KUR’AN TEFSİRLERİNDE RŪḥ: TARİHSEL BİR ÇALIŞMA

  • Sabah Ülkesi - Cover
  • Yazar: Sarra Tlili

    Bu yazıda, rūḥ kelimesinin hem manasını hem de kelimenin tartışıldığı entelektüel bağlamı anlama amacıyla Kur’an ve ilgili metinlerdeki rūḥ kelimesini araştırarak bu tartışmayı kısmen ortaya koymak arzusundayım. Kur’an’ı yakından inceleyince, onun rūḥ ve nefs kelimelerini, onların eş anlamlı olduğunu akla getirecek şekilde birbirinin yerine kullanmadığı görülür. Hatta Duncan Macdonald’ın vurguladığı gibi11 D. B. Macdonald, “Development of the Idea of Spirit in Islam,” The Muslim World 22 (1932), ss. 25-42, s. 26. rūḥ kelimesi Kur’an’da asla “nefs” (soul) anlamında geçmez. Arapça rūḥ teriminin “nefs” olarak anlaşılması İslam düşüncesinde uzun zamandır yerleşmiştir ve bunun umumiyetle Kur’an ile tutarlı olduğuna inanılmıştır. Ancak yakından bakınca bu anlayışın hatalı olduğu ortaya çıkar. Üstelik bu terimin farklı kaynaklardaki kullanımına dair tarihsel bir çalışma, bunun büyük ölçüde İslam düşüncesinde giderek artan insanmerkezci bir eğilim tarafından şekillendirildiğini ortaya koyar. Bu makalenin temel amacı bu eğilimi keşfetmek ve aydınlatmaktır.

    Bu tartışmanın bağlamını ortaya koymak için öncelikle İslam düşüncesindeki bazı ekollerde nefs mefhumunun gelişiminin kısa bir değerlendirmesini yapacağım. İkinci olarak rūḥ kelimesinin türetildiği r-v-ḥ kökünün Arapça Lisanü’l-‘Arab sözlüğünde nasıl ele alındığına bakacağım. Son olarak da bu mefhumun ele alınmasındaki tarihsel gidişatı ve insanmerkezci içerimleri aydınlatmak için Kur’an tefsirlerini gözden geçireceğim.

    Erken Dönem İslam Geleneğinde İnsan Doğasına İlişkin Tasavvurlar
    Bazı modern araştırmacılar insan varlığına ilişkin nefs-ve-beden tasavvurunun İslam düşüncesinde geç sayılacak bir dönemde, İslam’ın ikinci asrı civarında ortaya çıktığını belirtmişlerdir.22 Mesela bkz. Th. Emil Homerin, “Soul”, Encyclopedia of the Quran, Brill, 2001, C. V, s. 80. İsmail Farukî’nin de ifade ettiği gibi bunun öncesinde Müslümanlar insan doğası ve onunla ilgili felsefi meselelere ilişkin söylemleri tetikleyen ve şekillendiren bir sürü fikirle henüz karşılaşmamıştı.33 İsmail Farûkî, “Self in Mu‘tazilah Thought,” P.T. Raju and A. Castell (ed.), East-West Studies on the Problem of the Self içinde, The Hague 1968, ss. 366-388, s. 367. Bu, İslam öncesi Arapların ve erken dönem Müslümanların insan varlığını fiziksel şahıstan ibaret gördükleri anlamına gelmemektedir; bilakis Araplarda insan varlığının fiziksel olmayan boyutuna ilişkin tasavvurlar daha ziyade basitti.44 İslam öncesi topluma göre bir insan öldürüldüğünde şadā veya hama dedikleri bir kuş bu insanın başından çıkar ve onun mezarının üstünde uçuşur. Öldürülen kişinin intikamı alınana kadar da orada kalır. Bkz. İbn Kuteybe, el-Me‘âni’l-Kebîr fî Ebyâti’l- Me‘âni, 3 Cilt, Beyrut, 1984, C. II, s. 951. İslam’ın teşekkül ettiği asırlarda Müslümanlar insanların maddi olmayan doğası üzerinde kafa yormaya başladıklarında ise nefs-ve-beden düalizmi onların benimsedikleri tek model değildi. Pek çok erken dönem Eş‘arî ve Mu’tezile mensubu, insan varlığını öncelikle atomlar ve arazlar bağlamında tasavvur etmiştir. İnsanların yaratılmış olan diğer varlıklar gibi çok sayıda arazın mahalli görevini gören atomlardan oluştuğuna inanılıyordu. Daha sonraları nefsin alanı hâline gelen hayat, idrak ve bilgi gibi özelliklerin doğrudan bedeni oluşturan atomlara yerleşik veya ilişik olduğu düşünülüyordu.55 Ayman Shihadeh, “Classical Ash’ari anthropology: Body, Life and Spirit,” The Muslim World 102 (2012), ss. 433- 477, s. 465. Ölüm her zaman ölmüş insanın canlı olmasını sağlayan ruh (spirit) veya nefs (soul) ile ilgili değildi. Bilakis sadece bir kişinin var olmasının son bulması66 S. Vasalou, “Subject and Body in Başran Mu’tazilism, or: Mu’tazilite kalām and the Fear of Triviality, Arabic Sciences and Philosophy 17 (2007), 267-298., s. 292. ya da ölüm arazının yaşam arazının yerini aldığı anlamına gelebiliyordu.77 Shihadeh, “Ash’arī anthropology,” s. 447.
    Bu nedenle nefs metaforu insan doğasına ilişkin daha karmaşık anlayışlarda bile bir ön koşul değildi.

