BİOS

  • Sabah Ülkesi - Cover
  • Yazar: Brooke Holmes

    Bios11 Bu makalenin taslaklarına yaptığı dikkatli, derinlemesine ve cömert yorumlardan dolayı Adi Ophir’e özel olarak teşekkür etmeyi bir borç biliyorum. Yorumları bu metni çok daha iyileştirdi. “Politik Kavramlar” konferansı katılımcılarına, özellikle Drucilla Cornell, Alexis Dianda, Jacques Lezra ve Cornel West’e, yorumları için; Sara Brill, Zahid Chaudhary, Stathis Gourgouris, Miriam Leonard, Allen Miller, Charles Stocking ve Victoria Wohl’a makalenin yazılı hâline yaptıkları yorumlar ve beni cesaretlendirdikleri için müteşekkirim. Son olarak bu metnin Türkçeye çevrilmesini ve Sabah Ülkesi dergisinde yayımlanmasını sağladığı için Abdulkadir Filiz’e teşekkür ediyorum.kavramının haritasını çıkarmak için nasıl bir yol izlemek gerekiyor? Kelime antik Yunancadan geliyor. Kelimenin “hayat” olarak tercümesi ise birçok okur tarafından kısmi bir tercüme olarak kabul edilecek. Zira en güçlü şekilde Giorgio Agamben tarafından savunulan (ve kendisinin Hannah Arendt’e ve Michel Foucault’ya olan borcunu kabul ettiği) iddiaya göre antik Yunancada “hayat” temelde bios ve zōē’ye bölünmüştür. Agamben’in gayet iyi bilinen analizine göre bios’un betimlediği hayat, hakiki siyasi özne tarafından yaşanan güçlü anlamıyla hayattır. Agamben’in ifadesiyle “doğal hayat”ı ya da “çıplak hayat”ı betimlemek ise zōē’ye düşer. Siyasi alanın dışına düşmek şöyle dursun, siyasi olana içeriden musallat olan zōē, istisna hâline işaret eder. Bu istisna alanında hayat, egemen gücün karşısındaki sınırsız savunmasızlığıyla tanımlanır: karşılığında ceza almadan öldürülebilir hayat olarak. Bundan dolayı, der Agamben, “çıplak hayatın siyasi boyuta dâhil edilmesi egemen gücün –gizlenmiş de olsa– kökensel özünü teşkil eder.”22 Giorgio Agamben, Kutsal İnsan: Egemen Güç ve Çıplak Hayat, çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, 2001, s. 6. Bu şekilde Agamben bios’u zōē ile ilişkili olarak ele alır. Bunu sadece siyasi olanın temel yapısını açıklamak için değil aynı zamanda siyasi olanın kendisini “yaşayan varlık ve logos arasındaki ilişkinin gerçekleştiği eşik görevi gördüğü sürece Batı metafiziğinin gerçek temel yapısı” olarak saptamak için yapar.33 Agamben, Kutsal İnsan, s. 8. Böylece Yunanca “hayat” kelimesinde sunulan semantik yarılma, Agamben tarafından, “Batı”da metafizik ve siyaset için çok daha geniş kapsamlı yapısal-kavramsal içerimleri olan bir yere taşınır.

    Yazımıza bios kelimesinin, zōē’nin çıplak teşhirine karşı bir sığınak ve kökensel, temel ve kurucu bir araştırma alanı oluşturma noktasında Agamben’in ve onun tezlerini tekrarlayanların çalışmalarının ayrılmaz bir sözcüğü [lexeme] hâline geldiğini söyleyerek başlayabiliriz. Kelimenin yakın tarihi, benim bu makalede giriştiğim haritalandırma çalışmasının çeviriyle ya da biz bu kelimeyi antik Yunan metinlerinde nereye yerleştirmeye veya nasıl tanımlamaya çalışırsak çalışalım “hayat” kelimesinin kapsamıyla neredeyse alakasız olduğunu gösteriyor. Ben burada daha ziyade, başka bir alfabeyle yazılmış antik Yunanca bir kelimenin doğurduğu sorular tarafından şekillenen bir işlemler alanında bios’un nasıl işlediğini eleştirel bir şekilde ele almaya çalışıyorum. Bu sorular ise “hayat”ın tarihselliği, bir hayat politikasının kadimliği ve “Yunanlar”ın, değişken bir “biz”in şimdide yaşanabilir hayatı kavramsallaştırdığı yollar üzerindeki hâkimiyeti hakkındaki sorular. Bu sorgulamaya devam ederek bios’un bu alanda, kendisiyle birlikte hareket eden karşıt anlamlısı zōē ile ilişkisi içinde nasıl işlediğine odaklanacağım. Ayrıca, bios ve zōē arasındaki ilişkinin ön ek olan bio- tarafından nasıl bir üçgene dönüştürüldüğüne bakacağım. Ön ek olan bio-, bios ile kolaylıkla karıştırılabilir – ve hatta bir araya getirilebilir. Bio- ön eki aynı zamanda, Agamben’in Kutsal İnsan’ının İngilizcede yayımlanmasını takip eden yirmi yıl içinde ismi, Adi Ophir’in “söylemsel ünlü” adlandırmasının da ötesine geçen bir alanın, biyopolitikanın, içerisinde antikite ve modernite arasındaki süreksizliğin kurulmasında önemli bir rol üstlendi.44 Adi Ophir, “Concept II,” Political Concepts 3 Bios’un eleştirel bir incelemesini bu kadar elzem kılan tam da biyopolitikanın bu gelişimi.

    Eğer ben bios’un klasik Yunan’daki ya da Aristoteles külliyatındaki ve hatta Aristoteles’in Politika isimli eserindeki bir analizini yapmaya girişecek olsam bu noktada orijinal metin(ler)e dönmek ve Agamben’in tezlerinin geçerliliğini değerlendirmek mantıklı olurdu. Agamben’in zōē ile ikili oyunu içinde bios tanımına, başkalarının detaylı bir biçimde yaptığı gibi, dilbilimsel temelde karşı çıkmak anlaşılır olurdu.55 Bu eleştiriler için bkz. Laurent Dubreuil, “Leaving Politics: Bios, Zōē, Life,” Diacritics 36.2 (Summer, 2006), pp. 83-98; James Gordon Finlayson, “‘Bare Life’ and Politics in Agamben’s Reading of Aristotle,” The Review of Politics 72 (2010), 97-126; Sara Brill, “Aristotle’s Meta-Zoology: Shared Life and Human Animality in the Politics,” Emanuela Bianchi, Sara Brill, and Brooke Holmes (ed.), Antiquities beyond Humanism içinde, pp. 97-122 (Oxford: Oxford University Press, 2019); Paul Allen Miller, “Against Agamben: or Living your Life, Zōē versus Bios in the late Foucault,” Jeffrey R. Di Leo (ed.), Biotheory içinde (London: Anthem Press, Forthcoming)..

