe olan bir düşünme sürecinde gerçekleşir. Bu sebeple felsefe ve bilim yapmak sadece epistemolojik değil etik olaylardır. Psikolojik durumlar bilgisel edimlerin sıçramalar göstermesini ve sonucu çoğu zaman tahmin edilemeyecek noktalara ulaşmasını sağlamaktadır. Bu sebeple hatıraların sonunda oluşan sezgileri sadece varsayımlar olarak değil coşkunluğun yani hayretin görünümleri olarak düşünmek gerekir. Merak ise bu coşkunluktan etkilenen ve onu önemseyen öznenin kuşku, test etme, duraksama ve hazır hâle gelme durumlarını ifade etmektedir. Hatıraların artması için Câhız’ın sürekli olarak tecrübenin ilginç noktalarına dikkat çekmesi bu sebepledir.

    Merak ve hayreti birkaç örnekle somutlaştırabiliriz. Câhız Aristoteles’i önemsiyordu hatta Kitâb’u-hayevân isimli eserinde 100’e yakın yerde kendisine referansta bulunmakta ve ismini anmaktansa metih göstergesi olarak “Mantığın Sahibi” unvanıyla ondan bilgiler aktarmaktadır. Ancak Câhız’ın Aristoteles’e ve canlılar evrenine hayranlığı sadece bu düzeyde kalmaz. Kuşku teşkil eden haberler sınanmaktadır. Sözgelimi engerek yılanının sedef otunun kokusundan hoşlanmadığını Aristoteles’in kitabından okuduğunu, ancak yaptığı gözleme göre engerek yılanının sedef otu ile diğer otlara verdiği tepki arasında bir fark görmediğini söylemektedir.1212 Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, V, 365.
    Aynı şekilde yirmi kadar akrep ve fareyi bir kavanoza koyduğunu ve birbirlerine nasıl davrandıklarını müşahede ettiğini beyan etmektedir.1313 Mahfûz Azzâm, Fi’l-felsefeti’t-tabî‘a li’l-Câhız, Dâru’l-hidâye, 1995, 22.
    Câhız baba olmadan bir yumurtanın kendi başına ve çevresel koşulların etkisiyle döllenmenin gerçekleşip gerçekleşmeyeceğini de kuşkucu bir yöntemle izah etmektedir. Câhız bu konuyu fare örneği ile gündemine alır. Câhız sadece dişi farenin olduğu ve rahminin cansız varlıklarla aşılandığı bir durumda bir fare yavrulayabilir mi, sorusunu tartışma konusu yapar: “Herhangi bir canlının rahminin, hava tarafından kuluçkaya alınması, su tarafından aşılanması, havadaki maddelerin etkisi birer sebep olarak düşünülürse, bir farenin oluşması neden olmasın?1414 Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, III, 376.
    Bu ifadelerin sahibi olarak Câhız, annenin olduğu ve yumurtasının doğal çevre tarafından aşılandığı bir üreme yolunun imkânını savunan birisi olarak görünmekte, önce bu seçeneği tüm argümanlarıyla ortaya koymakta sonrasında ise okuyucuyu “şaşırtarak” bu düşüncenin zıddını tercih etmekte ve ilk söylediğini eleştiriye tabi tutmaktadır. Bu eleştirilerin odağında, bir şeyin aklen caiz olarak görülmesinin gerçekte var olması için bir kanıt olamayacağı düşüncesi yer almaktadır.1515 Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, III, 377.

    Hayret işin içine katılmadığında merak giderilebilir bir hâl olarak durmaktadır. Câhız’ın bilgi tasavvurunda görüldüğü gibi merak sürecine hayret katıldığından dolayı felsefe ve bilim yapma etkinlikleri hiçbir yerde durmamaktadır. Çünkü sonuçmuş gibi görülen her vargı bir başka sorunun kapısını aralamaktadır. Bu yüzden olacak ki Câhız, eşyayı bütünüyle epistemik olarak kuşatmanın hiçbir zaman mümkün olmadığını söylemektedir.

    Toplumsal Yaşamda Hayret
    Toplumsal yaşamdan kopuk bir şekilde eser yazmayı tercih etmeyen Câhız, kelam/teoloji yaparken bile toplumsal olaylar üzerinden konuyu işlemeyi çoğu zaman tercih eder. Örneğin Şarkıcı Kızlar (Kitâbu’l-Kıyân) isimli eserinde gece meclislerinde şarkılar söylemek ve randevu evlerini dolaşmak zorunda olan bir cariye karakteri üzerinden psikolojik ve epistemolojik tahliller yapar. Eserin sonunda ise kendisi gibi bir kelamcı olan Ebu’l-Hüzeyl’e (ö. 235/849) “Bu koşullar altındaki birinden imanında ve amelinde herkesle aynı yükümlülüklere sahip olduğunu nasıl beklersin?” diye sorar.