    Bununla birlikte çoğu Müslüman yine de nefs mefhumunu kabul etmişti. Ayman Shihadeh bunun sebebi olarak kutsal metinlerdeki konuları açıklama ihtiyacını gösterir. Çünkü “Kur’an ve hadislerde sık sık varlıkların rūḥ ve nefslerine ilişkin canlı tasvirler geçmektedir.”88 Shihadeh, “Ash’arī anthropology,” s. 465.
    Shihadeh’e göre “klasik araz yaklaşımı ile pek de aydınlatılmamış olan insanın özelliklerini açıklamaktansa kutsal metinlerdeki bu tasvirlere bir izah getirmek” ihtiyacı dolayısıyla Müslüman kelamcılar nefs mefhumunu kabul ettiler.99 Shihadeh, Ash’arī anthropology,” s. 465.
    Bununla birlikte ilgili bölümler üzerinde yakından çalışıldığında Kur’an’a özgü olduğu düşünülen rūḥ tasvirinin pek de berrak olmadığı görülür. Shihadeh’in de bir dipnotta işaret ettiği gibi erken dönem Müslüman kelamcıların Kur’an’daki rūḥ kelimesini nefs olarak anlamaları aslında iki hatalı öncüle dayanır. Birincisi, rūḥ ve nefs kelimelerinin eşsesli (ism müşterek) olduğunu zannetmişler; ikincisi, Kur’an’da rūḥ kelimesinin geçtiği yerlerdeki farklı anlamları önemsememiş ve göz ardı etmişlerdir.

    Arapça Sözlüklerde Rūḥ
    İbn Manzûr’un (ö. 711/1311) Lisânü’l-‘Arab’ında rvh/ryh köklerinin birinci anlamının merkezinde, rīḥ (rüzgâr), yevm rāḥ (rüzgârlı gün) ve mirvaḥa (vantilatör) kelimelerinin de gösterdiği gibi “hareket eden hava” fikri vardır.1010 Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr, Lisânü’l-’Arab, 15 Cilt, Beyrut, 2000, C. II, ss. 455-468. Rūḥ kelimesi bu çağrışımı yansıtır çünkü onun yaygın tanımlarından biri “üflenen nefes”tir. İbn Manzûr başka tanımların yanında ona “nefs” tanımı da vermektedir. Bununla birlikte bu tanımları desteklemek için sunulan deliller aynı ölçüde güçlü değildir. Birinci anlamı desteklemek için İbn Manzûr, Emevî şair Zürrumme (ö. 117/735) ve Arap dilinin önemli kaynaklarından biri olan Ebu’d-Dukayş el-A‘rabî (ö. 170/786 civarı) gibi erken dönem otoritelerden alıntı yapar. Bu iki kişi rūḥ kelimesini “üflenen nefes” anlamında kullanmaktadır. Bu sözlük âlimi ikinci anlamı desteklemek için ise el-Ferrâ (ö. 207/822), Ebu Bekir İbnü’l-Enbârî (ö. 328/940) ve Nadr b. Şümeyl (ö. 203/819) gibi daha sonraki dönem otoritelerden alıntı yapar. Bunlardan birincisi olan el-Ferrâ Mu’tezile düşüncesinde, felsefe disiplininde ve onun alt-alanları olan astroloji ve tıpta zaten çok kaynak gösterilen biridir. Rvḥ kökünün anlam alanını ve erken dönem Arapça kaynaklarda rūḥun nefsi çağrıştırdığına dair bir iz olmadığını düşündüğümüzde el-Ferrâ’nın bu kavramsallaştırmayı, insan varlığına ilişkin düalist kavrayışı kabul eden bu disiplinler üzerine yaptığı çalışmadan sonra içselleştirdiğini ileri sürmek yanlış olmaz.