    Öncelikle Aristoteles hiçbir yerde bu iki terimi, cisimleştirilegeldikleri kesin karşıtlık mantığı içinde ele almaz. Dahası şu ki daha sonraki gramerciler de bu iki terimi sınırları net iki alana ayırmakta sıkıntı yaşadılar. Bu sıkıntıyı da genellikle Aristoteles’i yorumlarken değil de Hipokrates’i yorumlarken yaşadılar (iki kelime de aynı Hint-Avrupa kökeninden gelir ve ikisi de Latince vita kelimesiyle akrabadır).66 Dubreuil, “Leaving Politics,” p. 85. Ayrıca, Politika’nın açılışında Aristoteles’in ele aldığı “yaşamak” ve “iyi yaşamak” (zēn ve eu zēn) arasındaki karşıtlığın, Agamben’in iddia ettiği gibi zōē ve bios arasındaki karşıtlıkla bu kadar kolay uyuştuğu da söylenemez. Aristoteles’in zōē ve fiil hâli zēn kelimelerini kullanımı, Agamben’in istediği anlamıyla doğal hayatın “çıplak hayat”a indirgenmesine pratikte de karşı çıkar. Zēn, Aristoteles için, verili bir doğa için ona en özel ve belirleyici olan şeyi ifade edeni tanımlar. İnsanlar için bu belirleyici eylemler algılama ve düşünmedir. Bu faaliyetlerin her ikisi de insanın, diğer bir Aristotelesçi bednam ifade olan ve ileride değineceğimiz, siyasi bir hayvan (zōon) olarak işleyişinde hayati öneme sahiptir. Bios’a gelince, Aristoteles “bir bitki hayatını yaşamak”tan (zēn phutou bion) bahseder. Bu ifade Hayvanların Hareketleri Üzerine’de birkaç defa, sadece beslenici ruhun etkin olduğu hayvani hayatın en erken devrelerini betimlemek için kullanılmıştır.77 Bkz. Arist. Gen an. 2.3, 736b13: zira evvelen tüm bunlar [tohumlar ve embriyolar] bir bitki hayatı yaşıyor gibidir (πρ Aristotle critiques the account of embryonic growth via like to like at Gen. an. 2.4, 740b12-19.).
    ssu 4. 705b6-8)e Lacy’ ontoῶτον μὲν γὰρ ἅπαντ’ ἔοικε ζῆν τὰ τοιαῦτα φυτοῦ βίον); cf. 5.1, 779a1–2 En basit hayatı temsil eden bitki gibidir. Aristoteles en özüne indirgenmiş hayatı (sadece beslenme kapasitesi) bitkilerin gösterdiğini söyler. Galen ise daha sonra, bitkide saf ve kelimesi kelimesine yozlaşmamış ya da melezleşmemiş bir hayat formu bulduğundan bahseder (Foet. Form. 3.14, 5.665–66 Kühn, 68,21–23 Nickel)). Antik Yunan tıbbında ve düşüncesinde çıplak hayat olarak bitki hayatı için bkz. Brooke Holmes, “Pure Life: The Limits of the Vegetal Analogy in the Hippocratics and Galen,” in John Wee (ed.), The Comparable Body: Imagination and Analogy in Ancient Anatomy and Physiology, 358-86. (Leiden: Brill, 2017).

    Bu üstünkörü izah bile Yunancanın, Agamben ve okurlarının görmek istediği sarihliğe sahip olmadığını ortaya koyuyor. Ortada hiç de öyle basit, doğal ve çıplak bir durum yok.

    Agamben’in tezinin filolojik eleştirisi haklı olmasına rağmen bios’u sadece filolojik incelemenin nesnesi olarak ele almanın sıkıntıları bulunuyor. Öncelikle, kelimenin sadece antik Yunancadaki anlamsal alanına odaklanmak, daha önce de belirttiğim gibi, bios kelimesinin şu anda içinde bulunduğu çağdaş anlamsal alanın boyutlarını ihmal ediyor. Bu, antik Yunan metinlerinin bios, zōē ya da hayat hakkında bize söyleyecek bir şeyleri olmadığı anlamına gelmez: Söyleyecek çok şeyleri tabii ki var ve benim çalışmalarım büyük oranda bu potansiyele olan inancımdan besleniyor. Burada böyle bir işe girişmek için tek (ya da çift) bir efsunlu çevrimyazının [transliteration] Yunan bilgeliğini açığa vurduğu fikrini terk ederek kadim Akdeniz bölgesinden günümüze ulaşan metinlerin icra ettikleri kavramsal işe dalmamızı gerektirir. Böyle bir işe rehberlik edecek olan da sözcükbirimdir [lexeme]. Sözcükbirim sadece kendisini aşan kavramsal dinamiklerin işleyişine açılan bir kapı görevi görmez, aynı zamanda bir sözcükbirimin, kendisinin mümkün kıldığı yerleşik bakış açısından geriye doğru [sözcükbirime doğru] izi de sürülebilir. (Bu sadece bios için değil, psychē, ya da aretē, ya da sōma, ya da sympatheia için de geçerlidir– sözcükbirimlerin çoğaltılması da hayati önem taşır.) Antik ya da modern olsun yapılan her sözcükbirim seçimi her hâlükârda şimdiyle müzakerelere mündemiç olan yerleşik ve stratejik bir karardır. Benim burada bios’u antik bir kavram olarak ele almamamın sebebi ise, tarihin bu noktasında bios’un, hem kökensel hem de etkisini yitirmemiş bir kavram olarak yaptığı işin daha fazla araştırılması gerektiğine inanmam. Sadece güncel biyopolitik söylemde değil, ekseriyetle modernitenin bir ürünü olarak görülen biyopolitika alanında yaptığı işten de bahsediyorum. Bios’un bu işi yapma kapasitesinin Yunanca olmasına içkinliği ölçüsünde, bu sözcükbirimin biopolitika söyleminde dolaşan bir çevrimyazı [transliteration]88 Kelimenin başka bir alfabenin harfleriyle yazılışının mevzu bahis olduğu bu durumda tartışmaların merkezine alınan husus bios’un Agamben’in kendisine temel aldığı Latince yazım biçimiyle antik Yunan alfabesiyle yazılışı arasındaki farkın doğduğu alan olur. olan konumuyla ilişkilenmemiz gerekiyor.

