ŞAİRLER CENNET’TE

  • Sabah Ülkesi - Cover
  • Yazar: Daniel Heller-Roazen*

    1033 senesine yakın bir zamanda, Suriyeli büyük şair ve eleştirmen Ebü’l-Alâ el-Maarrî, kendinden biraz daha yaşlı çağdaşı ve İbnü’l-Kârih diye de bilinen Halepli yazar ve gramerci İbn Mansûr’dan bir mektup almıştı. İkisi de arkalarında seçkin bir edebî miras bırakmış meşhur yazarlardı. El-Maarrî, özellikle de daha önceleri örneği görülmemiş çetrefilli nazım biçimi sebebiyle Arap edebî dünyasında tartışılmaz bir otorite kazandığı Abbasi başkenti Bağdat’ta uzun yıllar geçirmişti. İbnü’l-Kârih, Halep’te bulunan Hamdânî sarayında ve daha sonraları Kahire’de Fâtımî Hanedanlığı’nın divan kâtipliğini yürüten Ebu’l Hasan el-Mağribî’nin himayesinde şöhret kazanmıştı. Fakat muhatabına gönderdiği uzun mektupta İbnü’l-Kârih’in hayat hikâyesinin kabataslak bir özetini sunmasını dikkate alacak olursak, mektubun gönderildiği tarihte iki şairin birbiriyle pek de yakın olmadıklarını düşünebiliriz. İbnü’l-Kârih, bariz bir pişmanlık tonuyla, anlaşılabilir olsa da takdir edilemeyecek sebeplerden ötürü, Suriye’den ayrılma sebeplerini açıklar. “Mısır’a seyahat ettim”, diye yazar “ve ruhumun hayvani heveslerden ve günahkâr gurura duyduğu özlemlerden zevk almasına izin verdim; ruhumun hayatın tadına bakmasına izin vermek istedim.”1İbnü’l-Kârih’in el-Maarrî’ye gönderdiği mektup için bakınız Blachère, “Ibn al-Qarih et Ia genèse de l’epître du pardon d’al-Maarri.” Bu pasaj Schoeler’de geçer, Paradies und Hölle, s. 20. İbnü’l-Kârih’in geçmişte yaptığı şeyleri el-Maarrî’ye neden ilan ettiği tamamıyla açık değildir; fakat bu ayrıntılı ve uzun mektubun, birçok başka şeyin yanı sıra, maddi de olabilecek bir destek ricası olduğu aşikârdı. Mektup, belki de el-Maarrî’nin muhakkak çok farkında olduğu, yadsınamaz biyografik gerçekler üzerine yeni bir ışık tutmaya yönelikti. Yani, Ebu’l Hasan el-Mağribî’nin güvenli himayesinde uzun yıllar yaşadıktan sonra İbnü’l-Kârih, divan kâtibi olarak hizmet ettiği Fâtımî otoritelerinin gözünden düşünce onlara düşman olmuştu. Bu nahoş hikâyeyi İbnü’l-Kârih kendi elleriyle kaydetmiştir, çünkü sabık divan kâtibi, karmaşık siyasi sebepler yüzünden kendisini ve ailesini ölüm tehdidi altında bulmuş, şair de kendi için kaygıya kapılıp eski hamisiyle şüpheye yer bırakmayan bir şekilde alay eden bir şiir kaleme almıştı. “Benim düşük karakterli biri olduğumu düşündüğünden ve minnettarlardan değil de nankörlerden biri olduğumu hayal ettiğinden şüphe ediyorum.”2Schoeler, Paradies und Hölle, s. 20.