    Kur’an’da Rūḥ
    Kur’an’daki rūḥ kelimesi beş defa nefeḥa (üflemek) fiili ile birlikte geçmektedir ki bu da en azından bu kelimenin “üflemek” ile ilgili bir şey olduğunu gösterir. Ayrıca ister Kur’an’da olsun ister İbn Manzûr’un zikrettiği erken döneme ait iki örnekte olsun rūḥ ile birlikte zikredilen üfleme bir etki yaratmaktadır: Kur’an dışında, örneğin ateşi canlandırmakta ve kırbayı şişirmekte, Kur’an’da ise cansız varlığı canla doldurmakta ve başka işler yapıyor gibi görünmektedir. Ancak Kur’an’daki rūḥ kelimesinin yaptığı bu işlerin seviyesi, hiçbir şekilde insanlara malum olan herhangi bir işle kıyaslanamaz. Bu rūḥ, aklın alamayacağı uzun mesafeleri ve zaman aralıklarını kat eden, cansız varlıklara can veren bir şeydir. Kur’an’daki rūḥ kelimesinin karmaşık ve tarifi zor tezahürlerinin taşıdığı bir başka zorluk daha vardır. Bazı bağlamlarda rūḥ Allah’ın emrinden çıkmayan, vahiy olduğu düşünülen şeyi götüren ve müminlere yardım eden bir kişi olarak tasvir edilir; başka bağlamlarda ise genel bir kavram olarak, özellikle Allah’ın Hz. Muhammed’e verdiği vahiy olarak karşımıza çıkar. Bir kişi olarak rūḥ çeşitli biçimler alır. Daha çok meleğe yakın metafizik bir varlığa atıfta bulunmakla birlikte Hz. Meryem ile etkileşime giren insanbiçimli rūḥ örneğinde olduğu gibi insan şekline de bürünebilmektedir. Kısacası, rūḥ kelimesini sadece “üflenen nefes” olarak anlayan bir Arap Kur’an’daki rūḥ kelimesini tamamen anlaşılmaz bulacaktır. İsrâ suresinde de anlatıldığı gibi Hz. Muhammed’in ashabının ona rūḥun anlamını sormasının sebeplerinden biri budur.

    Kur’an’daki ayet “De ki, rūḥ rabbime özgü işlerdendir/rabbimin emrindendir.” (İsrâ suresi, 17:85) cevabı, genellikle “Rūḥ konusunu karıştırmayın.” şeklinde tefsir edilmiştir. Bu akla yatkın bir tefsirdir zira emr kelimesinin olası anlamlarından biri “hususi iş”tir. Dolayısıyla bu ayetin manası “Sormayın!” anlamını ima ederek “De ki, rūḥ rabbimin hususi işidir.” olabilir. Ancak “emr” kelimesinin diğer anlamı “buyruk”tur. Eğer ima edilen mana bu ise, bu ifade genellikle düşünüldüğünden daha çok aydınlatıcı olabilir. Hz. Muhammed’in ashabının kafası, sırf nefes olan bir şeyin kendisine atfedilen çeşitli işleri nasıl yapabildiği meselesiyle karışmış ise bu tatmin edici bir cevap olabilir. Kur’an’daki rūḥ bu tür olağanüstü fiilleri yapma kudretine sahiptir çünkü o başkasının değil bizzat Allah’ın buyruğudur.

    Tefsir Kitaplarında Rūḥ
    İslam’ın ilk asrından günümüze kadar Kur’an’daki rūḥ kelimesi üzerine yapılan yorumlar incelendiğinde İslam düşüncesinde giderek artan bir insanmerkezci eğilim görülür. İbn Cerir et-Taberî’nin (ö. 310/923) belgeleyici çalışmaları sayesinde görüşlerine ulaştığımız erken dönem otoriteler Kur’an’daki rūḥun öncelikle Melek Cebrail’e işaret ettiğini düşünmüşlerdir; neredeyse hiçbir yerde bağlam açıkça bu yorumu ihtimal dışı kılmaz, en azından biri bu yorumu akla getirir. Cebrail yorumunu ihtimal dışı kılıyor görünen bağlam, Kur’an’ın rūḥu soyut bir mefhum olarak aldığı yerlerdir. Bu durumda rūḥ kelimesi daima vahiyle ilişkilendirilir.