    Bu birincisiyle yakından ilişkili bir risk daha var. Filolojik bir eleştirinin, Agamben tarafından kurulan bios/zōē çiftinin, Batı metafiziği ve siyasetinin kökeni olarak Yunan “hayat”ını tanımlamasına giden yolları sadece daha da pekiştirmesi riski. Homo Sacer’in ilk sayfalarını okuyan Yunanca bilmeyen bir okur bile, Agamben’in Aristoteles’in kavramlarını kullanmasının kitabın gerçek kahramanı olan bios’un – ya da aynı şekilde zōē’nin antik anlamını kurtarmakla çok da ilgili olmadığını anlar. Zira, zōē’nin “çıplak hayat” olarak iş görmesi için, bu kelimenin (Walter Benjamin’in bloßes Leben ve Carl Schmitt’in Ausnahmezustand kavramlarına borçlu) istisna hâli kavramına ihtiyacı vardır. Agamben istisna hâlinin izini Aristoteles’te değil, erken Roma dönemi hukuk kategorisi olan homo sacer’de – kutsal olan ve bundan dolayı da cezasız olarak kurban edilebilen “hayat”ta – ve egemenin yaşam ve ölüm üzerindeki gücünde (vitae necisque potestas) sürer. Bundan dolayı, bios’a karşıtlık oluşturması için Yunan zōē ile Latin homo sacer’i bir araya getiren Agamben’in kendisidir. Agamben ayrıca bu hayal ürününü, “gücün hukuki-kurumsal ve biyopolitik biçimlerinin kesişimindeki gizli nokta”nın başarıyla ortaya çıkarılışı olarak sunar. Bundan dolayı da bu hayal ürününü, bütünlüğü “Batılı” ve “antik” sıfatları tarafından güvence altına alınan organik bir bütün olarak gösterir. Agamben, bios/zōē çiftini, aynı zamanda Roma egemenliğini (ve Schmitt, Benjamin ve Arendt’i) gerektiren melez bir zōē etrafında kurmaz sadece, zōē’yi aynı zamanda siyasetin doğuşunda hayatın güce “çıplak” maruziyeti olarak sunar. Böylelikle zōē, bios’un tarih ötesi karşıtı olarak işe koyulur. Bios da, yoksulluk ve kırılganlıkla tanımlanan (bir) hayatın kökensel Ötekisi olarak kurulur. Ciddi bir filolojik ve hermenötik uzmanlık gösterisiyle, “çıplak hayat”ı Aristoteles’in Politika’sının temel sahnesinde zōē olarak tasarlayan Agamben, bios/zōē çiftinin Yunan hayatı hakkındaki tek ifade biçimi olduğu yönündeki düşüncenin virüs gibi yayılmasını mümkün kıldı. Bu Yunan hayatı da gerçekten atalara ait bir kaynaktan miras kalan siyasetin nesnesi olarak “hayat”. Agamben’in “şov filolojisi”ni, yazılanları doğrulama imkânına sahip olmayan okurları büyülemek için tasarlanmış bir filoloji olarak tanımlayan ve reddeden Laurent Dubreuil belki sert olabilir ama haksız olduğunu söyleyemeyiz.99 Dubreuil, “Leaving Politics,” s. 90. Bu yöndeki eleştiri şurada daha geniş bir şekilde tekrarlandı: Finlayson, “‘Bare Life,’” ss. 116-18.

    Aristoteles’i bilmeyenlere, o’nu bios ve zōē karşıtlığı üzerinden açıklama sözü veren Agamben, eskilerin otoritesini olabilecek en ürkütücü biçimde sömürüyor. Eskilerin bu otoritesi, bir klasik geçmişi hatırlatarak tartışmayı kapatmanın peşinde koşuyor. Hatırlatılan bu klasik geçmişin ortaya çıkarılan hakikati ise “Batı geleneği”nin bütünsel cisimlenişini ve kehanetin gücünü güvence altına alır. En simgesel ve en sinsi hâlinde klasisizmdir bu. Hiçbir şey bu kadar basit, doğal, bu kadar saf değil.

    Bu makalenin devamında bios’un zōē’nin ve biyopolitikanın tarihselliğini ve daha özelde biyopolitikanın modernitenin bir ürünü olarak muhtelif konumunu kavrama girişimlerinde ortaya çıktığı hâliyle bio- arasındaki karmaşık ilişkilerin izini süreceğim. Modernitenin bir ürünü olarak biyopolitikayı tartışırken Foucault’nun eserlerini başlangıç noktası olarak kabul edip Roberto Esposito’nun aynı isimli kitabındaki bios tanımını ele alacağım. Bu ilişkiler ağını takip ederek şunu öne sürüyorum: bios mefhumu, bizim bu mefhum aracılığıyla, benim “bir Yunan sorusu” dediğim, “doğal” yaşam ve siyaset arasındaki ilişki sorusuyla yüzleştiğimiz kavram olarak düşünülmeli.1010 Bu makalenin daha uzun versiyonunda, bir “Yunan” kavramı olarak bios’un iki yönünün izini sürüyorum. Bu yönlerden ilki, aynı anda hem gelişip serpilen hem de korunan bir hayat biçimi olarak anlaşılan bios’a ısrarla atfedilen değer. İkinci yön ise tarihsel süreklilik ve süreksizlik dinamikleri tarafından belirlenen bios’a değer biçme yolları. Zira bu farklı yollar antik, modern öncesi ve modern dönemler arasında bir karşıtlık içinde ifade ediliyor. Bios’un, şiddetin ve insansızlaştırmanın [dehumanization] çok yönlü güçlerine karşı bir sığınak işlevi görmesini, antik Yunan’ın kendisinin de aynı anda üstlendiği hem köken hem de moderniteden bir kaçış noktası olma işlevinden ayıramayacağımızı savunuyorum. Uzun versiyonu için bakınız: B. Holmes, “Bios”, Political Concepts 5, https://www.politicalconcepts.org/bios-brooke-holmes/

    Benim amacım bios’un, biyopolitika söyleminde ya atalardan kalma ya da eskide kalmış bir hayat biçimi hâline geldiği yollara karşı çıkmak. Bunu yaparak da, her zaman sorulan, yaşanan hayat [embodied life] sorularıyla ilgili Yunan metinleriyle uğraşmanın Foucault’nun meşhur şimdinin tarihine nasıl dâhil olduğunu ele almak noktasında daha fazla alan açmayı umuyorum.