    El-Maarrî, şaire, görünürde çağrıştırdığı mektup formunun ötesine geçip bir gün klasik Arap edebiyatının şaheserleri arasında sayılacak olan, yaklaşık üç yüz sayfalık bir “mektupla” mukabele etti: Risâletü’l-gufrân.3En eksiksiz edisyon Aisha Abdarrahman bint al-Şati’nin Risâletü’l-gufrân’ıdır. En yeni tercümesi Schoeler’inki olan kitap Avrupa dillerine birçok kez çevrilmiştir. Schoeler’in dikkatli Almanca çevirisi Arapçadan tercüme etmeme yardımcı oldu. Bundan sonraki alıntılarda ilk sayfa numarası Arapça kitaba, ikincisi Schoeler’in tercümesine referanstır. El-Maarrî cevabına bariz bir ironiyle, nadim şairin sefahat içindeki hayatını kınama kuvvetini överek başlar ve muhatabının önceki günahkâr hayatını anlatırken bahsettiği konuları hatırlatarak, böylesi bir sefahatten fazilete dönmesi gibi, nadim günahkârın öldükten sonra mübarek Cennet bahçesine de kabul edilebileceğini söyler. Bu noktada el-Maarrî Risâletü’l-gufrân’ın ilk bölümünü oluşturan fantastik seyahatin kabataslak bir tahkiyesine başlar ve edebiyat tarihçilerinin sıklıkla belirttiği gibi bu anlatım daha sonraları, klasik Arap kültürünün eserlerine çok büyük bir saygı duyan İtalyan filozof ve şair Dante Alighieri’nin yazacağı Orta Çağ Avrupası eserine yüzeysel bir benzerlik taşımanın ötesindedir. Commedia’dan üç yüzyıl önce el-Maarrî İbnü’l-Kârih’in bu dünyadan diğerine seyahatini hem Cennet hem de Cehennemi ziyaret edişini ve Cennet ile Cehennem’in şöhretli sakinleriyle sohbetlerini hayal etmiştir.4Commedia’nın muhtemel İslam kaynakları için Miguel Asin Palacios’un tartışmalı da olsa klasik La escatologia musulmana en la “Divina Comedia” eserine, ve Dieter Kremer’in “Islamische Einflüsse auf Dantes Göttliche Komödie” isimli özet makalesine bakılabilir. Ve fakat Orta Çağ Arap komedisinin dramatis personae’si Floransalınınkinden çok daha sınırlıdır. Dante’nin şair-kahramanı çok farklı karakterlerle buluşur: devlet adamları ve bilim adamları, şairler, filozoflar ve kutsal kitaplardan, klasik eserlerden ve Orta Çağ eserlerinden seçilmiş figürler. Bunun aksine, İbnü’l-Kârih’in muhataplarının tek bir hususiyetleri vardır: klasik Arap kültüründe “ehl-i lügat” olarak bilinen şahsiyetlerdir. Belki de, sonuç olarak, bu şahsiyetlerin siyaset ve tarihle olduğu gibi bilim ve ilahiyatla az ilgili olmalarının yanı sıra şaire dünyayla ilgili ya da spekülatif bir bilgi bile aktarmamaları doğaldır. Gramerciler, filologlar, sözlükçüler ve yazarlar; el-Maarrî’nin Risâletü’l-gufrân’ının Cennet ve Cehennem’inin sakinleri, bir zamanlar kendilerini adadıkları tek varlığın kaderi hakkında şairi aydınlatırlar. Zamanın sonunda onunla dil hakkında sohbet ederler.

    Dante’ninkinden farklı olarak İbnü’l-Kârih’in yolculuğu, tam olarak bu dünyadan göçtüğü noktada, ölümden sonra başlar. El-Maarrî’ye mektubunda ifade ettiği samimi pişmanlık cennete girmesine olanak sağlar, fakat geçiş pek de kolay değildir. Öte dünyanın kapısında, tüm insanlar gibi, onu da bir melek, şairin dünyada işlediği günahların listesini ihtiva eden yazılı bir kitapla karşılar, ki bu durumda insan bu listenin bilhassa uzun ve ayrıntılı bir liste olduğunu düşünmeden edemiyor. Şairin pişmanlığı kitabın yalnızca son sayfasındaki özet raporda anılır; fakat bu birkaç satır şairin günahlarının anısını silmeye yeter. Cürümlerinin kataloğunun uzun uzun okunmasını sabırla bekleyen şair, gayet anlaşılır bir iç rahatlamasıyla, hakkında verilen yargıyı gösteren resmî belgeyi alır: sahtesini kimsenin yapamayacağı, melek eliyle yazılmış ilahî af (gufrân) ruhsatı. Fakat hemen akabinde meşhur 10. yüzyıl gramercisi Ebû Ali el-Fârisî’yi aniden karşısında görünce İbnü’l-Kârih’in dikkati dağılır. Fârisî ile konuşabilme ihtimali karşısında heyecanlanan şair, Arap linguistiğindeki bazı teknik konular hakkında otorite figüre sorular sormak için telaşa kapılır. Nadim şair ancak tartışmanın ardından bu acelesinin neye mal olduğunu fark eder: kahrolarak ayırdına varır ki çok kısa bir süre önce temin ettiği kıymetli idari belgeyi nereye koyduğunu unutmuştur. Ruhsatı kaybetmenin sonuçları ağır olacağa benzemektedir. İbnü’l-Kârih’in ve okurun da çok geçmeden öğreneceği üzere, Cennet’in kapısındaki melek bekçi, Rıdvan, belgeleri tam olmayan kimseyi içeri almamaktadır. Fakat Cennet’in önündeki meydanda altı ay bekleyen İbnü’l-Kârih’in başına talih kuşu konar. Gözüne bir kadı ilişir ve öbür dünyaya açılan kapıdan geçme çabasında hayırsever hukuk otoritesinin desteğini alarak vadedilen dünyaya girer.

