CANLILIK CANLININ FİİLLERİNDEN Mİ İBARET? İBN SÎNÂ’NIN CEVABI

Yazar: E. Burak Şaman

Ben, Kedim ve Domates Neler Yapıyoruz?¹1 BBu yazıyı okuyarak değerli fikirlerini benimle paylaşan Prof. Dr. Ayhan Çitil’e, Doç. Dr. Emre Şan’a ve eşim Nazlı’ya en içten teşekkürlerimi sunarım

Güzel bir günün olmazsa olmazı kahvaltı; bunun için yataktan kalkıp harekete geçmek, sofrayı hazırlamak gerek [amaçsallık]. Bir dizi karmaşık kas hareketiyle kolumuzu yorgandan dışarı çıkarmakla başlayacak her şey [hareket]. Aslında biraz daha geriye gidelim. Önce uyuyorduk, sonra uyandık; bunlar her ne demekse [uyku ve uyanıklık döngüsü]. Uyanırken gözlerimizi açmayı biz seçmemiştik ama doğrulup mutfağa gidecek olmamız tümüyle bizim tercihimiz [seçim/ihtiyar]. “Tümüyle” derken biraz abartmış olabiliriz zira açlığımız büyük oranda belirleyici burada [arzu/iştiha]. Gece boyunca metabolizmamız fabrika gibi önceki günden kalanların hepsini öğütmeseydi muhtemelen bunların hiçbirine gerek kalmayacaktı [sindirim sistemi]. Diyelim iradi ve gayrı iradi, birbirinden oldukça farklılaşan bir dizi bedensel işlemi yaptık ve kahvaltı masasındayız [irade]. Aslında ahşap masanın üzerinde farklı renk ve kokulardan ibaret olan üç boyutlu cisimleri “kahvaltı” olarak kavramsallaştırmamız da yine bizim işimiz [müfekkire-vehmiyye]. Bu kavramı nasıl oluşturduğumuza hiç girmeyelim, lezzetli peynirler ve sıcak ekmek daha çekici [mütehayyile]. Vişne reçeline burnumuzu yaklaştırsak kokusunu alırız, hatta vişne rengiyle o kokuyu birleştiririz [his ve hiss-i müşterek]. Bu koku belki geçmiş bir anıyı getirecek hayalimize [musavvire-hâfıza-zâkire]; çocukluk, bahçe, yeşillikler, güneşli bir yaz gününün güzelliği; oradan güzellik fikrinin kendisini düşüneceğiz belki de [akıl].

Bütün bu saydığımız fiiller canlı olmanın ölçütleri. Evrende herhangi bir üç boyutlu cisimden, mesela masadan veya demir çataldan farkımız tam burada. Ama bizler gibi canlı olan kedim de benzer faaliyetleri yapıyor, uyuyor ve uyurken rüyasında bir kümesteki tavukları kovaladığından şüphem yok. Zira rüyasında koştururcasına ayaklarını kımıldatıyor bazen; belki de korktuğu köpeklerden kaçıyordur. Sonra kedim de uyandıktan sonra mevzubahis kahvaltı masamıza çıksa, peyniri ve tereyağını koklayıp yiyecek. Buzdolabının kapağını açtığımızda çıkan sesi işitip kendisi salonda uzanırken muhtemelen buzdolabından çıkacak yemeklerin hayalini kuruyordur. “Güzel bir gün ne demektir?” diye kavramsallaştırmalar yapamasa da çoğu konuda bizden aşağı kalır yanı yok.

Yine benzer biçimde dalından koparılmadan önce kıpkırmızı hâle gelip olgunlaşan domates az önce saydığımız faaliyetlerin bir kısmını yerine getiriyordu. Biraz su ve topraktaki minerallerle beslenip büyüyor, güneşe doğru dönmeye ve “olgunlaşmaya” (kemâl) çalışıyordu. Az şey diye düşünebilirseniz, ama onun canı da bu kadar. Dalındaki domates canlılık işlevlerinin azlığına rağmen fidanın altına konmuş kürekten farklı olarak canlıdır.