    Zōē sözcükbiriminin, bugün taşıdığı anlamların melezliğini gizlediğini söylemiştim. Buna karşın biyopolitika, kendi yapısının daha önceden var olan biçimlerden geldiğini açıkça söyler. Çünkü bio- ve politikanın birleştirilmesi, modernitenin tek kurucu jesti olmasa bile jestlerinden biri olarak kabul edilen bir araya getirmeyi göze sokar bir şekilde gösterir. Foucault, Cinselliğin Tarihi’nin ilk cildinin son sayfalarında, bir toplumun “modernlik eşiği” dediği şeye “türlerin yaşamı o toplumun kendi siyasi taktikleri için riske atıldığı zaman” ulaşıldığını yazar. “Binlerce yıl boyunca,” diye devam eder, “insan Aristoteles için ne idiyse o olarak kaldı: siyasi bir varoluş kapasitesine sahip canlı bir hayvan. Modern insan ise kendi siyaseti, yaşayan bir varlık olarak varoluşunu sorunsallaştıran bir hayvandır.”1111 Michel Foucault, The History of Sexuality, Volume 1: An Introduction, trans. Robert Hurley (New York: Random House, 1978), 143. (Cinselliğin Tarihi, Birinci Kitap: Bilme İstenci, çev. Hülya Uğur Tanrıöver, Ayrıntı Yayınları)

    Foucault burada yeni ortaya çıkan güç biçimini yeni bir kelimeyle, Foucault’nun ardından yerine çoğunlukla “biyopolitika” kelimesi kullanılan “biyoiktidar” ile karşılar (Foucault için biyopolitika ve “anatomopolitika” biyoiktidarın iki ana kanalıdır.) Her hâlükârda her iki terim de “canlı hayvan”ın (zōon) ya da insanın “canlı bir varlık olarak varoluşunun” bilgi/iktidar ya da politika alanına göçünü canlandırır. Tarihsel olarak birbirinden ayrı tutulmuş iki şey, canlı hayvan ve (onun) siyasi varoluş(u), modernitenin doğuşuyla birlikte artık birbirinden ayrılmamacasına birleşmiştir. Aristoteles’in meşhur – ve çoğunlukla yanlış anlaşılmış – İnsan tanımındaki zōon ve politikon’u, onların karakteristik olarak modern birleşmelerinin koşulu olarak retorik bir şekilde ayıran Foucault, Agamben tarafından alımlanan bios ve zōē arasındaki kutupsal zıtlığı kurar.1212 Aristoteles’in insanı siyasi bir zōon olarak koyduğu tanım, genellikle o’nun sadece İnsanı politik bir hayvan olarak gördüğü şeklinde yanlış yorumlanmıştır. “Politiklik” başka türlerin de tanımlayıcı niteliklerinden biridir. Bkz. Brill, “Aristotle’s Meta-Zoology,” özellikle pp. 103-105.

    Agamben’e gelince o da Homo Sacer’in başında, kendi eserini, Foucault’nun ölümüyle gelişiminin durduğunu iddia ettiği biyopolitika kuramını açımlama olarak konumlandırmak için, Foucault’ya olan borcunu kabul etmenin ötesine geçer.1313 Agamben, Homo Sacer, ss. 119-20. Foucault, Arendt’ten bahsetmez ama Agamben’in, Foucault’nun biyoiktidar hakkındaki tarihsel tezinin ve Arendt’in İnsanlık Durumu’ndaki modernite için belirleyici olanın, hakiki siyasi eylem alanının erozyona uğraması olduğu tezinin birbirini yankıladığını söylemesini not etmek gerekir. Arendt’teki bu erozyonun sebebi, insanları hayvani yaşam koşullarına indirgeyen, üretim ve tüketim üzerinde gittikçe yoğunlaşan odaklanmadır. Arendt ayrıca bazı yerlerde böyle bir hayatı zōē olarak tarif eder ve Aristoteles’in bios politikos mefhumunun kıymetini takdir eder. Gerçekten de “biyopolitika” şemsiyesinin altına sığınan ya da kendisini “biyopolitikaya” karşı konumlandıran ve sayıları da gittikçe artan çalışmaların birçoğu, Foucault’nun yarım bıraktığı işi temel aldığını iddia ediyor.

    Agamben’den sonra sayıları artan biyopolitika üzerine çalışmalar, genel olarak Foucault’nun biyoiktidar üzerine 1970’lerin ortalarından itibaren yaptığı çalışmaları, gittikçe yoğunlaşan gelecek merkezli bir hayat politikası ekseninde 21’inci yüzyıla taşıyor. Biyoteknolojinin hızlı büyümesi ve sermayeleşmesi, antroposen ve posthümanizm gibi kavramların ortaya çıkışı, hayatın ve doğanın teknolojik manipülasyonları ve bu manipülasyonların içerimleri hakkındaki artan kolektif bilinç düşünüldüğünde yakın geçmişe ve şimdiye artan ilgi anlaşılır hâle geliyor. Lakin biyopolitika, ille de ismin kendisinin olgunun tarihselliğini ve modernliğini gösteren bir olgu olarak tanımlandığı derecede, – aynı anda hem kökenden, hem zaman içindeki süreklilikten hem de çağsal kırılmalardan bahseden bir çeviribirim olan – bios da biyopolitikanın dinamiklerinin mütemmim bir cüzüdür.

    Yine de bios’un bio-politika ile olan ilişkisini belirlemek hiç de kolay bir iş değil. Eğer biyoiktidar ve biyopolitika isimlendirmeleri, iki alanın tarihsel bir birleşimini ya da bütünleşmesini gösteriyorsa (ve tekrarlıyorsa) antik ve modern arasındaki sınırın herhangi bir tarafındaki “hayat” ne kadar istikrarlı ve kendiyle aynıdır? Neticede bios ile ön ek olan bio- eşanlamlı değildir.1414 Chiara Bottici’nin de ifade ettiği gibi politikanın kendisi de kendiyle aynı değildir. Chiara Bottici, “Rethinking the Biopolitical Turn: From the Thanatopolitical to the Geneapolitical Paradigm,” Graduate Faculty Philosophy Journal 36.1 (2015), ss. 175-97. Bio- ile logos’un on dokuzuncu yüzyılın başında yeni bir bilgi türünü adlandırmak üzere tarihî bir araya gelişi, bios’un bilinçli bir yeniden kavramsallaştırılmasıyla gerekçelendirilen bir vaftizden ziyade on sekizinci yüzyıl sonu bilimsel söylem normları tarafından dikte edilmiş bir mantık evliliğine benziyor.1515 Peter McLaughlin, “Naming Biology,” Journal of the History of Biology 35.1 (Spring, 2002), ss. 1-4. Kelimeler ve Şeyler’de Foucault’nun kendisi on dokuzuncu yüzyıldan önce hayatın biyolojinin nesnesi olmadığını; biyolojinin nesnesinin daha ziyade “doğal tarih tarafından kurulan bir bilgi süzgecinden görülen canlı varlıklar” olduğunu söylüyor.1616 Michel Foucault, Kelimeler ve Şeyler: İnsan Bilimlerinin Bir Arkeolojisi, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, 2000, s. 139.