    Cennet’e giren İbnü’l-Kârih’in doğal olarak orayı tek etme gibi bir niyeti de yoktur. Risâletü’l-gufrân’ın kahramanı, melunların dünyasını çok küçük bir zümrenin gösterebileceği bir maharetle keşfeder: Cehennem’i oraya ayak basmadan tetkik edecektir. Dante’den farklı olarak Arap şair, “Cehennem’i izleyebileceği, Cennet’in en dış bölgesine”5El-Maarrî, Risâletü’l-gufrân, s. 308; s. 171. güvenle yerleşir ve Cehennem’i hep belirli bir mesafeden gözlemler. Dikkatini gözlem noktasına oturmuş ve Cennet’in sınırlarının ötesine bakan çekici bir kadın celbeder. Bu kadının Arap edebiyatı geleneğinde iki kardeşi için yazdığı ağıtlarla önemli bir yer edinmiş, İslam’ın ilk çağının en büyük kadın şairlerinden biri olduğu ortaya çıkar. “Ben Süleym kabilesinden Hansa’yım.” der İbnü’l-Kârih’e, ve kardeşim Sahr’ı görmek istedim. Cehennem’e baktım, yüksek bir dağ gibi orada duruyordu; alazlanan ateş üzerine yağıyordu. Benimle konuştu ve dedi ki, “Benim hakkımda söylediğin doğruydu.” Benim mısralarımı düşünüyordu, “Yöneticiler Sahr’ı örnek alsın! / Çünkü o bir yüksekliktir tepesine ateş yağan.”6A.g.e., s. 308; s. 171-72.

    Suriyeli şair Cennet’teki bu gözlem noktasından görüyordur tüm Cehennem’i, ve yine buradan şaire dokunamayan Cehennem sakinleriyle konuşuyordur. Tahmin edileceği üzere muhatap olduğu ilk figür Şeytan’dır. Muhtemelen Risâletü’l-gufrân’ın kahramanının mesleğine saygı duymayan ilk kişi de odur. “Ne meslek ama” diye haykırır lanet edilmişlerin şahı, “İnsanın ayağının kolayca kayabileceği kaygan bir zemindir.”7A.g.e., s. 309, s. 173. Belki de Şeytan bu sebeple şairin alıntılarına çok az tahammül gösterir. Şeytan’ın eserin kahramanına açıkladığı gibi, onun istediği sadece “bilgidir”, hem de spesifik bir bilgi. “Şarap”, der Şeytan kendisine sorular yönelten insana, ”size bu dünyada yasaktır ama aksine öte dünyada serbest bırakılmıştır. Cennet’in sakinleri hep genç kalanlarla Lut’un yoldaşlarıyla yaptıklarının aynısı mı yapıyorlar? Şairi, benzeri bir çoğunun lanetlenmişlerin diyarına gittiğine temin eder ve nazikçe isimlerini tek tek saymaya başlar.