Canlılık canlıdan ayrı mıdır?
Peki buradaki “canlı”lıktan ne anlamalıyız? İnsanı, hayvanı ve bitkiyi ortak bir nitelikle “canlı” olarak vasıflandırmamızın ve onu “cansız”dan ayırt etmemizin temeli neye dayanmaktadır? Antik Çağ’dan beri filozoflar canlıyı cansızdan ayırt eden şeyi ortak gönderimlere sahip farklı isimlerle isimlendirirler: Antik Yunan filozoflarının psukhê, İslam filozoflarının nefs, Latinlerin anima olarak isimlendirdiği, Türkçede Farsça ile ortaklaşa “can” dediğimiz yaşam kaynağıdır. Benzer kavramlar olarak Yunancada pneuma, Arapçada ruh, Latincede animus ve spiritus, Eski Türkçede tin de kullanılır. İlgi çekici biçimde bu kavramların tamamının kökeni “hava”, “nefes”, “üfleme”, “rüzgârın esmesi” gibi bir anlam dairesine çıkar. Eski Türkçeden örnek verecek olursak Kaşgarlı Mahmud “tin/tın” kelimesinin karşılığı olarak ruh/nefs’i verirken kullandığı örnek şudur: “Anıg tīnı kesildi: Onun nefsi ve ruhu yitti”; aynı kökten “tınmak” fiilinin karşılığı olarak ise şu örneği verir: “Er ulug tındı: Adam derin derin soludu”.²2 Bkz. Kâşgarlı Mahmûd, Divanü Lugâti’t-Türk, haz. Seçkin Erdi-Serap Tuğba Yurteser, Kabalcı, 2005, s. 506. Bütün saydığımız dillerde can’a ilişkin terimlerde ortak olan fikir, yaşam soluğu gibi görünüyor.

Ayrım bu can’a/nefse sahip olmaksa, onu girişte bir kısmını işaret ettiğimiz cismani işlevlerden ve bedenden ayırt etmeli miyiz? Masa da, kedim de, ben de aynı üç boyutluluktan ibaretiz, üçünde de ortak olarak tek görebildiğimiz şey cisimsellik; nefs denen hayat ilkesini bedenin hiçbir yerinde bulamıyoruz. Bu noktada karşımıza felsefe tarihinin çetrefilli meselelerinden biri olarak ruh-beden ikiliği denen problem karşımıza çıkar. Bedenimiz olmasaydı kahvaltı sofrasına giden yoldaki hiçbir faaliyeti yapamayacaktık. O hâlde canlılık göstergelerimiz, aslında belirli nitelikler sergileyen cismin belirli işlevlerine dönüşmüş olmaz mı? Zira hareket, his, hayal, irade, düşünme gibi canlıya ait yetiler canlının cisminden bağımsız var değildir. O hâlde canlının makine gibi işleyen bedeninde gezinen bir hayaletin mi peşinde koşuyoruz? Bedensel olmayan bir ruh/nefs/zihin arayışını, yani zihin-beden ikiliğini davranışçı çizgideki çağdaş filozof Gilbert Ryle “kategori hatası” olarak nitelendirir. Ryle, buradaki kategori hatasını bir örnek üzerinden açıklar:

