MAHFİL DERGİSİ’NDEN: MİSAK âYETİ BAĞLAMINDA ÖMER FERİT KAM’IN LEİBNİZ MONADOLOJİSİ ALGISI

Yazar: Semih Ceyhan

Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçiş dönemi münevverlerinden biri olan Ömer Ferit Kam (1864-1944) edebiyat ve felsefe alanlarındaki eserlerinde Doğu-Batı karşılaştırmasına sıklıkla odaklanır. II. Meşrutiyet sonrası aydınlarında yoğun biçimde gözlemlenen bu düşünce tavrının teşekkülünde siyasi, sosyal ve entelektüel pek çok saikın var olduğu öne sürülebilir. Bu saiklerin en başında Avrupa siyasi hegemonyasının Osmanlı birliğine yönelik etkin saldırısının olduğu söylenebilir. İttihâd-ı İslâm’ın siyasal, toplumsal ve düşünsel seviyede bir çözülmeye uğramaması için Meşrutiyet kalemleri muhtelif yayın organlarında “tesvîd” faaliyetine bir hız, göreceli bir derinlik ve yoğun bir retorik kazandırırlar. 1920-1926 yılları arasında 68 sayı yayınlanan Tâhirü’l-Mevlevî’nin (Olgun) çıkardığı ve baş muharriri olduğu Mahfil dergisi,¹1 Alim Kahraman, “Mahfil”, DİA, XXVII, s. 333-334. söz konusu hedefi örtük bir biçimde taşıyarak, daha çok anti-pozitivist ve anti materyalist bir felsefi zemine yaslanmaktadır. Bu şekilde Osmanlı’nın son döneminde Avrupa’dan ithal pozitivist-materyalist akımlara karşı geleneksel İslami edebiyat, felsefe ve tarih literatüründeki birikimi tedavüle sokarak, çözülmenin önünü almaya uğraşmıştır. Bu çaba derginin bazı yazılarında İslami kültürel birikimin Batı düşüncesiyle karşılaştırılması temelinde gerçekleşir ve pozitivist düşünürlerin ruhçu-teolojik perspektifi inkârından yüz çevirmeye bir imkân sunacağını öngörür. Bir diğer gaye, medrese ve tekkenin ortaya koyduğu ürünü değerlendirip her iki kurumsal zihniyeti aşarak II. Abdülhamid devrinde kurulan mekteplerin ideallerine sahip kendine özgü bir bakış açısı sunmaktır. Osmanlı modernleşmesinin geleneği ihmal etmeyen bu arayışının bir neticesi olan Mahfil dergisi, söz konusu sürecin bulgularını daha çok sufi edebiyattan ve tasavvuf literatüründen devşirir. Bu metodolojik tavrı benimseyen Mahfil yazarlarından biri de İslamcı aydın Ömer Ferit Kam’dır.

1920’de yayınlanan derginin I. (s. 3-4), II. (s. 20-21), III. (s. 40-42) ve V. (s. 75-76) sayılarında “Bir Âyet-i Kerîme Münasebetiyle” başlıklı makale serisi kaleme alan filozof Ferit Kam, misak ayetinden (A’râf, 172) ilhamla Leibniz’in monadlar teorisini inceler. İlerleyen satırlarda günümüz Türkçesine aktarılmış hâlini okuyacağınız dört Ferit Kam makalesi, pozitivizm muhalifi ruhçu monadik düşüncenin sufiyâne tonlar taşıyan ilginç sunumlarından örnekler taşımaktadır.

Ferit Kam, İstanbulludur. Abdülhamid Han’ın harem doktoru olan Ahmed Muhtar Paşa’nın oğludur. Hukuk mektebini yarıda bırakmış, örgün eğitimden sarfınazar etmiş, çeşitli hocalardan özel dersler alarak kendini yetiştirmiştir. Talebesi Âgâh Sırrı Levent’in belirttiği üzere, hem klasik medrese ilimlerini hatmetmiş, hem de tarikat çevrelerinde bulunarak tekke kültüründen feyz almış bir münevver olarak zü’l-cenâheyndir. Batı dillerine ve kültürüne –iyi derecede edebiyat ve felsefe okumalarının da gösterdiği üzere- hâkimiyeti tamdır. Bâbıâli Tercüme Odası’nda mütercimlik, Beylerbeyi Rüşdiyesi’nde Fransızca muallimliği, Dârulfünûn’da Mehmed Akif Ersoy’un yerine Edebiyat hocalığı, Süleymaniye Medresesi’nde Genel Felsefe Tarihi müderrisliği, Dâru’l-hikmeti’l-İslâmiyye üyeliği, Edebiyat Fakültesi’nde metin şerhi hocalığı resmî görevlerinden birkaçıdır. Son hizmeti Ankara DTCF’de İran Edebiyatı öğretim üyeliğidir. 22 Mayıs 1944’te vefat eden Ferit Kam’ın kabri Cebeci Asrî Mezarlığı’ndadır.