    Biyoloji kelimesi bios’un modern zamanlara uzanışını ve hayatta kalmasını göstermez. Biyoloji, yeni doğan kurumsal biçimler içinde şekillenen yeni bir disiplin için, klasiklerin otoritesine sadece ismen sadık kalan kullanışlı bir araç, yedek bir sözcükbirim olarak işe koyulmuştu.

    Bir başka nokta, Foucault’nun biyoiktidar kelimesinde bio- ön ekinin teknik olarak bios’a değil Aristoteles’in zōon’una karşılık gelmesidir. Daha da problemli olan nokta ise şu: eğer Agamben’in bios ve zōē arasında kurduğu klasik karşıtlık çerçevesi içinde kalırsak, bio-politik bedenin çıplak hayatı, tarih ötesi bir olgu olarak, bios’la değil zōē ile belirlenme tehlikesiyle karşılaşır. Roberto Esposito’nun Bíos: Biopolitics and Philosophy’de (Bios: Biyopolitika ve Felsefe) odaklandığı şey de bu tehlikedir. Başlangıç noktası olarak Agamben’in bios ve zōē’yi birbirinin tam karşısına yerleştirmesini alan Esposito, kendi biyopolitik projesinin temeline bios ve bio-’nun birbirine denk olmayışını koyar. Bu biyopolitikanın, “içinde ona ait olmayan ve kendisini gerçekten de çarpıtma riski taşıyan bir mefhumu barındırması”, Esposito’nun kelimeleriyle söyleyecek olursak, biyopolitikanın bir ayırt edilmezlik alanında kalmasının sebeplerinden biridir. Bu durum tam bir bilmecedir. Hiçbir anlam ifade etmeme riskine rağmen tam da “türetildiği anda içeriğinin boşaltılması” bilmecesi.1717 Roberto Esposito, Bíos: Biopolitics and Philosophy, trans. Timothy Campbell (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2008), p. 15.

    Esposito’ya göre, Bios’un nihayetinde olumlayıcı biyopolitikasına tam da bu risk sebebiyle ihtiyacımız vardır. Bu biyopolitika, daha sonra kendisine musallat olacak bir zōē’nin ayrılışına izin vermeyen, ıslah edilmiş bir bios etrafında düzenlenen bir biyopolitikadır. Esposito bu tezinde zōē’yi, biyolojik hayatın yirmi ve yirmi birinci yüzyıllardaki indirgemeci bir anlamını adlandırmak için kullanır ve böylelikle zōē’yi ve bios’u birleştirir. Yani, bio-lojik hayatın zōē olarak karşımıza çıktığı modern tuzağa karşılık olarak Esposito, bios’u, kendi olumlayıcı biyopolitikasının gelmekte-olan-hayat’ını adlandırmak için kullanır. Bu gelmekte-olan-hayat, neoliberal ahlakta sahip olunan, bireye ait olan ve öteki olan hayat değildir. Bu hayat, (Gilles Deleuze’ün saf içkinlik üzerine son dönem metinleri ve George Canguilhem’ın bireyleşme üzerine işlerinin izinde) hem müşterek yaşanan hem de bir hayatın gayrişahsi tekilliğinin bireyleştirdiği bir hayattır. Bundan dolayı Esposito’nun bios’unun yüzü geçmişe değil, bio-/zōē’nin politikayla birlikte yaşadığı bir hayata dönüşümün sözünün yattığı geleceğe dönüktür.

    Foucault için de bios şimdiye ve geleceğe bir erişim kipidir. Fakat Esposito’nun aksine, onun ilgisinin 1970’lerin sonunda ve 1980’lerin başında bio-’dan bios’a kayması Yunanlarla olan sistematik ve derin bir ilişkinin içinden gerçekleşmişti. Cinselliğin Tarihi’nin ikinci cildinin önsözünde belirttiği gibi, antik zamanlara dönüşünü, ilk ciltte başladığı yörüngenin zorunlu bir devamı olarak görüyordu. Foucault’nun kendi eseri için çizdiği yol haritası çoğu zaman – aralarında Agamben ve Esposito’nun da bulunduğu birçok biyopolitika teorisyeni tarafından – Foucault’nun yarım kalmış projesini “çözümleme” retoriğiyle kesintiye uğratılmıştır. Bu retoriğin ima ettiği ya da söylediği şey, Foucault’nun zamansız ölümünün, kendi biyopolitika mefhumunu geliştirmesini yarıda kestiğidir. Aslında klasik biyoiktidar tartışması Cinselliğin Tarihi’nin ilk cildinin 5. bölümünde sadece on sayfa civarında bir yer tutar. Foucault biyoiktidar tartışmasını 1976 yılında Collège de France’ta verdiği derslerin sonuncusunda yeniden açsa da derslere 1978’in Ocak ayında yeniden başladığında bu tartışmanın ağırlığı hızlı bir şekilde azalır. Onun yerine ön plana, Foucault’nun devlete has ve toplumlar üzerinde uygulanan iktidar teknolojisini bir kavrama yolu olarak sunduğu yönetimsellik [governmentality] çıkar.1818 Vernon W. Cisney and Nicolae Morar, “Introduction: Why Biopower? Why Now?” in Vernon W. Cisnay and Nicolae Morar (eds.), Biopower: Foucault and Beyond (Chicago: The University of Chicago Press, 2016), pp. 1-2. 7-14 sayfaları arasında “biyoiktidar”dan “yönetimsellik”e yaşanan bu önemli kaymanın detaylı bir açıklaması vardır Foucault, “biyopolitika” kavramını ilk olarak 1974 yılında verdiği bir derste kullanır.

    Foucault daha önce biyoiktidar açısından sunduğu sorunlara yönetimsellik objektifinden bakmaya başlayınca bio- da dönüşüme uğrar.