    Kur’an’da rūḥ kelimesi beş ayette “üflemek” fiili ile birlikte geçer: İki kere Hz. Meryem’in bakire iken Hz. Îsâ’ya gebe kalmasından bahsederken ve üç kere de Allah’ın rūḥunu insan olacak balçığa üflemesinden bahsederken. Bu ayetlerdeki rūḥ kelimesi üzerine yapılan erken dönem yorumlar şaşırtıcı bir şekilde yetersizdir. Hz. Meryem’le ilgili ayetler konusunda Taberî sadece, erken dönem müfessirlerin rūḥu Cebrail olarak açıkladıklarını dile getirir;1111 Taberî, Câmi‘u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, 27 Cilt, Kahire, 2008, C. XXVI, s. 150. diğer ayetlerde tek bir kelimeden ibaret olan tek bir açıklama yapar: Dahhâk’ın (ö. 105/723) rūḥu bu ayette kudret (her şeye gücü yetme) olarak tanımladığını söyler.1212 Taberî, Câmi‘u’l-Beyân, C. XXIII, s. 161.

    Bu âdeta tam bir sessizlik hâli şaşırtıcıdır. Eğer Kur’an’daki herhangi bir bağlam rūḥun nefs olarak tefsirini potansiyel olarak haklı çıkarabilseydi, bu o olurdu, ancak Taberî’nin kaynaklarından hiçbiri ayetteki bu tefsiri önermez. Hatta daha tuhaf olanı Taberî’nin kendisinin de şüpheli bir biçimde sessiz kalmasıdır. Taberî, Allah’ın insan olacak balçığa üflediği rūḥun mahiyetini açıklamak yerine, sadece bu üfleme sayesinde Âdem’in “yaşayan bir insan varlığı hâline geldiğine” işaret etmektedir.1313 Taberî, Câmi‘u’l-Beyân, C. XVII, s. 161.
    Bu, Taberî’nin rūḥun anlamını bu şekilde geçiştirdiği nadir yerlerden biridir. Dolayısıyla bu müfessirin bu ayetteki rūḥ kelimesi üzerine yorum yapmamayı bilerek seçtiği açıktır. Bu da “Neden?” sorusunu gündeme getirmektedir.

    Taberî’nin Rūḥ Terimine ilişkin Kendi Tasavvuru
    Taberî’nin rūḥu öncelikle nefs olarak anladığı açıktır. Onun yaşam ve ölüme ilişkin düşüncelere değinen bir ayet üzerine rūḥ kelimesini zikretmeden yaptığı yorumun tahlili bu hususu açıklayabilir. Bu tür ayetlerden biri şudur: “Allah’ı nasıl inkâr edersiniz ki, ölü idiniz sizleri diriltti. Sonra sizleri yine öldürecek, sonra yine diriltecek.” (Bakara suresi, 2: 28). Her zaman yaptığı gibi Taberî öncelikle erken dönem tefsirlerden alıntı yapmakta, arkasından kendi görüşlerini zikretmektedir. Onun erken dönem kaynaklarına bakıldığında bu kaynaklardan hiçbirinin bu ayette bahsedilen yaşam ve ölüm safhalarının izahında nefs imgesini kullanmadığı görülür. Onlara göre ilk ölüm, insanın hiçbir şey olmadığı, toprak olduğu veya babasının sulbünde olduğu zamandır. İlk yaşam ise Allah’ın onu yarattığı veya bu hayata getirdiği zamandır. Sonraki iki safha ise normal ölüm ve ardından ahirette yeniden diriliştir.

    Taberî bu düşünceleri izah etmeye çalışırken, nefs imgesini ekleyerek bu tefsirleri tekrar yazar. İlk ölümün “kişinin babasının sulbündeki varlığı” olarak tasviri, “insanın nefs kazanmandan önceki, sadece sperm olarak var olduğu safhaya işaret eder.” diye açıklama getirir.1414 Taberî, Câmi‘u’l-Beyân, C. I, s. 422.
    İlk yaşam Allah’ın nefsleri (soul) insan bedenlerine üflediği zaman, ikinci ölüm Allah’ın nefsleri aldığı zaman, ikinci yaşam ise yeniden diriliş gününde Allah’ın nefsleri bedenlere tekrar üflediği zaman gerçekleşir. Erken dönem tefsirlerin bu “yeniden yazımı”, nefs-beden düalizminin sadece Taberî’nin düşüncesinin değil aynı zamanda onun okurlarının düşüncesinin de mütemmim bir cüzü olduğunu gösterir. Taberî yeni nefs imgesini kullanarak eski mefhumları onlar için “tercüme etme” ihtiyacı hisseder. Gelgelelim Taberî rūḥ ayetleri üzerinde yorum yaparken rūḥu bir kere bile nefs olarak tanımlamaz!