Eserleri daha çok İran Edebiyatı, Divan Edebiyatı, karşılaştırmalı Doğu-Batı felsefesi, tasavvuf ve ahlak felsefesi alanlarında temerküz eder.²2 Hayatı, eserleri ve düşüncesi için bk. Agâh Sırrı Levend, Profesör Ferit Kam: Hayatı ve Eserleri, İstanbul 1946; Süleyman Hayri Bolay, Ferît Kam, Ankara 1988; M. Nazmi Özalp, Ömer Ferid Kam, İstanbul 2000; İsmail Kara, “Ferit Kam’ın Hayatı ve Eserleri, Avrupa … Continue reading Sırât-ı Müstakîm, Sebîlürreşâd, Peyâm-ı Sabah, Cerîde-i İlmiyye ve Mahfil dergilerinde tefrikalar hâlinde yazılar kaleme alan müellifin kitaplarının önemli kısmı bu yazıların derlemesinden oluşur. Dînî Felsefî Musâhabeler,³3 Dinî Felsefî Musâhabeler (İstanbul 1329; nşr. S. Hayri Bolay [sadeleştirilmiş metin], Ankara 1974) vahdet-i vücûd-panteizm mukayesesini içeren Vahdet-i Vücûd,⁴4 Vahdet-i Vücûd (İstanbul 1331; nşr. Ethem Cebecioğlu [sadeleştirilmiş metin], Ankara 1994; İbn Arabî’de Varlık Düşüncesi içinde, İstanbul 1992; nşr. Mustafa Kara). Dârulfünûn’da verdiği divan edebiyatı ve metin şerhi derslerinin notlarının bir araya getirilmiş hâli Âsâr-ı Edebiye Tedkîkâtı Dersleri⁵5 Divan Şiirinin Dünyasına Giriş (Âsâr-ı Edebiye Tedkîkâtı), haz. Halil Çeltik, İstanbul 2008. öne çıkan çalışmalarıdır. Sebîlürreşâd dergisinin Avrupa’ya gönderdiği muh(a)birler arasında yer alan Paris temsilcisi Ferit Kam, bir yandan Osmanlı ahalisinin medeniyette terakkisine katkı sunmak diğer yandan Avrupa’nın bilinmeyen tefessühünü gözler önüne serip Osmanlı ittihadına süreklilik kazandırmak amacıyla seyahat izlenimlerini mektuplar hâlinde Sebîlürreşâd’a yayınlanması için gönderir. Ferit Bey’in Fransızlardan medeniyette daha gelişmiş addettiği Almanya ve Alman ulusu hakkında gözlemi kısaca “Medeniyette kendileri için pişvâ (önder) arayanlar Almanların dâmen-i himmetine (himmet eteğine) yapışmalıdırlar.” şeklindedir.⁶6 Ferit Kam, Avrupa Mektupları, s. 86.

Edebiyat tarihçisi Âgâh Sırrı Levend, hocası Ferit Kam’ın münevver kimliğini tarihsel arka planı da dikkate alarak şöyle resmeder: “Tanzimat’tan sonra yeni bir zümre daha türedi. Bunlar her iki kültürü de (Doğu ve Batı kültürü) benimseyip hazmettikleri için, elde ettikleri bu iki aracı, birbirini tamamlayıcı birer kuvvet olarak yan yana kullandılar ve bu suretle kazandıkları olgunlukla muhitte sivrilebildiler. Tanzimat’tan sonra göze çarpan seçkin insanlar, bu tarzda yetişmiş kimselerdir. Yakın eski devrin, Doğu ve Batı kültürüne aynı zamanda sahip olmuş, eşine az rastlanır insanları arasında öyleleri de vardır ki, yalnız ilimle değil, edebiyat ve felsefeyle de yakından uğraşmışlardır. Bazılarında bu uğraşma, sadece, her yetişkin adamın tabiatıyla duyacağı geçici bir şiir ilgisinden ibaret kalmamış, özel bir çalışmanın mahsulü olarak, sağlam bir zevke dayanan devamlı bir iş edinmenin verebileceği olgunlukla bir yetkiye kadar yükselmiştir. Bunlar, öğrendikleri Arapça, Farsça ile, ilmî ve edebî eserleri asıl metinlerinden okuyarak, İslami edebiyatın bütün kavramlarıyla mazmunlarına nüfuz ettikleri gibi, elde ettikleri yabancı dille de, Batı edebiyat ve felsefesini yakından incelemek fırsatını bulmuşlar ve bu kuvvetle ‘kâmil insan’ hüviyetini gerçekten kazanmışlardır. İşte üstat Ferit Kam hem ilim, hem felsefe, hem de edebiyat cephesinde memleketin yetiştirdiği bu yetkin ve seçkin kişilerden biridir.”⁷7 Agâh Sırrı Levend, Profesör Ferit Kam: Hayatı ve Eserleri, s. 9-10.