    Foucault’nun ilgisi giderek yönetimselliğin uzun dönemine [longue durée] ve özellikle de pastoral iktidarın modern öncesi tarihine yöneldikçe de bios mefhumu kavramsal bir yatırım alanı olarak ortaya çıkar.1919 Foucault’nun, Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet ve Marcel Detienne üzerinden gelişen antik Yunan metinleriyle ilişkisinin 1970’lerin ortalarında dahi oldukça derin olduğunu vurgulamakta fayda var: bkz. Miriam Leonard, Athens in Paris: Ancient Greece and the Political in Postwar French Thought (Oxford: Oxford University Press), pp. 71-85; Charles Stocking, “Hesiod in Paris: Justice, Truth, and Power between Past and Present,” Arethusa 50.3 (2017): pp. 385-427, esp. 393-401. Milattan sonra ilk yüzyıllardaki erken dönem Hristiyanlığı ve Greko-Roman dünyasından on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllara, oradan yeniden antik döneme doğru dolambaçlı bir yol izleyen Foucault, nihayetinde 1981 yılının Ocak ayında bios’a – daha net ifade edecek olursak tekhnē (ya da çoğulu tekhnai) peri bion’a, ya da “sürülecek hayat olarak anlaşılan varoluşu ilgilendiren, bu hayatın şekillendirilmesini mümkün kılan teknik”2020 Michel Foucault, Subjectivity and Truth, Lectures at the Collège de France 1980-1981, ed. Arnold I. Davidson and trans. Graham Burchell (London: Palgrave Macmillan, 2017), p. 34. (Öznellik ve Hakikat, Collège de France Dersleri 1980-1981, çev. Sibel Yardımcı, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2018.) olarak tekhnē’ye (sanat, bilim, zanaat) ulaşır. Foucault bu teknikler için önerilen “biyoteknik” çevirisini, böyle bir mefhumun Yunancadaki anlamı bozacağını ifade ederek açıkça reddeder. Buradaki sebep sadece bio- ile bios’un örtüşmemesi değildir. Aynı zamanda ön ek bio-‘nun antik Greko-Romen etik yapısı içerisine yabancı bir biyopolitika fikri soktuğunu söyler. Derslerinin bu noktasında Foucault, yaşıyor olma vasfı ile kişinin kendi hayatını belli bir şekilde yaşama kabiliyeti arasındaki farkı belirtmek üzere (bios ve zōē arasında değil) bioun ve zēn arasında bir karşıtlık kurar. “Hayat”ın bu iki anlamını farklılaştırmadaki en önemli ve hayati husus, Foucault’nun öznenin yorumbilgisi kuramsallaştırması yoluyla geliştireceği öznellik biçimidir. İnsan olmayan hayvanlarla sadece, Zēn denilen birinci tür hayatı paylaşırız. Öte yandan insanın bios’u, “kişinin kendi yaptığı, kendi karar verdiği hayat”tır ve söylemeye gerek bile yoktur ki, diye devam eder Foucault, bu hayat, “terimin biyolojik anlamındaki ‘hayat’” değildir.2121 Foucault, Subjectivity and Truth, p. 251. (Öznellik ve Hakikat) Öyleyse Foucault’nun bios olarak hayat tanımı, modern politika kanalıyla ele geçirilen ve bio- olarak adlandırılan hayat biçimi ile kendisini hakikatle ilişki içinde kuran etik öznenin yaptığı değil de temelde (tüm hayvanlara) verilmiş olan olarak tanımlanan ve zōē tarafından adlandırılan hayat biçimiyle birlikte bir üçgen oluşturur. Foucault’nun bios’unun bu konuya eklemlenen önemli bir noktası daha vardır. Foucault’nun temel amaçlarından birisi felsefi bir hayat (bios philosophikos; aynı zamanda bir “doğru hayat,” bios alēthēs) modeli aracılığıyla Hristiyan ahlakına karşı bir antik Greko-Romen etiğini dile getirmek. Böyle olduğu sürece de bios, Hristiyanlığın pastoral ihtimam ve kurtarıcı hakikatinin hedeflediği başka bir dünyadaki hayatın da karşısında yer alır.

    Umuyorum ki buraya kadar bahsettiklerim, biyopolitika sonrası bir kavram olarak bios’a niçin Yunancada bir anlam yüklenemeyeceği ve niçin modernite tarafından gözden çıkarılmış önemsiz bir arkaizm olarak reddedilemeyeceğini net bir şekilde ortaya koymuştur. Bios, tarihsel bir olgu olarak kabul edilen biyopolitika topografyasında, modern hayatın modernliğine işaret eden bir ön ek olan bio- ve hayatın fakirleştirilmiş bir biçimini somutlaştıran hayalî bir zōē ile bir üçgen oluşturur. Ayrıca, pagan bir mefhum görünüşüne sahip bios, özellikle Foucault’nun öznellik ve hakikat üzerine yaptığı son dönem çalışmaları sonrasında, insanın Tanrı’nın ülkesinde, bu hayatın ötesinde bir hayatta neşvünema bulduğunu öneren rakip bir görü tarafından da gölgelendi.

    Bu bahsedilenlerin hiçbiri antik Yunancanın bir sözcükbirimi olarak bios’un konumunun, kelimenin dolaşımıyla alakasız olduğu anlamını taşımıyor. Aksine, yukarıda da söylediğim gibi, bios kavramını en iyi, onun aracılığıyla “doğal” hayat ve politika – ve etik – arasındaki ilişkinin ortaya çıkardığı sorularla Yunan soruları olarak yüzleşebileceğimiz bir kavram olarak konumlandırabiliriz. “Yunan” darken üç şeyden bahsediyorum. İlk olarak antik Yunan’dan günümüze ulaşan felsefe, edebiyat, tıp, etik, fen bilimleri ve doğal tarih metinlerini kat eden sorulardan bahsediyorum. İkinci olarak bu soruların, hayat, siyaset ve etik üzerine yapılan modern ya da çağdaş tartışmalarda Yunan soruları olarak (aynı zamanda antik, klasik, modern öncesi, Batılı gibi Yunanlara işaret eden tüm terimler) tartışılma biçimlerinden bahsediyorum. Bu tartışmalar başka alfabelerle yazılmış antik Yunanca kelimelerin kullanımı, antik Yunan metinlerinin okunması, geniş bir tarihsel yelpazede, kendi metinleri ve kavramları da antik Yunan metinlerini ve kavramlarını okumaları ve onlarla ilişkilenmeleri tarafından şekillenen (Nietzsche ya da Arendt, ayrıca Cicero ya da İbn Sînâ ya da Spinoza gibi) düşünürlerle ilişkilenme yoluyla yapılıyor. Yani, yekpare, tek anlamlı bir Batı geleneğinden ziyade özgül, mücessem, farklı dolayımlanmış ve çoklu ilişkisel karşılaşmalar yoluyla oluyor bu tartışmalar. Son olarak, bizim “Yunanlar”la olan ilişkimiz – ve bu ilişki çevresinde çoksesli ve yinelenen bir “biz” kurulumu (mesela biz Batılılar, biz Avrupalılar, biz filozoflar, biz sömürgeciler, biz sömürgeleştirilenler, biz neoliberalizmin ya da biyotıbbın özneleri vs.) sorusundan bahsediyorum. Bu ilişkide “Yunanlar” bir halk ya da bir halkın alt kümesi olarak kabul edilir. Bir şekilde bu “biz”e akraba olan ve (Hristiyanlık, modernite, tekno-bilim, klasik ya da Yunan öncesi toplumlar, hurafe ve benzerleri gibi) arzu edilmeyen diğer alternatiflere kıyasla fakirleştirilmemiş bir hayat biçimine muktedir bir halktır Yunan halkı. Bu halk aynı zamanda bu hayat ve bu hayattan daha aşağı bir hayat hakkında düşünmeye de muktedirdir. Bios’un uzamını bu şekilde düşündüğümüz zaman bu uzam, geçmişe ait bir hakikati yeniden ele geçirmek umuduyla bios’un modern okurlar nezdindeki yanlış anlaşılmasını düzeltmek için filolojik bir düzelti sunmaz. Bios’un artık sadece bu okurların umutları ve arzuları, yanılsamaları ve aldanışlarının bir izdüşümü olduğu ve bundan dolayı da onunla ne istiyorlarsa yapmaları için ya da kendilerini kandırmalarının sebebi ve semptomu olarak sadece o okurlara ait olduğu temelinde bios’u geçmişten azat etmek de mümkün olmaz.