    Lanetlenmiş meslektaşlarıyla karşılaşması kahramana edebî aydınlanmalar yaşatır. Kural olarak İbnü’l-Kârih muhataplarının acılarına kayıtsızdır ve en acımasız cezalar verilmiş olsa da, kahramanımız gayet sakin bir şekilde onlara, eserlerinin ince ayrıntılarına dair sorular sorar. Mesela kahraman-şair İslam öncesi dönemin belki de en büyük şairi İmrü’l Kays’a hitap ederken, geleneğin aktardığına göre çok sevildiği için Kabe duvarlarına asılan, en meşhur kasidesinin nakliyle ilgili filolojik sorular sorar.8Söz konusu şiir şairin “Dur, maşuğun ve kumların kıvrımlar yaparak Duhul ve Havmal arasında sona ulaştığı yerdeki evinin hatırasına ağlayalım.” Şeklinde başlayan muallaka’sıdır (muallaka kelimesi kelimesine “asılı olmak” demektir). Şiirin edisyonu, tercümesi ve şerhi için bkz. Jones, Early Arabic Poetry, vol. 2, Select Odes, pp. 52-86. Şiirin tercümesini buradan aldım. Şiirin üç mısraı, der İbnü’l-Kârih, iki farklı şekilde nakledilmiştir. En yaygın olan şeklinde şiir “ve” bağlacı olmadan başlar, fakat Irak kolundan gelen aktarımda “ve”ler mevcuttur. Dolayısıyla, müstensihlerin ve âlimlerin karşısında donakaldığı sorunu yazarından başka kim çözebilecektir: Bunlardan hangisi doğru okumadır? “Allah Bağdatlı şairlerin belasını versin!” diye cevap verir İmrü’l Kays, “Nakli ifsat ettiler. Şiir o şekilde okunursa, nesir ile arasında ne fark kalır? Böyle bir şeyi yapan kişinin şiire dair hiçbir fikri yoktur ve vezinden de hiçbir şey anlamıyordur.”9El-Maarrî, Risâletü’l-gufrân, s. 316; s. 177.

    İbnü’l-Kârih cevaptan tatmin olmuş görünmektedir fakat Cehennem şairini sorgusu bitmemiştir. İmrü’l Kays’a aynı şiirin daha geç bir dönemdeki versiyonunda bulunan düzensiz bir çift ünlünün gerçekten var olup olmadığını sorduğu gibi, birçoklarının kuşkulu bir şekilde İmrü’l Kays’a atfettiği bir şarkı hakkında da fikrini alır. Böylece Cennet’te oturduğu gözlem noktasında karşısına çıkan lanetlenmiş yazarlara sorular sormaya devam eder İbnü’l-Kârih. Muhataplarıyla arasına giren duman duvarı da onu filolojik araştırmasından caydıramayacak ve her defasında, klasik yazarlara sorduğu birbirinden farklı metin, gramer, lügat ve vezin ile ilgili sorulara açık cevaplar bulacaktır.

    Bu anlamda Cehennem, en azından kurtuluş açısından, âlime çok şey öğretmiştir. Fakat şair için Cennet’te de, hiç beklemediği ve çoğunlukla da aşina olduğunu düşündüğü edebiyata ışık tutan, hazineler vardır. İbnü’l-Kârih bu hazineleri, gözlerini Cehennem’in sakinlerinden çevirip kurtulmuşların diyarındaki sayısız binek hayvanlarından birine atlayıp sürdüğünde ve kendini “Cennet’in diğer şehirlerinden farklı şehirlerinde”, “mağara ve vadilerle dolu”, “parıldayan güneşte yıkanmayan” şehirlerde bulduğunda fark eder.10A.g.e., s. 290; s. 152. Bir meleğin ona haber verdiği üzere, en sonunda İbnü’l-Kârih, “Muhammed (a.s.)’a iman eden ruhların bulunduğu” Cennet’e ulaşmıştır. Burada İbnü’l-Kârih, Hz. Âdem’in yaratılmasından çok önce dünyada yaşamış olan el-Haytaur ile karşılaşır. Kendi sanatı hakkında daha da meraklanan şair, yaşlı bir adam biçiminde olan bu nazik yaratığa hemen bilgisine danışabileceği bir ilim dalını sorar: “ruhların şiiri”, klasik Arap yazarlarının sıklıkla başvurduğu edebiyat sahası.