Mahfil dergisinde 10 civarında yazısı yayınlanan müellifin “Bir Âyet-i Kerîme Münasebetiyle” başlıklı dört makaleden oluşan yazı serisi Kıta rasyonalistlerinden Alman filozofu Leibniz’in (1646-1716) monadoloji nazariyesinin ana hatlarını özetler. Yazıdaki örtük hedef din ve teolojiyi inkâr eden pozitivist ve materyalistlere bir tür reddiye sunmaktır. Elest bezminde insanın rubûbiyeti tasdik keyfiyetine işaret eden misak ayetindeki “mitsel” anlatının pozitif akla ve bilime aykırı olduğunu iddia edenlere karşı, ayetin içerik ve göstergesini felsefi bir nazariye ile açıklama –destekleme değil- hedefini taşıyan yazılar, yapısal açıdan üç konu üzerinde inşa edilir: 1. Din ve teolojik içerikleri inkâr eden akıl, şeytanın veya nefs-i emmârenin aklıdır. Bunun zıddına rahmani akıl veya sufi idrak, metafiziksel gerçeklikleri, bu gerçekliklerin vücut bulduğu ilahî kelamı tasdik eder. 2. Felsefe (Batılı anlamda) şeytani değil rahmani akla dayandığı, Hakk’ı ikrar ettiği oranda anlamlıdır. Bu türden felsefenin yararı, teolojik (kelami) meselelere derinlik kazandırmak, hikmet kavramının ufkunu genişletmek, dinin temeli olan maneviyatçılığa düşüncede boyut kazandırmaktır. 3. Yaratılışın, varoluşun ve insanın mahiyetini anlamak için en uygun izahı sunan felsefi teorilerden biri Leibniz monadolojisidir.

Ömer Ferit Kam’ın anlatımıyla Leibniz’in monadları tekil-yalın tözlerdir. Monad yaratılış ilkesi ve ruhtur. Maddeyi belirleyen etkin güçtür. Bu anlamda madde ruhtur. Monadlar arasında bir etkileşim söz konusu değildir. Ancak birleşerek âlemde ezelî ahengi ve uyumu oluştururlar. Bu oluşu sağlayan Hakk’ın fiilidir. Monadlar her ne kadar birbirinden ayrı iseler de benzeşme ilkesi sebebiyle birbirlerini temsil ederek ittisal hâlinde olurlar. Bu ittisal vasıtasıyla her bir monad potansiyel olarak diğerini içerir. Dolayısıyla tek bir monad tüm monadları yani âlemi kendisinde barındırır. Ancak monadın diğer monadları kendisinde temsil etmesi için teşahhus etmesi ve/veya şahıs olması gerekir. Şahıs olan monadlar birincil tözlerdir. Birincil tözler ikincil tözleri araç olarak kullanırlar. Birincil tözlerin/monadların şahıs olması idrak ile gerçekleşir. Bu anlamda idrak bileşiğin yalında, bütünün parçada, kainatın şahısta temsil edilmesidir. İnsan idrak eden şahıs olarak ruh ve hayat taşıyan diğer tüm varlıkları yani kâinatı potansiyel olarak içinde barındırır. Bütünün bütünlük içerisinde idraki bulanıktır. Bulanık idrakin tam açık idrak hâlinde olduğu yegâne zat ise Cenâb-ı Hak’tır. İnsan Hakk’a yakınlaştıkça bulanık idraki açıklık kazanır.

Ferit Kam’ın monadoloji yorumunda dikkati çeken farklı öge, monadların birbirini temsiliyeti ile sufiyyenin (Mevlânâ, İbn Yemîn) devir nazariyesi arasında çağrışıma dayalı bir bağlantı kurmasıdır. Ancak bu çağrışım felsefi sorgulamaya ve eleştiriye her zaman muhtaçtır. Tüm felsefi problemlerinin çözümünü Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde bulduğunu söyleyen Ferit Kam, Türkiye’de karşılaştırmalı felsefenin öncü isimlerinden biri olmakla birlikte, bu karşılaştırmanın metodolojik zeminini inşa etme söz konusu olduğunda yetersiz gibidir. Bu eksikliğin olağan bir durum olduğu da iddia edilebilir. Zira maksat, sesi yükselen pozitivist-materyalist bağcıya aslını hatırlatmaktan ibarettir.

Bir Âyet-i Kerîme Münasebetiyle
-I-
A’râf suresi 172. ayette şöyle buyurulur:

“Hak Teâlâ âdemoğullarının bellerinden zürriyetlerini alıp, onları kendi nefisleri üzerine şahit tutarak ‘Ben sizin Rabbiniz değil miyim?’ buyurdu. O zürriyetleri (veya zerreleri) ‘Evet, sen bizim Rabbimizsin; biz kendi ikrarımıza şahit olduk’ şeklinde cevap verdiler. Onların bu ikrarı kıyamet gününde ‘Biz bu ikrardan gafil idik. Ondan hayrımız yok idi’ dememeleri içindi.”

Bütün müfessirlerin görüşüne göre Cenâb-ı Hak Hz. Âdem’in (a.s.) zürriyetini sulbundan zerreler gibi çıkarıp onlara hayat, akıl, konuşma yetisi verdikten sonra rubûbiyetini onlara bildirmiş, kabul etmelerine de melekleri şahit tutmuştur.