    Taberî en azından kendi rūḥ tasavvuru ile Kur’an’ın rūḥ tasavvuru arasındaki gerilimin kısmen farkında gibi görünüyor. Muhtemelen bu nedenle Kur’an’daki rūḥ kelimesini nefs olarak tanımlamaktan kaçınmakta ve insan olacak balçığa rūḥ üflemekten bahseden üç ayeti geçiştirmektedir. Ayrıca Taberî’nin başvurduğu erken dönem müfessirler zümresinin Kur’an’da üç kere geçen rūḥ üfleme sahnesi hakkında söyleyecek sadece tek kelimelerinin olması pek olası değildir. Muhtemelen Taberî hassas kaçacağını düşündüğü seçenekleri, bunlar ne olursa olsun, dışarda bırakarak bu bağlamda tartışmaya açık olmayan tek kelimeyi (her şeye gücü yetme) zikretmenin akıllıca olacağını düşünmüştür.

    Ebû Abdillah El-Kurḥubî’nin (ö. 671/1273) Tefsirinde Rūḥ
    Kendinden önceki müfessirler gibi Kurtubî de Kur’an’daki rūḥun çoğunlukla Cebrail’i işaret ettiğini düşünür. Ancak Allah’ın insan olacak balçığa üflemesi bağlamında geçen rūḥ kelimesinde onlardan ayrılır. Bu bağlamda Kurtubî rūḥ ve nefsin eş anlamlı olduğunu kabul eder.1515 Kurtubî, el-Câmi‘ li Ahkâmi’l-Kur’ân, 24 Cilt, Beyrut, 2006, C. XXII, s. 208.
    Taberî’nin Kur’an’daki rūḥu açıklamadan bırakmasının etkisiyle dile getirilmeyen görüşler burada ayrıntısıyla açıklanır. Hatırlamak gerekir ki Taberî rūḥ kelimesini nefs olarak anlamıştı ama zaman zaman sessizliği tercih etmesine yol açan bu anlayışını Kur’an’daki rūḥ kelimesine uygulamaktan kaçınmıştı. Bu sessizliği bozan Kurtubî oldu.

    Kurtubî Kur’an’daki “O/Allah ona/Âdem’e kendi rūḥundan üfledi.” cümlesini “O/Allah ona/Âdem’e ruhu zerk etti.” olarak okumaktadır ancak bu okuma Kur’an’daki ifade ile uyuşmaz. Kur’an Allah’ın “rūḥunu” insan olacak balçığın içine (blew in) üflediğini söylememektedir, bilakis “rūḥundan” (blew from/of His rūḥ) üflediğini söylemektedir. Ayetteki min edatı “-dan” anlamına gelir ki bu ya asıl üflenen şeyin rūḥ olduğuna işaret eder ya da rūḥun bir parçasının insan bedenine girdiğine delalet eder. Her hâlükârda Kur’an’daki rūḥ bütünüyle insan varlığının bir parçası olmamaktadır. Bu cümleden en fazla rūḥun bir parçasının insan bedenine girdiği anlamı çıkarılabilir. Kurtubî bu noktaya değinmemektedir.

    Bununla birlikte Kurtubî’nin asıl derdi rūḥun anlamı üzerinde tartışmak değil -bu onun için bir sorun olarak görünmemektedir- bilakis rūḥun ilahî olmadığını göstermektir. Tekrar tekrar rūḥun diğer her şey gibi mahluk olduğunu ve Allah ile ilişkilendirilmemesi gerektiğini söyler. Rūḥ diğer mahlukların Allah’a ait olması anlamında Allah’a aittir. Kurtubî’nin vurgulamak istediği nokta, insanların bir nefse sahip olduklarının varsayıldığı gibi Allah’ın da bir nefse sahip olduğunun düşünülmemesi gerektiğidir. Bu düalist Allah anlayışına sadece insanbiçimci muhtevası dolayısıyla değil aynı zamanda putperestlik tehlikesi ile dolu olduğu için karşı çıkılmaktadır. Kurtubî’ye göre Hz. Îsâ’ya “Allah’tan bir rūḥ” olarak atıfta bulunmak Hristiyanları Hz. Îsâ’yı Allah’ın ayrılmaz bir parçası olarak görmeye itmiştir.1616 Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, C. VII, s. 231.
    Bu teolojik endişe – rūḥu veya Hz. Îsâ’yı Allah ile ilişkilendirme korkusu- Kurtubî’yi, erken dönem Arap şiirinde de bu anlamda kullanıldığını vurgulayarak, rūḥun sadece nefs anlamına gelmediğini aynı zamanda “üflenen nefes” anlamına geldiğini hatırlatmaya sevk etmiştir.