    İbnü’l-Kârih kısa bir süre içerisinde konu hakkında düşündüğünden daha azını bildiğini öğrenir. Ruhların Şiiri müellifi 10. asır Irak âlimi el-Merzübânî’nin meşhur eserinden bahsedince el-Haytaur’un önceki nezaketi küçümsemeye dönüşür. “Hepsi fasafiso!” der kendi milletiyle duyduğu gururla dolu olarak ve insanlığa karşı bir küçümsemeyle taşarak. “İnsanlar şiir hakkında ne bilir? Kaba hayvanın haritacılık ve astronomi bildiği kadar. İnsanlar on beş vezin bilirler ve şairleri bu sınırların dışına çok nadiren çıkar. Öte taraftan, bizim, insanın hiç bilmediği binlerce veznimiz vardır.”11A.g.e., s. 291; s. 152. İnsanlığın bildiği bu “on beş vezin” gelenek içinde el-Halîl bin Ahmed’e atfedilen klasik Arap nazım sisteminde tarif edilen on beş vezindir. Tasnife göre, on altı olarak da hesaplanabilir. Ruha göre insanların en muazzam şiirleri bile hemen hemen hiç dikkate değer değildir. “Söylentiler kulaklarıma ulaştı” der el-Haytaur İbnü’l-Kârih’e:

    İnsanların, İmrü’l Kays’ın “Dur, maşukun ve kumların kıvrımlar yaparak Duhul ve Havmal arasında sona ulaştığı yerdeki evinin hatırasına ağlayalım.” şeklinde başlayan şiirini benimsediklerini ve okuldaki çocukların bile bunu ezberlediğini duydum. İstersen sana li vezinli [İmrül Kays’ın kasidesindeki gibi] binlerce kelime okuyabilirim; aynı şekilde binlerce lu vezinli, binlerce luh vezinli, ve binlerce lih vezinlisini de okuyabilirim. Bahsettiğim şiirler imansız ölen ve şu an Cehennem’de yanmakta olan şairlerimizden birinin eseridir.12A.g.e., s. 292; s. 154

    Şair başta kendisine sunulan bu hediyeye karşı koyamaz. “Bu şiirlerden bazılarını bana tam olarak okuyabilir misin?” diye sorar ruha.13a.g.e. Fakat el-Haytaur onu “bir devenin taşıyabileceğinden ve yeryüzündeki tüm yapraklara yazılabilecek şiirlerden daha fazla” şiir okuyabileceğine temin edince şair, bu beklentisinden başta düşündüğü kadar emin olamaz. “Dünyada” diye hatırlar İbnü’l-Kârih,

    Yazmak için elimden geleni yaptım ama işe yaramadı. Hak Teala’nın lütfunu kazanmak için kendimi yazmaya adadım; fakat böyle yaparak yalnızca sütü kıt bir devenin sütünü sağdım, gönülsüzlüğün en büyüğüyle süt veren bir hecin devesinin memelerini sağmaya çalıştım durdum. Ruhların eserlerini istinsahla meşgul olarak Cennet’in zevklerinden vazgeçmek bana bir şey kazandırmaz.14a.g.e., s. 292-293; s. 155.

    Cennette kendisine vadedilen edebiyat zenginliği karşısında nadim şair sonunda sanatına son vermeyi seçer. Bilmediği şiirleri yazmaktan vazgeçer ve bir zamanlar geçindiği kalemini bir kenara koyarak bir daha yazmamaya ahdeder.

    El-Maarrî’nin hayal ettiği bu mübarek öte dünyada, İbnü’l-Kârih insanın düşünebileceğinden daha az istisna olduğunu kanıtlar. Kahramanın Cennet’te karşılaştığı şairler, öyle ya da böyle, şiiri geride bırakmış gözükmektedir ve dünyadaki isimleriyle çağrıldıklarında cevap verseler de, kurtulmuş şairler bir zamanlar dünyada meşhur oldukları eserlerini pek nadir de olsa çok az hatırlamaktadırlar. Bu tuhaf gerçeği Risâletü’l-gufrân’ın kahramanına öğreten ilk kişi İslam öncesi dönemin şairi el-Nebigha’dır. İbnü’l-Kârih, tahmin edileceği üzere, bu efsanevi şaire, bir hikâyesinde anlattığı “yaş fakat hemen terk ettiği bir çayıra gidişini” sorar. El-Nebigha sözü dolaştırmadan: “Böyle bir çayıra gittiğimi hatırlamıyorum.”15a.g.e., s. 207; s. 79 der. Yanında beliren hemen aynı isimli başka bir şair, Nebigha Banu Dhubyan, basit bir yanlış atıf meselesi olduğunu önererek sorunu çözmeye çalışır. “Çayır” şiiri der şair, aslında, Selebe ibn Ukâme’nin kabilesinden ismini hatırlamadığı bir başka şairin şiiridir ki onunla bir kez Hira’ya gitmiş ve dünyadayken “çayır” şiirini ondan duymuştur. Fakat İbnü’l-Kârih ikinci Nebigha’ya dönerek şın vezninde yazdığı harika kasidesinin bazı bölümlerini açıklamasını istediğinde meraklı âlime yeterince yardımcı olmaz. İbnü’l-Kârih’in şın vezinli şiiri ezberinden okumasını dinleyen Nabigha Banu Dhubyan: “Şın vezinli şiir hiç yazmadım.” der ve ekler, “Bu şiirde daha önce hiç duymadığım ‘yeşil’, ‘sofra’ ve ‘küçük ceylan’ gibi ifadeler var.”16a.g.e., s. 209; s. 80-81.