Âyet-i kerimenin meali hakkında detaya girmeye hacet yok. Söyleyeceğimiz sözler için bu kadarı kâfi. Olabiliyor ya, melun şeytan gösteri sahnesinde her dakika başka bir kıyafetle boy gösteren usta aktörler misali akıl suretine girip sapkınlığa düşmüş yoldaşlarından birine sanki şöyle sesleniyor:

– Hey sersem! Sırası geldikçe “ben düşünen ve akleden bir adamım” dersin. Daima akıl ve düşünceyle övünürsün. Şu ayetin anlamına inanacak olsan aklın fikrin nerede kalır? Hiç dünyada akıl, bilim bunu kabul eder mi? Yok Allah Âdem’i yaratmış da onun sulbundan zürriyetini zerreler hâlinde çıkarmış da, sonra onlara “Ben sizin Rabbinizim.” demiş de, onlar da “Evet, sen bizim Rabbimizsin.” demişler. Heyhat! İnsan, bu ayetin indirildiği zaman ve mekândaki adamlar kadar cahil olmalı ki ona inanabilsin. Şu bilim çağında, değil senin gibi pozitif bilimlerle donanmış bir kişi, felsefi düşüncelerle melekelerini aydınlatan düşünür bir kimse, bunlarla asla ilgisi olmayan bir ümmi şahıs bile buna inanmakta tereddüt eder. Yazık sana! Hala beynine hâkim, aklına sahip olamamışsın. Hala aslı faslı olmayan şeylerle kendini aldatmaya çalışıyorsun. Niçin zihinsel güçlerini hakları olan özgürlükten mahrum ediyorsun? Neden kendini bu gibi kuruntularla sınırlamaya mecbur oluyorsun? At şu vehimlerini, düşüncede serbest bir adam ol!

İşte babamızı cennetten çıkaran, bizi de selamet yurdu imandan çıkarmaya çalışan ebedî düşmanın aldatması. Şimdi bu adama “bu düşünceler sana nereden geliyor?” diye sorulacak olsa “aklımdan geliyor.” der. Aklın değil! Şeytanın yahut onun eşi olan nefs-i emmârenin böyle kahredici ve alçaltıcı iğvasına maruz kalan bir adam, Allah’ın inayetine mazhar ise, perde arkasından can kulağına akseden bu sesin nerden geldiğini anlayıp derhal kendini toplar ve der ki:

– Bâtıl hemîşe bâtıl ve beyhûdedir velî
Müşkil odur ki sûret-i hakdan zuhûr ide⁸8 Batıl daima batıl ve boştur, lakin batılın hak ve hakikat suretinde gözükmesi anlaşılması zor bir durumdur

Ah zalim ah! Sen her ne kadar görünüşte hak gibi görünen bir kisveye bürünüp tam bir batıllık olan bu aldatmayla beni gaflete ve sapkınlığa düşürmek istesen de, ben senin kim olduğunu senden anlıyorum. Sen benim ruhumun aşinası olan akıl değilsin. Aksine akıl suretine girmiş bir melun canavarsın. Zira benim bildiğim, doğruluğuna inandığım akıl, beni bu vadiye sevk etmeyip tam aksi bir yola götürür. Benim nazarımda gerçek akıl odur. Ben ancak onun işaret ettiğine tabi olurum. Ben, beni imanımdan yüz çevirten ve uzaklaştıran bu lanetlenmiş güce -her ne kadar akıl suretinde ortaya çıksa da- asla “akıl” demem. İrfan zevkim “rahmani akıl” ile “şeytani vehim” arasındaki farkı bilir. İstediğin kadar söyle! Bende senin sözünü dinleyecek kulak, gereğini yerine getirecek kalp yok!

İşte amel defteri sağ yanından verilecek ashâb-ı yeminden olan bir saadet ehlinin bu sapkınlığa sürükleyecek iç seslere karşı savunma silahı budur. O ezelî düşmanın, o yedi başlı ejderhanın kafasını bununla ezer.

Evliyaullah, şeytanın kahredici bu tasallutundan, rezil edici fısıldayışından kurtulmayı şöyle dile getirir:

Aklı ve aklın bildiklerini tecrübe ettim
Ondan sonra kendimi deli divane kıldım.

Veliler taifesi bir mecaz olarak gördükleri ve “akıl” dedikleri ispiyoncu kuruntuyu irfan cenneti olan gönüllerinden ebediyen kovmuşlardır. Zira ehlullahın aklı rahmani akıldır, şeytanın vesvesesi değildir. Şeytanın fısıltısına “akıl” demeleri, çoğu kimsenin bu husustaki inancını nazarıitibara alıp hidayete kabiliyeti olanları ikaz etmek amacıyladır. Yani talim ve irşat içindir. Yine tekrarlayalım ki onların “aklın bildikleri” dediği lahuti bir parıltı demek olan sahih rabbani akıl değil, delalete sürükleyici olan şeytandan gelen boş kuruntudur.