Oxford ya da Cambridge’i ilk kez ziyaret eden bir yabancıya, sırasıyla kolejler, kütüphaneler, oyun alanları, müzeler, bilimsel araştırma merkezleri ve yönetim birimleri gösterilir. Bunun üzerine o, “Peki ama üniversite nerede?” diye sorar. “Kolej üyelerinin bulundukları, yöneticilerin çalıştıkları, bilim insanlarının araştırma yaptıkları yerleri gördüm ama sizin üniversite üyelerinizin bulundukları ve çalıştıkları üniversiteyi henüz görebilmiş değilim.” O zaman ona, üniversitenin görmüş bulunduğu, laboratuvar ve kolejlere benzer şekilde, görülmeden kalmış bir başka alt düzeyden kurum olmadığı açıklanır: Üniversite zaten görmüş olduğu şeylerin tümünün düzenleniş şeklinden başka bir şey değildir. Onlar görüldüğü, onların birlikte düzenlenişi anlaşıldığı zaman üniversite de görülmüş olur. Onun hatası Hristiyan Kilisesi, Bodleian Kütüphanesi, Ashmolean Müzesi ve Üniversite hakkında aynı şekilde konuşmanın doğru olduğu önyargısından kaynaklanmaktadır ve bu şekilde konuşunca, sanki “Üniversite” de sözü edilen birimlerin içinde yer aldığı sınıfın bir başka üyesi imiş gibi kabul edilmektedir. O hatalı bir şekilde, öteki kurumların ait olduğu kategoriye Üniversiteyi de yerleştirmektedir.³3 Gilbert Ryle, Zihin Kavramı, çev. Sara Çelik, İstanbul: Doruk, 2011, s. 82.

Bu örnekle Ryle’ın anlatmak istediği, tıpkı üniversiteyi görmek isteyen birine üniversiteyi meydana getiren birimleri gezdirdiğimizde, bu kişinin üniversiteyi oluşturan öğelerin ötesinde, üniversitenin nerede olduğunu sorması gibi zihni (ya da ruhu) bedenin ötesinde aramanın “makinedeki hayalet”i aramak gibi olacağıdır. Böylece biz de canlıları canlı yapan canı/nefsi/ruhu ararken zaten canlının cisminden, onun fiillerinden farklı olmayan bir varlığı arıyor ve bir biçimde kavramı yanlış yere yerleştirerek “kategori hatası” yapıyor olabilir miyiz?

İbn Sînâ’da Canlılık: Nefsin Tanımı
Tarihte biraz geriye giderek İbn Sînâ’nın (ö. 1037) nefs anlayışını ortaya koymaya ve son sorumuza bir cevap aramaya çalışalım. İbn Sînâ, nefsi felsefesinin bütün veçhelerini kapsayan Şifa Külliyatı’nın Fizik (Tabiîyyât) bölümüne hasrettiği kitaplarının altıncısında, Kitâbu’n-Nefs’te hassaten ele alır⁴4 Bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ/en-Nefs, nşr. G. C. Anawati, Said Zayid, Kâhire, 1957. Eserin Türkçe tercümesinin Dr. Öğr. Üyesi M. Zahit Tiryaki tarafından yakında yayınlanacağı müjdesini verirken, bu yazı esnasında da istifade ettiğim tercümesinin ham hâlini benimle … Continue reading. Bugün bizim için metafizik çağrışımları olan nefsin fizik ilmi içerisinde değerlendirilmesinin sebebi klasik tasnifte fizik ilminin harekete tabi olanları incelemesidir.⁵5 Bkz. Jon McGinnis, Avicenna, Oxford, 2010, s. 89.
Fizik ilminin alt dalı (altıncı fenni) olarak “nefs ilmi” de canlıları beslenme, üreme, hissetme, hayal etme gibi belirli hareketleri açısından ele alır. Üstelik bu kitapta İbn Sînâ bitkilerdeki, hayvanlardaki ve insandaki nefsi tek tek ele almak yerine nefsi tek bir cins olarak inceleyeceğini vurgular.⁶6 Bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ/en-Nefs, s. 1.
Bunun sebebi hem bütüncül bir canlılık teorisi ortaya koyabilme kaygısı, hem de filozof açısından bu üç nefs sahibi arasında bir hiyerarşi bulunmasıdır. Bitkide olan nefsani faaliyetler hayvanda, hayvandakiler de insani nefste mevcuttur. Ortak olanın (bi’l-müşterek) bilgisinin özel olana (bi’l-husus) önceliği olduğu için⁷7 Bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ/en-Nefs, s. 2.
canlılık hakkında İbn Sînâ üç türde en ortak olan açısından, yani nefs bakımından konuşur.