    Câhız’ın toplumsal yönünü mizah, konuşma, yazma ve müzik hakkında söylediklerinde de görmek mümkündür. Zevk ve düşünmenin birlikteliğini taşıması hasebiyle zihnin en etkili uyaranları (havâtır) arasında mizahı gören Câhız1616 Câhız, “Nefyü’t-teşbîh”, Resâ’ilü’l-Câhız içinde, nşr. Abdüsselâm Muhammed Hârûn, Kahire: Mektebetü’l-Hancî, tsz., II, 290. konuşma ve yazıda mizahın muhatabı zinde tuttuğunu söyler. Buna uygun olarak eserlerinde yer yer konuyla ilgisi olan ya da olmayan mizah örnekleri verir. Hatta mizahla ilgili olarak Cimriler isimli eseri ile mizahın ayrıntılı olarak işlendiği et-Terbi‘ ve’t-Tedvîr eserini yazar. Karşılaşmanın gerçekleştiği yer toplumsal yaşam olduğu için hayretin ivme verici hareketini de burada aramış olacak ki Câhız, eserlerinde sıkça içine kapanmanın zararlarını anlatmakta ve uzun bir şekilde neden sosyal olunması gerektiğini, meclislerde söz söylemek icap ettiğini ve neden insanların yazmaktan çekindiğini anlamaya çalışır ve bu konuda okuyucularına birtakım pratik önerilerde bulunur:

    Bedevi biri oğluna şöyle der: İnsanlarla beraber oturduğun zaman söylenenleri beğeniyorsan beğendiğini söyle, takdir edilirsin. Beğenmiyorsan muhalefet et, zikredilirsin! (Meşhur olursun)1718 Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, II, 100.

    Esma‘î şöyle der: Eşeğinin yularının boynuna geçirilmesi pahasına muhalefet etmekten çekinme!”1819 Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, I, 42; II/101.

    Konuşma ve yazma, yaşamı hayretle karşılamanın sadece yolları değildir, bizzat yaşamın farklı boyutlarını ortaya çıkarmanın, yaşama duyulan hayretin kendileriyle özdeşleştiği etkinliklerdir. Son olarak yazma ile ilgili olarak Câhız’ın söylediği ve her bir satırında “Yaşama evet!”in hissedildiği bir pasajıyla bitirmek istiyorum.

    Kitap yazmak istiyorsun ama, herkesin düşman kesileceğinden mi korkuyorsun, yoksa yazacağım şeyler zaten herkes tarafından biliniyor, görüşlerim zerre kadar ilgi görmez ve ayıplanırım diye mi, yazmıyorsun. Henüz ismi bile aklımda yok ve fikirlerim çok ham mı diyorsun… Olsun, sen yaz. Yazmaya başlamak tam bir beladır, zordur. Hele bir başlarsan… tabiatının gittikçe sakinleştiğini görürsün, karışımlarının dönüştüğünü… İçine bir dolmuşluk hissi gelir, kendine gelirsin. Artık bakışların kitapta olur. Her bir bölüm bittiğinde tatlı bir duraksama yaşarsın. Bu işten öyle bir tat alırsın ki… aldığın tat, baştaki ayıplanma korkusunu bir bir yok eder ve o zaman şairin şu sözünü anlarsın:

    Sözün yalnızlığı kandırır insanları
    Öyle bir artar ki söz, tutukluk sarmalar onları1920 Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, I, 88.

    *Doç. Dr., Mardin Artuklu Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü



       [ + ]

    1. 1 Dimitri Gutas, Yunanca Düşünce Arapça Kültür: Bağdat’ta Yunanca-Arapça Çeviri Hareketi ve Erken Abbasi Toplumu, çev. Lütfü Şimşek, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2015.
    2. 2 Bu ifade bir nüshada garîze olarak geçerken başka bir nüshada et-tabî’atu’l-ğarîbe (ilginç doğa) olarak geçer; bkz. Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, nşr. Abdüsselâm Hârûn, Kahire: Cem‘iyyetü’r-ri‘âyeti’l-mütekâmile, 2004, III, 373.
    3. 3 Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, III, 373.
    4. 4 Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, I, 208-209; V, 200.
    5. 5 Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, II, 121.
    6. 6 Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, II, 122.
    7. 7 Yunus Cengiz, Doğa ve Öznellik Câhız’ın Ahlak Düşüncesi, İstanbul: Klasik Yayınları, 2015.
    8. 8 Câhız, “el-Me‘âş ve’l-me‘âd”, Resâ’ilü’l-Câhız içinde, nşr. Abdüsselâm Muhammed Hârûn, Kahire: Mektebetü’l-hancî, 1964, 102.
    9. 9 Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, I, 205.
    10. 10 10 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 204.
    11. 11 Câhız, “Hücecü’n-nübüvve”, Resâ’ilü’l-Câhız içinde, nşr. Abdüsselâm Muhammed Hârûn, Beyrut: Dâru’l-cîl, 1991, III, 236-238.
    12. 12 Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, V, 365.
    13. 13 Mahfûz Azzâm, Fi’l-felsefeti’t-tabî‘a li’l-Câhız, Dâru’l-hidâye, 1995, 22.
    14. 14 Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, III, 376.
    15. 15 Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, III, 377.
    16. 16 Câhız, “Nefyü’t-teşbîh”, Resâ’ilü’l-Câhız içinde, nşr. Abdüsselâm Muhammed Hârûn, Kahire: Mektebetü’l-Hancî, tsz., II, 290.
    17. 18 Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, II, 100.
    18. 19 Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, I, 42; II/101.
    19. 20 Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, I, 88.