Şimdi insan, filozof ve mütefekkir geçinip ezelî kelamı inkâra cüret eden bu küstahlardan birine: “Gel sana büyük filozoflardan birinin muazzam teorisinden bahsedeyim.” demiş olsa derhâl gözleri parlar, kulakları dikilir.

-II-

Bu münasebetle konuya dair Leibniz felsefesini gündeme getirelim. Fakat bundan yanlış bir mana anlaşılmasın. Maksadımız âyet-i kerimeleri felsefi görüşlerle desteklemek değildir. Zira güneş doğduktan sonra muma ihtiyaç kalmaz. Bununla birlikte fikrimizin ulaşmak istediği neticeyi daha fazla aydınlatmak için felsefi bir düşünceyi misal olarak getirebiliriz. Nitekim felsefe araştırmalarının çeşitli yararlar sağladığı inkâr edilemez. Felsefi araştırma bakış açılarını genişletir. İnsana tefekkür tarzını öğretir. Teorik ilgileri olan kimselerin mantığına güç katar. Felsefe vadisinde fikir yürütenler, mesela bilgi teorisi (epistemoloji) alanında incelemede bulunmakla, zihinsel güçlerinin gerçek sınırlarını tespit ettikten sonra o güçlerin paralelinde dış dünyada ortaya çıkan şeyler hakkında mümkün mertebe doğru bilgi edinmeye muvaffak olurlar. Epistemoloji sahasında takip edilen tahkik yöntemi, düşünce erbabını, her meselenin –özellikle teolojik meseleler gibi ebedî sonumuzu belirleyecek önemli konularda- derinleştirilmesinde ihtiyatlı ve basiretli kılar. Bu türden kimseler dinî inançlara karşı ileri sürülen cahil cesaretlere ehemmiyet vermezler. Dinin –haşa sümme haşa- akıl karşıtı gibi görünen sırlı hakikatlerini hemencecik inkâr ile sonsuz hüsran vartasına düşmezler. İşte felsefe ile meşguliyetin bir başka faydası! Felsefe sadece aklı başında olanlara haddini bildirmekle, edep ve insaf telkin etmekle kalmaz, insanı inançla ilgili zor meselelerin tetkikinde daha ihtiyatlı kılar, cehalet sebebiyle ortaya çıkan düşünce sapkınlığının önünü alır. Bu da az bir fayda değildir.

Biz tekrar maksadımıza dönelim: Felsefe ile meşgul olanların malumu olduğu üzere Leibniz’in temel felsefesi monadlar nazariyesidir. Bu filozofun inancına göre âlemde özel niteliklere sahip etkin tözler (cevâhir-i fâile) vardır. Bu niteliklerden biri belki birincisi yalınlıktır (besâtet). Mademki bileşik varlıklar (mürekkebât) vardırlar ve eşyadaki parçalara bölünme (tecezzî) özelliğiyle sınırlıdırlar, o hâlde basit/yalın, bölünme kabul etmeyen tözlerin varlığı da zorunludur. Çünkü bir tözün (cevher) parçaları (cüz’) vardır denildi mi, artık iki şıktan birinin kabulü zorunlu olur. Yani bu parçaların tümü yapısal bütünü varlığa getirmek için ya bir anda hareket ederler veya etmezler. Birinci şıkkı dikkate alırsak, teşekkül eden parçalar kadar yalın güçlerin var olduğunu söylemek gerekir. İkinci şıkka göre ise teşekkül etmeyip atıl olan parçaların varlığını kabulde bir anlam yoktur. İşte bu teorik varsayım “monadlar” denilen yalın birliklere/tekliklere (vahedât) bizi ulaştırır.

Monadlar, mutlak soyutlanmayla gerçekleşen geometrik noktalar (nukât-ı hendesî) olmadığı gibi fiziksel noktalar da (nukât-ı fizîkî) değildir. Zira fiziksel nokta atom (cevher-i ferd) demektir. Atom nazariyesi ise sonsuz bölünme teorisiyle uyuşmaz. Dahası atomlar yer kaplar. Yer kaplama da yalınlıkla nitelenmeye engeldir. O hâlde geriye metafiziksel noktalar (nukât-ı mâba’de’t-tabîî) diğer bir ifadeyle monadlar kalır ki gerçek ve ruh sahibi varlıklar ancak bunlardır. Eşya için başka bir köken aramaya hacet yok. Monadlar eşyanın başlangıçtaki yaratılış noktaları ve asli unsurlarıdır. Her şeye canlılığını verdiklerinden monadlara “ruh” da denilebilir.