Aristoteles’i takip ederek bedeni ve organları madde, nefsi ise bedenin sureti gibi düşünen İbn Sînâ⁸8 Bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ/en-Nefs, s. 1.
nefs hakkında konuşmaya muallim-i evvel Aristoteles’ten farklı olarak doğrudan nefs olması bakımından nefsin ispatıyla başlar. Bu başlangıç nefs konusunda Aristotelesçi mirası temellük eden İbn Sînâ’nın Aristoteles’ten farklılaşan yaklaşımının⁹9 Aristoteles ile İbn Sînâ’nın teorileri arasındaki benzerlik ve farklılıkları anlamanın elzem olduğunu düşünsek de burada imkânımız olmadığı için iki filozof arasındaki ilişkiye birkaç işaretle yetinmek durumundayız.
ipuçlarını sunar. Zira Aristoteles için nefs bir kuvveler (Yun. dunamis, güç, yeti) toplamı gibidir ve nefsin bu kuvvelerine çıkarımla ulaşılır. Yani hissedilir olan (Yun. aistheton), hissetmeden (Yun. aisthesis) önce gelir. Canlıdaki işitme kuvvesinden bahsedebilmemiz bu kuvvenin mütekabiline, işitilir olana, yani sese bağlıdır.¹⁰10 Bkz. Aristoteles, Ruh Üzerine 418a6, çev. Ömer Aygün-Y. Gurur Sev, Pinhan, 2018, s. 121: “Tek tek duyuları incelemek için önce duyulur olanları tartışmak gerek.” Oysa İbn Sînâ nefsin mahiyeti ile onun kuvveleri arasında bir ayrım yapar. Nefsin fiilleri nefsin mahiyetini oluşturmaz, aksine fiiller nefsin varlığının eklentileridir.

İbn Sînâ ispata şöyle başlar¹¹11 İspat için bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ/en-Nefs, s. 5.
: etrafımızda iradeyle hareket eden, beslenen, benzerini meydana getirebilen cisimler görürüz oysa bu fiiller onların cisim olmalarından gelmez. O hâlde bu fiillerin kaynağı olacak bir ilkenin (mebde’) mevcut olması gerekir. İşte bu fiillerin kaynağı olan şeye (bunu “x” gibi düşünelim) nefs deriz ama nefs lafzının bu şeyin ismi olması cevheri bakımından değil ondan çıkan fiillerin ilkesi olması dolayısıyladır. Buraya kadar ispat edilen, ilke olan bir şeyin varlığı (vücûd) ve onun arazlarının varlığıdır. Burada kalırsak şeyin varlığını ona ilişen (ârız olan) fiiller bakımından ispat etmiş oluruz. Bunun ardından, şeyin mahiyetini bilebilmek için ona ârız olan fiillerden onun zatını göstermeye geçmemiz gerekir. İbn Sînâ böylece nefsin fiilleri ile nefsin kendisini ayırt etme yolunda ilk adımı atmış olur.