    Bu olay, rahatsızlık verici karşılaşmalar zincirinin yalnızca başlangıcıdır ve İbnü’l-Kârih’in şu üzüntü verici sonuca varmasına sebep olur: görünüşe bakılırsa Cennet’te, antik dönemin büyük şairlerinin hepsi tedavi edilemez bir edebî ve linguistik hafıza kaybına yakalanmışlardır. Yeni kurtulmuş şair, el-Şammâh ibn Dırâr ile karşılaşıp sonunda ona, özellikle de “zey vezinli kasidesi” ve “cim şiiri” hakkında, zorlu filolojik sorular sorabilecek olmaktan duyduğu keyfi dile getirince kahramanımız müspet olmasa bile dürüst bir cevap alır. “Benim nihayetsiz mutluluğum” der el-Şammâh, “bu şiirlerin hepsini bana unutturdu ve artık onlardan tek bir mısra bile hatırlamıyorum.”17A.g.e., s. 238; s. 103. Fakat daha yaşlı olan şair çalışkan meslektaşının işini zorlaştırmaya niyetli değildir ve İbnü’l-Kârih hafızasına kazımak için ezberinde olan birkaç metni okumasını önerdiğinde el-Şammâh mecbur kalır. “Benim yerime sen oku.” der el-Şammâh “Ve Allah’ın sonsuz bereketi üzerine olsun.” Fakat nafiledir. “Şeyhimiz” der el-Maarrî ironiyle kahramanını kastederek “şairin kendi gazeli hakkında hiçbir şey bilmediğini öğrendi. Ve böylelikle başka meseleler hakkında sorular sordu fakat şu sonuca vardı ki Şammâh’ın bu konular hakkında hiçbir fikri yoktur. El-Şammâh dedi ki: ‘Ölümsüzlüğün neşesi beni tüm ayıplanacak şeylerden vazgeçirdi.’”18A.g.e., s. 239; s. 104.

    Peşine düştüğü filolojik bilgiyi elde etme hususundaki başarısızlığı hevesini kati bir biçimde kırsa da İbnü’l-Kârih yılmaz. İslam öncesi dönemin bir başka büyük şairi Tamim ibn Ubey’i gördüğünde aklında olanı söylemeye tereddüt etmez. Efsanevi edebî figürün karşısında bulunduğuna emin olduktan sonra, Orta Çağ âlimi şöyle der:

    Bana şu şiiri açıkla: “Ah, Selma’nın yaşadığı yerler! Artık oralar terk edildiği için, bitap düşene kadar yükü yalnızca el-Mazana’ya koyacağım.” El-Mazana ile tam olarak neyi kastettin? Bazıları bir kadın ismini düşündüğünüzü söylüyor. Fakat bazıları da onun bir deve ismi olduğuna inanıyor, bir başka zümre ise “alışkanlık” anlamına geldiği fikrinde.19A.g.e., s. 246; s. 110.

    Fakat bu kez de, samimi de olsa, sinir bozucu bir cevap alır Risâletü’l-gufrân kahramanı, “Allah’a yemin olsun ki” diye cevap verir Tamim, “Cennet’in kapısından girince gazellerimin ve şiirlerimin bir kelimesi bile hatırımda kalmadı.”20A.g.e., İslam’ın ilk dönemlerindeki şairlerden Humeyd ibn Haur da çok az yardımcı olur, ayrıca, ziyadesiyle gayrı naziktir. “Dal vezinli gazeli” hakkında tartışmaya tahrik edince, Emevî şairi hiçbir konunun ilgisini bundan daha az çekemeyeceğini açıklar İbnü’l-Kârih’e. “Vezinli harfi unuttum,” der, “ve artık tek işim Cennet’teki iri göğüslü Hurilerle oyunlar oynamak.”21 A.g.e., s. 264; s. 130.