Leibniz bu nazariyesiyle maddeyi ruh mertebesinde görür. Yani Leibniz ruhlar ile cisimler arasını engelleyen perdeleri ortadan kaldırmak istediği için monadlar hakkında “ruh” tabirini kullanır. Fakat daha ziyade bu tabirin duyu ve düşünce mertebesine yükselen monadlara tahsis edilmesi gerekliliğinden bahseder. Özetle monadlarda maddenin özellik ve keyfiyetlerinden hiçbir şey yoktur. Monadlar tüm fiillerin oluş kökenini içeren yalın güçlerdir. Ne teşekkül ederler ne çözülmeye uğrarlar ne doğarlar ne de ölürler. Monadlar mutlak yalınlıklarıyla birlikte asla birbirlerine benzemezler. Kendilerinde bir idrak ve bir idrakten diğer idrake intikal için bir yönelim vardır. Bu iki durum monadların değişim ilkesi olduğu kadar aynı zamanda monadların birbirinden ayrılmasını sağlar. İdrak ve arzuya yönelik farklılıklarından dolayı monadlar arasında sadece sonsuz bir farklılaşma değil bir hiyerarşi de meydana gelmiştir. Monadlar -soyut denilebilecek kesintisiz bir hiyerarşi içerisinde, form kabul etmez en önemsiz bir yalın tutucu güçten akıl ve bilinç derecesine kadar yükselirler. Monadlar arasında birlik mevcut olmakla beraber birbirleriyle kesinlikle karşılıklı etkileşim içinde değillerdir. Her bir monadın ortaya çıkardığı tüm fiil kendisinde var olan gücün bir eseridir. Cenâb-ı Hak bu gücü yaratılışın başlangıcında takdir etmiş, monadlar arasındaki ezelî ahengi (harmonie préétablie) kurmuştur.

Acaba bu metafiziksel noktaların (monadlar) adedi ne kadardır? Monadların bir adetle sınırlanmasına imkân yoktur. Zira Cenâb-ı Hak için belirli bir miktar ile sınırlamayı gerektirecek bir sebebi varsaymak, O’nun her şeyi kapsayan kâmil kudretine ters düşeceği gibi ilahî bağışlarında tutukluluğa işaret edecek bir ters anlamı da gerektirecektir. Dolayısıyla monadların sayısı hakkında konuşulamaz.

-III-

Sonsuz sayıda olan monadlarda acaba çeşitlenme ve türleşmeyi gerektiren “ayrıştıran ilke” ile birliği gerektiren “birleştiren ilkeyi” nasıl uzlaştırmalıyız? Monadlar hem ayrı hem benzer nasıl olabiliyor?

Leibniz bu itiraz türünde sorulara şöyle cevap verir: Bunun böyle olması için her bir monadın diğer monadlarda bilfiil birlik hâlinde olması, kendisinden ortaya çıkan her şeyi potansiyel olarak içermesi, bununla birlikte sonsuzluğu ihtiva etmesi; fakat diğer taraftan farklı dereceler üzere belirlenmiş ve bütüncül bir hâlde bulunması gerekir. Bu suretle hem birlik hem de çoğul çeşitlenme meydana gelir. Böylelikle her bir monad diğer monaddan ayrı olmakla birlikte diğer monadı temsil edecek, monadlar hesaba gelmez sonsuz bir münasebet dâhilinde olacak, dolayısıyla da monadlar kâinatın canlılık sahibi aynası hükmünde olacak, bu âlem aynasında tüm diğer varlıkları, geçmiş, şimdi ve geleceğe ait durumların hepsini müşahede edebilecektir.

Hoşça bak kendine enmûzec-i küldür nefsin
Göresin tane imiş şerh-i mezâyâ-yı vücûd⁹9 Hoşça bak kendine, nefsin bütünün örneğidir. Varlığın niteliklerinin şerhi tane imiş.

Ancak kemale ermemiş bir şahıs yahut monad ne malik olduğu servetin tümünü bilmeye ne de serveti bir anda terakki ettirmeye muktedir değildir. Zira serveti sonsuzdur. Bu servetin yalnız açık bir idrakle temsil ettiği kadarını bilebilir.

Şimdi gelelim Leibniz’in idrak hakkındaki düşüncesine:
İdrak, bileşiğin yalında, bütünün parçada, kâinatın şahısta temsil edilmesi demektir. Bu idrak ne zaman sonsuz eşyayı temsil edecek olursa karışık ve bulanık, ne vakit özel bir tarzda onun parçasını temsil edecek olursa açık ve nettir. Mesela, benim kendi varlığımla etrafımdaki şeylere yönelik idrakim açık idraktir. Nice tamamıyla tasavvur edilemeyen, bununla birlikte açık idrak türünden olmayan pek çok idrak türü de vardır. Diğer bir tabirle kâinat benim üzerinde etki uyandırmakta, bende tecelli etmekte, fakat bu husustaki idrakim açıklıktan uzak olan pek çok şeyi ihtiva etmektedir. Hâl böyle olmakla beraber “her nefs sonsuzu idrak eder, fakat karışık ve bulanık bir şekilde” demek doğru olur.

Ben sahilde gezindiğim esnada denizin gürültüsünü işittiğim gibi ayrı ayrı her bir dalganın ortaya çıkardığı gürültüyü de -ancak birbirinden ayırmaksızın- işitirim. İşte bunun gibi bizim karışık idraklerimiz de kâinatın üzerimizde icra ettiği tesirin neticesidir. Biz yalnız bize komşu olan şeyleri açık bir biçimde idrak edebiliriz. Doğrudan doğruya sonsuzu idrak eden ise ancak ilahî zattır. Allah’ın zatı merkezi her yerde olup çevresi hiç bir yerde olmayan daire gibidir.