Bu noktada İbn Sînâ nefsin tanımının ne olduğuna geçer. Aristoteles’ten tevarüs edilen madde-suret teorisine göre şeyin oluşumu (kıvam) bilkuvve ve bilfiil parçadan ibarettir. Madde kuvve tarafındadır, zira mermerden masa da yapılabilir, heykel de; oysa suret bilfiil hâle getirendir; yani masayı bilfiil masa, heykeli bilfiil heykel yapan surettir. Cisimler ancak onlardan bu fiillerin çıkmasını sağlayacak şey sayesinde nefs oluyorlarsa cisimler madde gibi bilkuvve durumdadır. Nefsi, cisimden çıkacak fiilleri var edenin ismi olarak belirlediğimize göre bu da cismi bilfiil o cisim hâline getiren parçadır. Bu nedenle İbn Sînâ nefsin araştırdığımız zatının “ya suret, ya suret gibi ya da kemâl gibi”¹²12 Bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ/en-Nefs, s. 6.
olduğu sonucuna varır. Bu adaylar arasında İbn Sînâ nefsin tanımı için kemâli (tamamlanma/yetkinlik/perfectio) tercih eder. Zira suret gibi kemâl de bilfiilliktir, fakat kemâl fiillerin kendisinden çıktığı şeyi ifade etmekte suretten daha geniş bir anlamı işaret eder: “Her suret kemâldir, ama her kemâl suret değildir. Zira hükümdar şehrin kemâlidir ve kaptan geminin kemâlidir, ama her ikisi de şehrin ve geminin sureti değildirler”.¹³13 Bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ/en-Nefs, s. 7.
Kaptan olmasaydı, gemi kendi kendine suda yüzemeyecekti, dolayısıyla kaptan geminin gemiliğini sürdürmesinin kemâlidir, yani kaptan geminin sureti değil kemâlidir. Peki nefs neyin kemâli? Cismin; zira nefs cismin canlılık faaliyetinin, kemâlidir. Fakat her türden cismin değil, tabii ve organları olan cismin. Tanıma ulaşma yolunda İbn Sînâ’yla birlikte atacağımız bir adım daha kaldı, o da kemâlin iki bakımdan söylenmesi. Birinci bakımdan kemâl (el-kemâlu’l-evvel) o türü bilfiil kendisi yapandır, kılıcı kılıç yapan şeydir, kılıcın kesebilmesi gibi; ikinci kemâl (el-kemâlu’s-sâni) ise kılıcın kılıç olmasından dolayı bilfiil kesmesidir. Nefs bu bakımdan birinci kemâl, yani canlıyı bilfiil canlı yapan şeydir. Böylece tanımımız nihayete erer: Nefs organlı tabii cismin ilk kemâlidir; beslenme, büyüme, idrak etme gibi yaşamsal faaliyetleri haiz olabilecek organlı tabii cismin ilk kemâli.¹⁴14 Bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ/en-Nefs, s. 10.
Buradaki nefs tanımı Aristoteles’inkiyle neredeyse aynıdır.¹⁵15 Bkz. Aristoteles, Ruh Üzerine (II, 1, 412a27-28), çev. Ömer Aygün-Y. Gurur Sev, Pinhan, 2018, s. 89. Tıpkı Aristoteles’teki gibi nefs sadece madde gibi kuvve hâlinde bulunmaktan farklı olarak fiilde bulunmaya, işlemeye hazırlıktır¹⁶16 Bkz. Ömer Aygün’ün “Giriş”i; Aristoteles, Ruh Üzerine, çev. Ömer Aygün-Y. Gurur Sev, Pinhan, 2018, s. 18., birinci kemâl (Aristoteles’in terminolojisinde entelekheia) olmasının anlamı burada yatar.

Canlılık fiilleri
İnsanı, kediyi ve domatesi ortak biçimde canlı olarak adlandırmamızı sağlayan şey, hepsinin bu kemâle sahip olmalarıdır. Fakat İbn Sînâ bu üç türün farklı fiilleri bulunduğunu tespit eder. Bu nedenle filozof için tek bir cins olarak nefs bir çeşit bölünme ile üçe ayrılır.¹⁷17 Nefsin tanımı ve kuvveleri için bkz. İbn Sînâ, en-Necât, çev. Kübra Şenel, Kabalcı, 2013, s. 146-153. Bitkisel (nebâtî) nefs beslenmesi, büyümesi ve üremesi bakımından organlı tabii cismin ilk kemâli iken; hayvani nefs, tikellerin idraki ve irade ile hareket etme bakımından; insani nefs (ya da nefs-i nâtıka) ise seçimle (ihtiyar) fiilde bulunma, düşünme (fikr), çıkarımda bulunma (istinbat bi’r-re’y) ve tümel hususların idraki bakımından organlı cismin ilk kemâlidir. İbn Sînâ bu üç nefsi aşağıdan yukarı olarak hiyerarşik biçimde düşünür. Hayvanda bitkisel ve hayvani nefs mevcutken, insanda hem bitkisel, hem hayvani hem de insani nefs bulunur. Bitkisel nefste yalnız üç fiilde bulunma kuvvesi vardır: beslenme, büyüme ve üreme. Hayvanda ise hareket ettirici (muharrik) ve idrak ettirici (müdrik) kuvveler bulunur. Hareket ettirici olanlar istek ve arzu kuvveleri gibi sevk edici (bâis) ve kaslardaki gibi etkin (fâil) olmak üzere ikiye ayrılır.