    Kurtubî’nin İsrâ suresi 17:85 ayetine yaklaşımı da Taberî’ninkinden farklıdır. Karşılaştırma için Taberî’nin bu ayet hakkındaki yorumunun hatırlanması gerekir. Taberî Peygamberin amcasının oğlu Ali b. Ebî Tâlib’e (ö. 40/661) atfedilen bir görüşü zikreder. Buna göre Hz. Ali rūḥu devasa boyutları, binlerce yüzü ve Allah’a medhüsena etmek için kullandığı milyonlarca dili olması gibi fevkalade özellikleri olan bir melek olarak tasvir eder. Kurtubî de bu tefsirlerin çoğunu aynen zikreder ama Hz. Ali’ye isnat edilen rivayetin sıhhatini sorgular. Bu, fantastik rūḥ tasavvurlarının artık daha az makbul olduğunu gösterir. Daha da önemlisi Kurtubî “bedenin canlılık kaynağı olan” rūḥ hakkında Peygambere soru sorulduğu konusunda çoğu müfessirin ittifak ettiğini ileri sürer. Kurtubî kavrayışı güçlü müfessirlerin, asıl meselenin “nefsin mahiyetini, insan bedenindeki yerini, onunla nasıl iç içe geçtiğini ve canlılığın onunla nasıl irtibatlı olduğunu” ortaya çıkarmak olduğunu ifade ettiğini de ekler.1717 Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, C. VIII, s. 167.
    Kurtubî’nin rūḥ konusunda kafası hâlâ karışıktır ve bu kelimeyi açıklamaktan kaçınır. Ona göre Kur’an’daki “De ki, rūḥ rabbimin emrindendir.” ifadesi “Onun hakkında soru sorma!” demektir. Fakat Kurtubî’nin konuyu mistifikasyonu rūḥun genel anlamı konusunda değildir -onun nefs olduğuna zaten karar verilmiştir- mesele nefsin var olmasının sahip olduğu özellikler konusundadır.

    Kurtubî’nin tartışması rūḥ kelimesinin tarihinde yeni bir safhayı işaret eder. Taberî’nin zamanında, bu kelime ağırlıklı olarak Kur’an dışı kaynaklarda nefs olarak anlaşılmakla birlikte bu anlayış Kur’an dışında tutulmuştur. Bu safhada Taberî rūḥun metafizik bir varlık, çoğunlukla Cebrail olarak fakat aynı zamanda da genellikle fantastik bir varlık olarak anlaşılmasına öncelik vermiştir. Kurtubî’nin zamanına gelindiğinde ise rūḥun Cebrail olarak tefsiri baki kalmış diğer yönleri değişmiştir. Kur’an’daki rūḥun birincil anlamı artık nefstir. Allah’ın insan bedenine zerk ettiği bir şeydir. Üstelik erken dönem Kur’an tefsirlerindeki fantastik rūḥ anlayışı artık sorgulanmaktadır.

    Tahir b. Âşûr’un Tefsir’inde Rūḥ
    Kurtubî’nin Kur’an’daki rūḥ kelimesini nefs olarak tefsir ettiği ilk yer dördüncü suredir. Bunun sebebi daha önce geçtiği yerlerden nefs anlamını çıkarmanın zor olmasıdır. Buna karşılık kelimenin Kur’an’da geçtiği ilk yerde İbn Âşûr ona nefs anlamını verir. Bu da gösterir ki artık rūḥ kelimesi bağlamdan kaynaklanan mülahazalardan azade olarak öncelikle nefs anlamını akla getirmektedir.

    İbn Âşûr rūḥu “insan duyularıyla idrak edilemeyen, nurani, latif bir varlık” olarak tanımlar. Onun anlayışında rūḥ kelimesi üç varlık için kullanılır: insan nefsi, fevkalade yaratma kuvvetine sahip bir ilahî kudret ve Melek Cebrail.1818 İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, 30 Cilt, Tunus, 1984, C. I, s. 595.
    Bu listenin sadece üç şey içermesi dikkat çekicidir. Daha önceki tefsirlerde rūḥ olarak tanımlanan metafizik varlıklar onun tanımında özellikle yer almazlar. Tüm metafizik rūḥlar arasından İbn Âşûr’un listesine giren sadece Melek Cebrail’dir. Bu Kur’an’daki rūḥ kavramının gelişiminde başka bir safhadır. Kurtubî rūḥun fantastik varlıklar olarak tasvir edilmesinden rahatsız görünüyorken İbn Âşûr onları tamamen atar!