Sen kendini küçücük bir cisim zannediyorsun
Oysa sende koskoca bir âlem dürülmüştür
XXXX
Sen unsurların, yıldızların ve feleklerin hülasasısın
Ancak ne fayda ki sen kendini idrak edemiyorsun

Varlık hiyerarşisini gözden geçirecek olursak maddeyi hiyerarşinin en aşağı derekesinde buluruz. Varlıkla birlikte mekânda yerleşik ve mevcut olan güçlerin tümüne “cisim” denilir. Her cisimde sonsuz yalın güçler vardır. Mekâna (hayyiz) gelince; hâlihazırdaki fiillerimiz üzerinde tek bir anda etkide bulunan fail güçler hakkındaki tasavvur tarzımızdan başka bir şey değildir. Zatları itibarıyla ele alındıkları takdirde bu güçlerin mekânda yerleşik ve parçalara haiz olmadıkları, fakat gerek düzenli hiyerarşilerinin gerek organlarımızla olan münasebetlerinin “mekân” adı verilen zahirî durumu meydana getirdikleri gözlemlenir. Yalın töz (cevher-i basît) her ne kadar haddizatında boyutsuz ise de boyutun temeli olan bir mahiyete sahiptir. Bizatihi madde bir olaydan (hâdise ) yahut bize yönelik taayyün eden eşyanın özel bir tarzından başka bir şey değildir. Zira temelde fiilde bulunan, canlılık sahibi, kısacası en geniş bir kıyaslamayla latif cisimden başka bir şey değildir. Dolayısıyla “madde” denilen şey bir “monad” koleksiyonu olup monad da kendi terakkisiyle düşünce derecesine yükselebilecek faaliyeti içeren bir güçtür. Etkide bulunan melekeleri itibarıyla pek az terakki etmiş birtakım güçler de vardır ki bu güçler ancak ikincil derecede varlık kazanmış ve tali derecede hizmete yetkinleşmiştir. Diğer güçler ise bunun zıddına kudretli ve etkindir. Bu türden etkin güçler aşağı unsurların tümünü faaliyet dairesine çekerek bitki, hayvan ve insan varlığı gibi canlılık kazandırmak istediklerini kendi aletleri yahut uzuvları hâline getirirler, bütünü bütünleyen parçalar misali. Dolayısıyla unsurlardan müteşekkil varlık, kendisi üzerinde hükmeden monad tarafından zorunlulukla birliğe sevk edilen bir şahıslar kümesi anlamına gelir.

Ruh sahibi cisimlerde ikincil güçler bir ırmak gibi devamlı surette akar. Ancak nizam verici güç (kuvve-i nâzıme) süreklilik üzere kalıp canlılık bağışladığı cismin tamamıyla dışta olan birliği vasıtasıyla kendi tözsel birliğini ortaya çıkarır. Bu suretle beşerî ürünlerden biri olan makinelerin her açıdan üstünde olan bir hayat makinesi var olur. Unsurlardan müteşekkil cisim sadece bütünselliği açısından değil en küçük bir parçası itibarıyla da makinedir. Zira bu cismin her parçası da unsurlardan müteşekkil ve canlılık sahibi olup yeni bir doğal makine var eder. Bu durum sonsuza değin bu minval üzere devam eder. Öyleyse en küçük bir madde parçasında dahi ruh sahibi pek çok mahlukat vardır.

Leibniz bu maddi parçaların her birini bitkilerle dolu bir bahçe, balıklarla dolu bir havuz şeklinde düşünmektedir. Ancak bu bitkilerin her bir parçası da aynı zamanda bir bahçe, bu hayvanların her bir uzvu da aynı zamanda bir havuzdur. Âlemde işlenmemiş, akim kalmış, ölü hiçbir şey yoktur. Her tarafta her biri bir âlem olan ruhlar ve güçler vardır. Bakış açısına göre her bir şey hem küçük hem de büyüktür. Okyanus nedir? Uzayda bir damla! Bir damla su nedir? Okyanus gibi engin, sakin, zengin, sonsuzluğu içeren bir umman!

Leibniz’den çok önceleri gelmiş olan Mahmud Şebüsterî (ö. 720/1320) işte bu hakikatleri ne de güzel ifade etmiş:

Bu dünya baştan başa bir ayna gibi. Her zerrede yüzlerce parlayan ay var.
Eğer bir katre suyun kalbini yaracak olursan, yüzlerce pırıl pırıl deniz zuhur eder.
Toprağın her bir parçasına doğru bir nazarla bakacak olursan, içinde binlerce âdemin zahir olduğunu görürsün.

Sivrisineğin uzvunda fil, bir damla suda yüce âlem bildiğimiz Nil gizli.
Her habbenin derununda yüzlerce harman, bir darı tanesinin içinde koca bir âlem var.
Sivrisineğin kanadı kanat değil, can deryası. Bir noktanın içinde yüzlerce asuman var.