    Belki de hiçbir karşılaşma nadim şairi, yalnızca klasik Arapçanın ilk ve en büyük gramercisi olmakla kalmayıp aynı zamanda, geleneğe göre, nazım sisteminin tek mucidi el-Halîl bin Ahmed’in işe karışması kadar afallatmamıştır. İbnü’l-Kârih onu iki tekerlekli mübarek bir savaş arabasını kullanırken görür ve aklına hemen el-Halîl bin Ahmed’e atfedilen mısralar gelir. Bu mısraları zihninde dolaştırırken, ona öyle gelir ki mısraların ritmindeki musikiye uyarak raks edilse yeridir. Bunlar aklından geçer geçmez gözlerinin önünde, neşe veren bir tesirle, şu sahne gerçekleşir:

    Tam da o anda, Allah-ı Teala, hikmetinin merhametiyle, topraktan bir ceviz ağacı bitirdi. Ağaçtaki cevizler hemen olgunlaşıp, yerlere, sayısını ancak Allah’ın bilebileceği çoklukta ceviz saçtı. Cevizler çatladı ve her bir cevizden, yakında olsun uzakta olsun gören herkesi hayrete düşüren dörder huri çıktı. El-Halîl’e atfedilen şu mısralara uygun şekilde raksa başladılar:

    Maşuk bineğine binip gitti, eh sen de aşk hastalığını bırak gitsin ya da yıkıl!
    Ceylan yavruları kadar küçük ve şirin dört huri orada olmasaydı,
    Umm ar-Rabab, Esma ve Begüm ve Bauza,
    Sevdiği kadının peşinden gidene şunu söylerdim: İstediğini yap, bırak gitsin ya da ikna et!22A.g.e., s. 279; s. 141.

    Şimdiye değin Cennet şairlerine karşı biraz şüpheyle yaklaşmayı öğrenen “şeyhimiz”, tartışmalı yazarlık sorusunu el-Halîlî’ye yöneltir: “Bu mısraları kim yazdı?” Karşılaştığı cevap devamında gelen açıklama kadar şaşırtıcıdır:

    “Bilmiyorum.” diye cevapladı el-Halîl. “Ama dünyada” dedi İbnü’l-Kârih “bunu sizin yazdığınız söyleniyor.” “Hakkında hiçbir şey hatırlamıyorum, bu yüzden doğru yapılarak bana atfedilmiş olabilir.” “Gerçekten unuttun mu?” diye devam eder şeyh, “Sen ki yaşadığın dönemde tüm Araplar içinde hafızası en iyi olandın.” El-Halîl cevap verdi: “Sırat köprüsü hafızamda duran her şeyi azat etti.”23A.g.e., s. 279-280; s. 141-142.

    Şair uzaklaşır ve dikkati hemen sıkıntı veren açıklamadan karşısına çıkan fevkalade bir “lezzetli ve nadide şarap nehrine” kayar ki “Allah, Iraklı olsun Suriyeli olsun Cennet’in tüm şarap içenlerini”24A.g.e. burada toplamıştır. Fakat İbnü’l-Kârih’in bir zamanlar “Araplar içinde hafızası en geniş” olan ve Cennet’teki nihayetsiz unutuşa düşmeden önce hayatını zaman kaidelerine ve vezin kurallarını oluşturan zamanlamaya adamış birinin unutkanlığını unutması mümkün değildir. Fakat bu birinci derece hafıza illeti, en azından bu İbnü’l-Kârih için bir illettir, yalnızca klasik Arap edebiyatının meşhur isimlerine musallat olmaz. Her insanın yazar olduğu Risâletü’l-gufrân’ın hayal evreninde insanlığın babası bile unutkan bir şair olarak belirir. Öte dünyadaki yolculuğunun sonuna doğru İbnü’l-Kârih, şu şekilde hitap ettiği Âdem ile karşılaşır:

    Ey babamız, Allah sana rahmet etsin! Dünyadakiler diyor ki şu iki mısraı da içeren şiiri sen yazmışsın:

    Bizler dünyanın sakinleri ve çocuklarıyız; topraktan yaratıldık yine toprağa döneriz.
    Mutluluk onu elinde tutanlarda kalmaz fakat mutlu geceler mutsuzluğu siler.25A.g.e., s. 360; s. 203.