İbn Sînâ’ya göre hayvani nefsin idrak kuvveleri ise dış ve iç idrak kuvvelerinden oluşur. Dış hisler: görme, koklama, tatma, dokunma ve işitme olmak üzere bugün beş his (veya beş duyu) olarak bildiklerimiz iken, iç idrak kuvveleri de beş tanedir. Bunlardan hiss-i müşterek dış hislerden gelen suretleri toplarken, hayal kuvvesinin bir kısmı olarak musavvire hiss-i müşterek’in kabul ettiği suretleri saklar. Hayal gücünün diğer bir kısmı olan mutehayyile (ya da insana kıyasla müfekkire) ise hayalde bulunan suretleri birbiriyle birleştirme (terkib) veya ayırma (tafsil) işlemlerini yapar. Ardından gelen vehim kuvvesi hissedilirlerdeki hissedilemeyen manaları idrak eder; örneğin koyunun kurtta kendisinden kaçınmasını gerektiren bir manayı idrak etmesi; son olarak hafıza-zâkire ise vehim kuvvesinin idrak ettiği manaları saklar (hafıza) ve geri çağırıp hatırlar (zâkire).

İnsani nefsin kuvvelerine gelirsek, bu kuvveler pratik (amelî) ve teorik (nazari) olmak üzere iki türlüdür ve her ikisine de ortak olarak akıl denir. İnsana özgü aklın amelî kısmı bedenin yönetimini içeren, ahlaki olana dair ve aşağı (yani bedene) bakan taraftır. Nazari kısım ise “yüce ilkelere bakan” taraf olarak nitelendirilerek bilmekle ilişkilidir ve farklı mertebeleri bulunur. Nazari kuvvenin bu mertebeleri: insanın bilmeye mutlak istidatı anlamına gelen heyulânî akıl; ilk makullerle (akledilirlerle) olan nispete dair bilebilme düzeyini temsil eden bilmeleke akıl, istediği zaman bilebilecek düzeyde olmak anlamındaki bilfiil akıl ve akledilecek suretin artık kendisinde her daim hazır bulunması anlamındaki müstefad akıldır. İbn Sînâ için idrak etmek idrak edilecek olanın suretini almak anlamına gelir. Hissetmek hissedilirden (mahsus) gelen suretini almak iken, akletmek akledilir (makul) sureti almaktır. İnsandaki akıl ise aslında bütün makullerin kendisinden geldiği “faal akıl”la ittisal sonucu suretleri faal akıldan almaya bir hazırlıktan başka bir şey değildir. İnsani nefsin bilme yolunda yaptığı şey, histen başlayıp, hayal kuvvesine ve oradan akla kadar soyutlama işlemidir (tecrid), yani idrak ettiği şeydeki maddi eklentileri atıp soyut (mücerred) manayı elde etmektir.