    Bir kavram olarak bu şekilde tanımlandığında bios, antik Yunan kaynaklarının bir okuması ve alımlanması aracılığıyla hayatın ne olduğu hakkında söylediklerimizi de kapsar; kim olursak olalım (kim olduğumuza inanırsak inanalım) bios’un niçin bize hayat ve politika, hayat ve etik arasındaki ilişki hakkında bir şey söylediğini düşündüğümüz sorusunu da. Ne antik ne de moderndir. Her iki kategoriye ait olmayı da reddederek biyopolitikanın güncel kuramlaştırması içinde kayıtlı kalmaya devam ediyor. Yunan, antik, klasik ya da Batılı gibi çağdaş ulus ötesi bağlamlarda dolaşan diğer kalıntılarda – metinsel, kavramsal, materyal – olduğu gibi, bios’un modasının geçeceğine ve modernist ilerlemenin kendi kendini silen gücüne saf bir şekilde inanarak bios’u tek başına bırakamayız. Bu söylediğim bios’un sadece bir eleştiri nesnesi olarak kıymeti olduğu anlamına gelmiyor. Benim niyetim daha ziyade bios’u, antik Yunanların hayatla, organizmalarla ve gelişmeyle ilişkilenmelerinin bu sorularla ilgili çağdaş kavramsallaştırmalarda nasıl ortaya çıkmaya devam ettiğini anlama noktasında yeni bir bakış sunabilecek bir kavram olarak zamansız bir vaatle birlikte konumlandırma çalışması başlatmaktı. Bu zamansız vaat ise, Nietzsche’nin yazdığı gibi “– bu zamanın içinde zamana aykırı olarak – yani zamana karşı ve böylelikle zamanın üzerinde ve umulur ki gelecekteki bir zamanın yararına – etkili olmak”.2222 Friedrich Nietzsche, Untimely Meditations, trans. R. J. Hollingdale (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), p. 60. (Tarihin Yaşam İçin Yararı ve Sakıncası – Zamana Aykırı Bakışlar 2, çev. Mustafa Tüzel, İstanbul: İthaki Yayınları, 2006, s. 9.)

    * Prof. Dr., Princeton Üniversitesi, Klasikler Bölümü

       [ + ]