-IV-

Leibniz’e göre varlık âleminin her bir parçası canlılık mazharı olduğundan hiçbir şey yokluğa maruz kalmaz. Şeylerin yokluktan varlığa gelmesi nasıl olağanüstü bir durumsa, var olan şeylerin yokluğa geri dönmesi de olağanüstü bir durumdur. Şu kadar var ki bu tasarruf ilahî kudretin dışında değildir. Cenâb-ı Hak eşyayı varlığa bitişik kıldığı gibi yokluğa da bitişik kılabilir. Ancak varlığı yok etmek için yaratmamıştır. Her şeyin sonsuz bir yaratılış amacı olduğundan varlıkların tümü sonsuz hedeflere doğru hareket etmekte, fakat hiçbir şey mutlak yokluk denecek hâle gelmemektedir. Bununla birlikte ölüm denilen keyfiyet ani bir dönüşümden başka bir şey de değildir. Varlığın bu hâl değişikliği ona hâkim olan monadın madde ile –yani kendi etrafında bir araya getirdiği ikincil monadlarla- büsbütün alakayı kesmesini gerektirmez. Zira bir olma ilkesi buna engeldir. Şimdiki hayat ile gelecek hayat arasında ortak bir münasebet vardır. Nefis yahut ruh kendi bir sonraki kalıbının şeffaf parçasını, özellikle kendi geçmiş idraklerinin yok olmayı kabul etmeyen eserlerini daima muhafaza eder. Dolayısıyla ölüm denilen keyfiyet, gerçek olmaktan ziyade zahirî denilebilecek dışsal bir olaydır. Ölmek böyle olduğu gibi doğmak da başka bir şey değildir. O da bir nevi ölümdür. Fakat bundan ruhun farklı bedenlere girmesi (hulûl) demek olan tenasüh anlaşılmamalıdır. Herhangi bir formda ortaya çıkan bir varlık, bu formdan önce daha nice nice formlarda var olmuştur. Kazanılan idrakler alanında dolaşıp henüz bilinç mertebesine yükselmemesi açısından önceki varoluşuna taalluk eden durumları hatırlayamaz. Bir sperm daha geniş bir alana çıkmadıkça yani insanlık alanına gelmedikçe akıl ve bilinç sahibi olamaz. Bitkisel ve hayvansal canlılık aşamalı şekilde bilinç mertebesine ulaşır. Canlılık sahibi nefis yükselişine devam ederek akıl ve bilinç mertebesine yükselir. Biz insanları diğer canlılardan ayıran özellik sonsuz zorunlu gerçekliklere dair olan bilgimizdir. Bu bilgi sayesinde ilahî olana ünsiyet dairesi içerisine girip ruhlar topluluğunun fertleri arasına katılırız. Tek bir ruh bir âlem hükmündedir. Zira o yalnız âlemi ifade etmez, onu bilir, ondan ilahî sünnete yönelik tasarrufta bulunur. Diğer tözler Cenâb-ı Hak’tan ziyade kâinatı bildirirken, akıllar ve ruhlar kâinattan ziyade Cenâb-ı Hakk’ı bildirir. Dolayısıyla ruhlar sadece tözler olmak itibarıyla değil, şahıslar olmak açısından da yok oluşu kabul etmez. Ruhlar yaratılışlarının gerektirmesine göre daima kemalata ermeyi, yeni emellere ulaşmayı arzularlar. Bu ise nihayetsiz bir ilerleyiş ve yükseliş demektir.

Şu satırları yazarken Mesnevî-i Şerîf’in aşağıdaki beyitleriyle İbn Yemîn’in (ö. 769/1368) şu sözleri hatırıma geldi:

Madenden öldüm, bitki oldum,
Bitkiden öldüm, hayvanlığa girdim,
Hayvanlıktan öldüm, insan oldum.
Artık ölümden, eksilmeden niye korkayım ki?
Bir adım daha atıp insanlıktan öleyim,
Kanat çırpıp meleklere karışayım.
Meleklikten geçip öteyi aramalıyım,
Çünkü O’nun veçhi hariç her şey yok olacak.
Sonra yok olayım! Çalgı gibi meşk edeyim,
Biz muhakkak O’na dönücüleriz diyeyim.
Mesnevî

XXXX
Varlık sahrasına cansız olarak çadır kurdum, sonra cansızlıktan bitki olmaya doğru yolculuk ettim.
Yolculuğum bitki olmaktan hayvanlığa düştü. O mertebeyi gördüm ve kendim için siper edindim.
Meleklerle o kutsal dergâhta bir arada bulundum ve iyice nazar edip yola koyuldum.
Derken insanın içinde bir sadef olarak güzellikle kendi varlık incimi doğurup devam ettim.
Ondan sonra daha da öteye gittim ve İbn Yemîn (benlik) olmaksızın hepten O oldum, kendimden geçtim gittim.
İbn Yemîn-i Tuğrâî

* Doç. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.