Nefsin ispatı
Buraya kadar nefsin tanımını ve tanımın getirisi olan kuvvelerin ve fiillerin neler olduğunu gördük. Nefsi ilk kemâl olarak tanımlamak nefsin canlıdan çıkan fiillerin ilkesi olmaklığını işaret eder. Dolayısıyla “kemâl” nefsin mahiyeti hakkında değil, cisimle nefs (ya da ruhla beden) arasındaki ilişki hakkındadır ve onun bir cevher olup olmadığını göstermez.¹⁸18 Bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ/en-Nefs, s. 9.
İbn Sînâ’nın Aristoteles’ten ayrıldığı nokta burada ortaya çıkar. Biz şimdiye kadar canlılığın ve canlının fiillerinin ilkesi olan, yukarıda “x” diye isimlendirdiğimiz şeyin bulunduğunu x’in fiilleri üzerinden göstermiş olduk. Oysa İbn Sînâ nefsin ispatı için felsefe tarihinde uçan adam (Lat. homo volans) olarak bilinen düşünce deneyini ortaya atar. İbn Sînâ uçan adam’ı Kitabu’n-Nefs’te iki kez zikreder¹⁹19 Bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ/en-Nefs, s. 13 ve 225.
; birinde amacı nefs olarak nefsin, yani cisimle ilişkisi bakımından nefsin mevcudiyetini ispat etmekken, diğerinde nefsin cisimden ayrı bir cevher olduğunu ispat etmektir.

Bu meşhur düşünce deneyine göre bütün hissetme yetisi yalıtılmış olarak yaratılan, boşlukta süzülen bir insan cisimsel hiçbir şeyi hissetmese, hiçbir azasının ve cisimselliğinin idrakinde olmaz ama kendi zatını bilir, benliğinin varlığının farkındadır. Diğer bütün organları giyindiğimiz elbiselere benzeten İbn Sînâ²⁰20 Bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ/en-Nefs, s. 225.
, kendisinden asla soyunamadığımız, gafil kalamayacağımız bir “ben” bilincini nefsin mahiyeti olarak ortaya koyar. Organlarımız bizzat değil, ilineksel olarak (bilaraz) ben’dir. Oysa tümüyle maddeden ayrı bir nefs olmalıdır ki, organlarımızın fiillerine zemin teşkil etsin. Bu kendiliğin hiçbir cisimselliği ve organı yoktur, zira o, organlar vasıtasıyla algıladığımız bir varlık değil, “hissettim, aklettim, yaptım” dediğimizde bunları bir arada söyleyebilmemize zemin teşkil eden şuurdur. Nefsi oluşturan bu fiiller değildir; aksine, bu fiillerin canlıda meydana gelmesinin sebebi kendilik tecrübesi ile varlığın apaçıklığını bildiğimiz nefstir. Kendi zatımızı diğer organlarımızın ve idrakimizden farklı olarak ama bütün idrakimize ve hareketlerimize esas oluşturacak biçimde vasıtasız olarak “ben” şeklinde biliyor oluşumuz İbn Sînâ için nefsin bağımsız bir cevher olduğunun ispatıdır. Nefs cisimle birlikte bulunur fakat aralarındaki ilişki birinin diğerine tab‘olunması (intiba‘) değil, yalnızca ilişikliktir (‘alâka). Bu ilişiklik de kemâl kavramı ile, yani aralarındaki etkileşim bağlamında anlam kazanır.