    Rūḥ ve İnsanbiçimcilik
    Kur’an’daki rūḥun ele alınışının bir eğilimi takip ettiği barizdir. Erken dönemde kelimeye bazen birbiri ile çelişen çok anlam verilmiştir. Bu çokluk ve çelişkililik müfessirlerin bu kelimenin anlamı konusundaki kafa karışıklığını ve kararsızlığını gösterir. Bu kafa karışıklığı erken dönem müfessirlerin rūḥun aklen idrak edilemeyeceğini düşündüğüne delalet eder. Kurtubî rūḥun fantastik bir varlık olarak tasvir edildiği rivayetin Hz. Ali’ye isnat edilmesi konusundaki şüphesinde haklı olabilir veya olmayabilir ama bu rivayet kuşkusuz erken dönem Müslümanların Kur’an’daki rūḥ mefhumu konusunda yaşadığı belirsizliği aksettirmektedir. Bu varlığın fantastik tasvirleri rūḥun gizemli havasını muhafaza ederken bir yandan da ona anlam verme çabalarını yansıtır.

    Erken dönem tefsirlerde rūḥ mefhumu tanrımerkezli bir dünya görüşünün formülasyonu tarafından şekillendirildi ve bu formülasyona katkıda bulundu. Metafizik rūḥ, hem yaratıcılık hem de mutlak kudret anlamında Allah’ın yüceliğinin altının çizilmesine hizmet etti. Binlerce yüzü, dili ve lisanı tek bir kişide bir araya getirebilme ve devasa boyutlarda bir canlı varlık meydana getirebilme Allah’ın yaratıcılığının bir sınırının olmadığını gösterir. Bu boyutlarda bir varlığın bile Allah’a son derece itaatkâr olduğu gerçeği Allah’ın hâkimiyetini ve mutlak kudretini ortaya koyar.

    Zamanla tanımların sayısı azalmış ve rūḥ daha kavranabilir hâle gelmiştir. O kadar ki Orta Çağ müfessiri Fahreddin Râzî (ö. 606/1210) neredeyse rūḥun bilinemezliğine karşı çıkmıştır. “Sana rūḥ hakkında soruyorlar.” ayetinin tefsirinde “Önemsiz felsefeciler ve kelamcılar dahi rūḥ hakkında bilgi sahibidir. Peygamberin rūḥ mefhumunu idrak etmediğini söylemek onu tahkir etmek olacaktır.”1919 Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, 32 Cilt, Beyrut, 1981, C. XXI, s.38.
    Râzî, Peygamberin bu soruya apaçık bir cevap vermiş olması gerektiğini iddia eder. Peygamberin açıklığa kavuşturmadığı tek şey rūḥun mahiyetidir, fakat bunun sebebi de çoğu şeyin mahiyetinin meçhul olmasıdır. Dolayısıyla rūḥun diğer varlıklardan farklı olarak fazladan bir bilinmezlik barındırdığını söyleyemeyiz.

    Nefs olarak rūḥ mefhumunun insanmerkezci içerimleri karmaşıktır. Öncelikle bu kelimeye ilişkin tartışmalarda insan zihninin artık rūḥ mefhumunu yeteri kadar idrak edebilir bir hâle geldiği görünmektedir. Bununla birlikte Kur’an’ın rūḥun bilinemeyeceğine dair açık iddiası dolayısıyla da kelime üzerindeki gizemli hava bırakılmıştır. Ayrıca rūḥ insan varlıklarının bedenlerine yerleşmek için semavi âlemden yeryüzüne inmektedir! İnsanlar rūḥ mefhumunu zihnen idrak etmenin yanında onu fiziksel olarak da kuşatmaktadırlar. Üstelik rūḥ Allah’ın yüceliğinin bir emaresi olmaktan neredeyse çıkmış ve insanların benzersizliğinin bir emaresi olmuştur. Râzî’ye göre “Allah Âdem’i şereflendirmek için onun rūḥunu kendisine atfetmiştir.”2020 Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, C. XIX, s. 186.