    1. 1 Bu makalenin taslaklarına yaptığı dikkatli, derinlemesine ve cömert yorumlardan dolayı Adi Ophir’e özel olarak teşekkür etmeyi bir borç biliyorum. Yorumları bu metni çok daha iyileştirdi. “Politik Kavramlar” konferansı katılımcılarına, özellikle Drucilla Cornell, Alexis Dianda, Jacques Lezra ve Cornel West’e, yorumları için; Sara Brill, Zahid Chaudhary, Stathis Gourgouris, Miriam Leonard, Allen Miller, Charles Stocking ve Victoria Wohl’a makalenin yazılı hâline yaptıkları yorumlar ve beni cesaretlendirdikleri için müteşekkirim. Son olarak bu metnin Türkçeye çevrilmesini ve Sabah Ülkesi dergisinde yayımlanmasını sağladığı için Abdulkadir Filiz’e teşekkür ediyorum.
    2. 2 Giorgio Agamben, Kutsal İnsan: Egemen Güç ve Çıplak Hayat, çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, 2001, s. 6.
    3. 3 Agamben, Kutsal İnsan, s. 8.
    4. 4 Adi Ophir, “Concept II,” Political Concepts 3
    5. 5 Bu eleştiriler için bkz. Laurent Dubreuil, “Leaving Politics: Bios, Zōē, Life,” Diacritics 36.2 (Summer, 2006), pp. 83-98; James Gordon Finlayson, “‘Bare Life’ and Politics in Agamben’s Reading of Aristotle,” The Review of Politics 72 (2010), 97-126; Sara Brill, “Aristotle’s Meta-Zoology: Shared Life and Human Animality in the Politics,” Emanuela Bianchi, Sara Brill, and Brooke Holmes (ed.), Antiquities beyond Humanism içinde, pp. 97-122 (Oxford: Oxford University Press, 2019); Paul Allen Miller, “Against Agamben: or Living your Life, Zōē versus Bios in the late Foucault,” Jeffrey R. Di Leo (ed.), Biotheory içinde (London: Anthem Press, Forthcoming)..
    6. 6 Dubreuil, “Leaving Politics,” p. 85.
    7. 7 Bkz. Arist. Gen an. 2.3, 736b13: zira evvelen tüm bunlar [tohumlar ve embriyolar] bir bitki hayatı yaşıyor gibidir (πρ Aristotle critiques the account of embryonic growth via like to like at Gen. an. 2.4, 740b12-19.).
    ssu 4. 705b6-8)e Lacy’ ontoῶτον μὲν γὰρ ἅπαντ’ ἔοικε ζῆν τὰ τοιαῦτα φυτοῦ βίον); cf. 5.1, 779a1–2 En basit hayatı temsil eden bitki gibidir. Aristoteles en özüne indirgenmiş hayatı (sadece beslenme kapasitesi) bitkilerin gösterdiğini söyler. Galen ise daha sonra, bitkide saf ve kelimesi kelimesine yozlaşmamış ya da melezleşmemiş bir hayat formu bulduğundan bahseder (Foet. Form. 3.14, 5.665–66 Kühn, 68,21–23 Nickel)). Antik Yunan tıbbında ve düşüncesinde çıplak hayat olarak bitki hayatı için bkz. Brooke Holmes, “Pure Life: The Limits of the Vegetal Analogy in the Hippocratics and Galen,” in John Wee (ed.), The Comparable Body: Imagination and Analogy in Ancient Anatomy and Physiology, 358-86. (Leiden: Brill, 2017).
    8. 8 Kelimenin başka bir alfabenin harfleriyle yazılışının mevzu bahis olduğu bu durumda tartışmaların merkezine alınan husus bios’un Agamben’in kendisine temel aldığı Latince yazım biçimiyle antik Yunan alfabesiyle yazılışı arasındaki farkın doğduğu alan olur.
    9. 9 Dubreuil, “Leaving Politics,” s. 90. Bu yöndeki eleştiri şurada daha geniş bir şekilde tekrarlandı: Finlayson, “‘Bare Life,’” ss. 116-18.
    10. 10 Bu makalenin daha uzun versiyonunda, bir “Yunan” kavramı olarak bios’un iki yönünün izini sürüyorum. Bu yönlerden ilki, aynı anda hem gelişip serpilen hem de korunan bir hayat biçimi olarak anlaşılan bios’a ısrarla atfedilen değer. İkinci yön ise tarihsel süreklilik ve süreksizlik dinamikleri tarafından belirlenen bios’a değer biçme yolları. Zira bu farklı yollar antik, modern öncesi ve modern dönemler arasında bir karşıtlık içinde ifade ediliyor. Bios’un, şiddetin ve insansızlaştırmanın [dehumanization] çok yönlü güçlerine karşı bir sığınak işlevi görmesini, antik Yunan’ın kendisinin de aynı anda üstlendiği hem köken hem de moderniteden bir kaçış noktası olma işlevinden ayıramayacağımızı savunuyorum. Uzun versiyonu için bakınız: B. Holmes, “Bios”, Political Concepts 5, https://www.politicalconcepts.org/bios-brooke-holmes/
    11. 11 Michel Foucault, The History of Sexuality, Volume 1: An Introduction, trans. Robert Hurley (New York: Random House, 1978), 143. (Cinselliğin Tarihi, Birinci Kitap: Bilme İstenci, çev. Hülya Uğur Tanrıöver, Ayrıntı Yayınları)
    12. 12 Aristoteles’in insanı siyasi bir zōon olarak koyduğu tanım, genellikle o’nun sadece İnsanı politik bir hayvan olarak gördüğü şeklinde yanlış yorumlanmıştır. “Politiklik” başka türlerin de tanımlayıcı niteliklerinden biridir. Bkz. Brill, “Aristotle’s Meta-Zoology,” özellikle pp. 103-105.
    13. 13 Agamben, Homo Sacer, ss. 119-20. Foucault, Arendt’ten bahsetmez ama Agamben’in, Foucault’nun biyoiktidar hakkındaki tarihsel tezinin ve Arendt’in İnsanlık Durumu’ndaki modernite için belirleyici olanın, hakiki siyasi eylem alanının erozyona uğraması olduğu tezinin birbirini yankıladığını söylemesini not etmek gerekir. Arendt’teki bu erozyonun sebebi, insanları hayvani yaşam koşullarına indirgeyen, üretim ve tüketim üzerinde gittikçe yoğunlaşan odaklanmadır. Arendt ayrıca bazı yerlerde böyle bir hayatı zōē olarak tarif eder ve Aristoteles’in bios politikos mefhumunun kıymetini takdir eder.
    14. 14 Chiara Bottici’nin de ifade ettiği gibi politikanın kendisi de kendiyle aynı değildir. Chiara Bottici, “Rethinking the Biopolitical Turn: From the Thanatopolitical to the Geneapolitical Paradigm,” Graduate Faculty Philosophy Journal 36.1 (2015), ss. 175-97.
    15. 15 Peter McLaughlin, “Naming Biology,” Journal of the History of Biology 35.1 (Spring, 2002), ss. 1-4.
    16. 16 Michel Foucault, Kelimeler ve Şeyler: İnsan Bilimlerinin Bir Arkeolojisi, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, 2000, s. 139.
    17. 17 Roberto Esposito, Bíos: Biopolitics and Philosophy, trans. Timothy Campbell (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2008), p. 15.
    18. 18 Vernon W. Cisney and Nicolae Morar, “Introduction: Why Biopower? Why Now?” in Vernon W. Cisnay and Nicolae Morar (eds.), Biopower: Foucault and Beyond (Chicago: The University of Chicago Press, 2016), pp. 1-2. 7-14 sayfaları arasında “biyoiktidar”dan “yönetimsellik”e yaşanan bu önemli kaymanın detaylı bir açıklaması vardır Foucault, “biyopolitika” kavramını ilk olarak 1974 yılında verdiği bir derste kullanır.
    19. 19 Foucault’nun, Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet ve Marcel Detienne üzerinden gelişen antik Yunan metinleriyle ilişkisinin 1970’lerin ortalarında dahi oldukça derin olduğunu vurgulamakta fayda var: bkz. Miriam Leonard, Athens in Paris: Ancient Greece and the Political in Postwar French Thought (Oxford: Oxford University Press), pp. 71-85; Charles Stocking, “Hesiod in Paris: Justice, Truth, and Power between Past and Present,” Arethusa 50.3 (2017): pp. 385-427, esp. 393-401.
    20. 20 Michel Foucault, Subjectivity and Truth, Lectures at the Collège de France 1980-1981, ed. Arnold I. Davidson and trans. Graham Burchell (London: Palgrave Macmillan, 2017), p. 34. (Öznellik ve Hakikat, Collège de France Dersleri 1980-1981, çev. Sibel Yardımcı, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2018.)
    21. 21 Foucault, Subjectivity and Truth, p. 251. (Öznellik ve Hakikat)
    22. 22 Friedrich Nietzsche, Untimely Meditations, trans. R. J. Hollingdale (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), p. 60. (Tarihin Yaşam İçin Yararı ve Sakıncası – Zamana Aykırı Bakışlar 2, çev. Mustafa Tüzel, İstanbul: İthaki Yayınları, 2006, s. 9.)