Dolayısıyla İbn Sînâ canlılık fiilleri üzerinden düşünerek canlılık veren nefsi ispat etmez; nefsi vasıtasız kendilik bilinci olarak ispat edip, bedeninde fiilde bulunacak nefsi canlılığın ilkesi olarak düşünür. Yazımızın başında sorduğumuz, Ryle’ın işaret ettiği “kategori hatası”na ilişkin soruya geri dönelim. İbn Sînâ İşaretler ve Tembihler adlı eserinin nefse ilişkin bölümünde uçan adam düşünce deneyini tekrar zikrettikten sonra tıpkı Ryle’ın davranışçılığına benzer bir itiraza şöyle cevap verir: “Belki sen ‘Ben kendi zatımı kendi fiilim aracılığıyla ispat ederim.’ diyebilirsin. Öyleyse senin yukarıdaki varsayımda tespit ettiğin bir fiilin, bir hareketin veya benzeri bir şeyin olması gerekir. Oysa biz, zikredilen varsayımı değerlendirdiğimizde seni bu şeylerin dışında kabul etmiştik.”²¹21İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, Arapça metin ve çev. Muhittin Macit, Ali Durusoy, Ekrem Demirli. İstanbul: Litera, 2005, s. 108 (üçüncü namat). Yani nefsin varlığını onun fiilleri aracılığıyla ispat etmek isteyen kimseye İbn Sînâ’nın ilk cevabı şudur: bu varsayımın doğru olabilmesi için nefsin kendisini idrakinin hissetme (duyusallık) üzerinden olması gerekirdi, fakat “uçan adam” bunun böyle olmadığını gösterdi. İbn Sînâ cevabına şöyle devam eder: “Daha genel bir durumda ise, eğer sen fiilini, mutlak bir fiil olarak ispat edersen bu durumda onunla, aynıyla senin zatına özel olmayan mutlak bir faili de ispat etmen gerekir. Eğer onu senin bir fiilin olarak ispat edersen, bu durumda onunla zatını ispat etmiş olmazsın aksine fiilin olması bakımından fiilinin anlamından bir parça olarak kendi zatını ispat etmiş olursun. Dolayısıyla o, önceden anlamda ispat edilmiş olur; yoksa onun sebebiyle değil onunla beraber olmaktan öte bir şey ispat etmiş olmazsın. Öyleyse senin zatın onun sebebiyle olmaksızın ispat edilmiştir”.²²22 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 108.
Eş-Şeyhu’r-Reis’in alıntıladığımız satırlarında, nefsi fiil üzerinden ispat etme iddiasına dair ikinci eleştirisi ise şudur: nefsin kendisini mutlak bir fiil üzerinden ispat etme varsayımında fiilin kendisi faili gerektirecek, dolayısıyla ispatlanacak fiilin, failin fiili olduğuna varılacak, yani ispat edilmek istenen zaten önceden varsayılmış olacaktır. Böylesi bir durumda döngüsellik safsatası (müsâdere ‚ale’l-matlub/petitio principii) söz konusu olacağına göre, nefsin fiilinden bağımsız olarak yapılan ispat geçerlidir.

Böylece “Canlıyı canlı yapan şey, canlının fiillerinden ayrı biçimde bir nefsi gerektirir.” varsayımının kategori hatası olup olmadığı İbn Sînâ’nın konuyla ilgili nefs ispatını dikkate aldığımızda açıklığa kavuşmuş görünmektedir. Kategori hatası hakkında sorduğumuz soruya İbn Sînâ’nın cevabını şöyle özetleyebiliriz: biz canlıyı fiilleri açısından inceleyip o fiillerin sebebi olarak nefsi ortaya koyduğumuzda yalnızca (x) gibi bir ismi (=nefs) varsaymış oluruz. Nefsin cisimden bağımsız bir “kendilik bilinci” olarak anlaşılması ise nefsin mahiyetini ispat eder ve fiillerinin ötesinde ama bedenin kemâli olarak bedenin fiillerine zemin teşkil eden bir zatı ortaya koyar: nefs.

O hâlde başa dönelim: İbn Sînâ’ya göre canlı olanları canlı olarak adlandırmamızı sağlayan şey, canlının cansız cisimlerden farklı olan fiilleri değildir. Beni, kedimi ve domatesi canlı yapan şey, benim yataktan kalkıp kahvaltı sofrasına gitmem, kedimin yemek sesini duyduğunda kulaklarını sese doğru çevirmesi ve dalındaki domatesin güneşe yönelme isteği değil; bütün bu canlılık fiillerinin ötesinde ama hepsinin birleştiricisi ve sebebi olan bir cevher olarak nefs, yani can’dır.

* Dr. Öğr. Üyesi, İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi, Felsefe Bölümü