    İbn Âşûr ile birlikte bu insanbiçimci eğilim yeni bir safhaya ulaşır. Rūḥ muamması mekanik bir imgeye indirgenir. İbn Âşûr’a göre rūḥun bedene üflenmesi “yaratılış tamamlandıktan sonra kalpten gelen elektrik veya buhar benzeri bir gücün ortaya çıkması” gibi bir şeydir. İbn Âşûr Kur’an’ın “nefeḥa” (üflemek) fiilini, “anında hızlı ve güçlü bir kuvvet yerleştirme” fikrini yansıtmak için mecazi anlamda kullandığını ileri sürer. Aslında “ortada üflemenin de üflenen herhangi bir şeyin de olmadığını” yazar.2121 İbn Âşûr, et-Tahrîr, C. XIV, s. 44.
    Bu imge, kendisinden nefsin üflendiği haricî varlığı gereksiz kılar ve insan varlığını haricî bir yardıma ihtiyaç duymayan neredeyse bağımsız bir mahluk olarak sunar. Kuşkusuz İbn Âşûr insanı var eden bu gücü Allah’a atfeder ama yaratıcı dramın odak noktası artık Allah ve onun gözde mahluku insan varlığıdır, hem de diğer tüm varlıkları neredeyse dışarıda bırakarak! Ayrıca belirtmek gerekir ki Orta Çağ’a ait kitaplarda rūḥun hem insana hem de insan olmayan varlıklara ait olduğuna inanılıyorken İbn Âşûr’a göre rūḥ sadece insana aittir. Diğer canlılarınkine nefs adı verildiğini söyler. Bu yazı göstermiştir ki müfessirler rūḥ kelimesini tefsir ederken Kur’an’daki müphem bir terimin doğru anlamını ortaya çıkarma becerilerinden çok Allah’ın üstün kıldığı varlıklara rūḥ verdiği varsayımı gibi insanbiçimci unsurların etkisi altında kalmışlardır.

    *Doç. Dr., Florida Üniversitesi, Arap Dili ve Edebiyatı Bölümü

       [ + ]

    1. 1 D. B. Macdonald, “Development of the Idea of Spirit in Islam,” The Muslim World 22 (1932), ss. 25-42, s. 26.
    2. 2 Mesela bkz. Th. Emil Homerin, “Soul”, Encyclopedia of the Quran, Brill, 2001, C. V, s. 80.
    3. 3 İsmail Farûkî, “Self in Mu‘tazilah Thought,” P.T. Raju and A. Castell (ed.), East-West Studies on the Problem of the Self içinde, The Hague 1968, ss. 366-388, s. 367.
    4. 4 İslam öncesi topluma göre bir insan öldürüldüğünde şadā veya hama dedikleri bir kuş bu insanın başından çıkar ve onun mezarının üstünde uçuşur. Öldürülen kişinin intikamı alınana kadar da orada kalır. Bkz. İbn Kuteybe, el-Me‘âni’l-Kebîr fî Ebyâti’l- Me‘âni, 3 Cilt, Beyrut, 1984, C. II, s. 951.
    5. 5 Ayman Shihadeh, “Classical Ash’ari anthropology: Body, Life and Spirit,” The Muslim World 102 (2012), ss. 433- 477, s. 465.
    6. 6 S. Vasalou, “Subject and Body in Başran Mu’tazilism, or: Mu’tazilite kalām and the Fear of Triviality, Arabic Sciences and Philosophy 17 (2007), 267-298., s. 292.
    7. 7 Shihadeh, “Ash’arī anthropology,” s. 447.
    8. 8 Shihadeh, “Ash’arī anthropology,” s. 465.
    9. 9 Shihadeh, Ash’arī anthropology,” s. 465.
    10. 10 Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr, Lisânü’l-’Arab, 15 Cilt, Beyrut, 2000, C. II, ss. 455-468.
    11. 11 Taberî, Câmi‘u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, 27 Cilt, Kahire, 2008, C. XXVI, s. 150.
    12. 12 Taberî, Câmi‘u’l-Beyân, C. XXIII, s. 161.
    13. 13 Taberî, Câmi‘u’l-Beyân, C. XVII, s. 161.
    14. 14 Taberî, Câmi‘u’l-Beyân, C. I, s. 422.
    15. 15 Kurtubî, el-Câmi‘ li Ahkâmi’l-Kur’ân, 24 Cilt, Beyrut, 2006, C. XXII, s. 208.
    16. 16 Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, C. VII, s. 231.
    17. 17 Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, C. VIII, s. 167.
    18. 18 İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, 30 Cilt, Tunus, 1984, C. I, s. 595.
    19. 19 Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, 32 Cilt, Beyrut, 1981, C. XXI, s.38.
    20. 20 Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, C. XIX, s. 186.
    21. 21 İbn Âşûr, et-Tahrîr, C. XIV, s. 44.