    Âdem, şairle mısraları tartışmak için istekli olduğuna dair bütün işaretleri verir ve dinledikten sonra, bu mısralarda geçen hisse tamamıyla katıldığını belirtir. “Bu mısralarda söylenenler doğru,” der bilgece, “ve kim yazdıysa belli ki bilge bir insanmış.” Bununla birlikte, mısraları okuyan şairi hiç de rahatlatmayacak olan şu son kelamı da söylemeden edemez: “Ben bunları ilk kez duyuyorum.”26A.g.e.

    Mesele oldukça ciddidir ve ne şair ne de insanlığın babası soruyu kesin olarak bir karara bağlamadan bırakma niyetinde değildir. İbnü’l-Kârih, kendi hesabına, dünyada Âdem’e atfedilen mısraları gerçekten de onun yazdığını ve fakat insanlığın babasının bunları unuttuğunu varsaymaya hazır görünmektedir. “Ey, hepimizin babası” diye öne sürer şair yaşlı adama saygıyla ve daha ziyade bir tereddütle, “belki de bu mısraları siz yazdınız ve sonradan unuttunuz. Çok unutkan olduğunuzu iyi biliyorsunuz.”27A.g.e., s. 360; s. 203-204. Bu iddiasına kanıt olarak da Kur’an’dan şu ayeti okur: “Biz daha önce Âdem’den söz almıştık, fakat o unuttu; biz onda yeterli bir kararlılık görmedik.”28Tâhâ Suresi, 115. Ayet. Diyanet İşleri Meali. Şair ilk insanın unutkanlığına dair filolojik, daha doğrusu, etimolojik deliller de gösterir: “Bir âlimin söylediğine göre aslında siz unutkan (nâsi) olduğunuz için ‘insan’ diye adlandırıldınız.”29El-Maarrî, Risâletü’l-gufrân, s. 360; s. 203-204. Ebu Tammam’ın bir şiirden geliyormuş gibi duran etimoloji, Abdelfattah el-Kilito’nun La Langue d’Adam s. 49’da belirttiği üzere, el-Maarrî’de başka yerlerde de geçer. Amjad Trabulsi, ed. Zajr al-nabih “muktatafat”, s. 100-101. “Vazifeleri unutma, muhakkak ki/ Nâsi olduğun için sana insan denildi.”

    Fakat Âdem’in eleştirel düşünce yeteneği daha keskindir. Cüretkâr şairin kendisine sorduğu filolojik sorudan biraz yorulmuş olsa da, soruyu tartışılmaz bir biçimde çözecek yazılı delilleri bulmakta zorlanmaz. “Siz çocuklar açıkça bana itaatsizlik etmeye ve hakaret etmeye kararlısınız.” der fakat tartışmanın burada sonlanmasına izin vermez. Şairin akıl yürütüşündeki hatayı eğitimli bir pedagog titizliğiyle açıklamaya başlayan Âdem, âlime, kendisine atfedilen metnin dilini, yani Arapçayı, tamamen gözden kaçırdığını hatırlatır. Bu atlama belirleyicidir. “Ben Cennet’teyken Arapça konuşuyordum. Dünyada düştüğümde dilim değişti ve Aramice konuşmaya başladım ve ölüm anıma kadar Aramiceden başka hiçbir dil konuşmadım. Cenab-ı Allah daha sonra tekrar Cennet’e dönmeme izin verdiğinde, tekrar Arapça konuşmaya başladım. Bu durumda bahsettiğin şiiri ne zaman yazmış olabilirim, dünyada mı ahirette mi? Bu şiiri yazan kişi onu dünyada yazmış olmalı. Sadece şu ikinci yarım mısraı düşün: ‘Biz topraktan yaratıldık ve ona döneceğiz.’ Ben dünyada Aramice konuşurken, bu sözleri nasıl sarf etmiş olabilirim? Cennet’ten çıkmadan önce de ölüm nedir bilmezdim; ölümün gerdanlık üzerine dizilmiş güvercinler gibi insanın üzerine yüklendiğini ve kimseye boyun eğmediğini bilmezdim. Ve Cennet’e döndükten sonra ‘toprağa döneceğiz’ cümlesi benim için tamamıyla anlamsız olurdu. Dahası, bu cümle kesinlikle doğru olmazdı: biz Cennet sakinleri ölümsüzlüğe eriştiğimiz için ebedîleşiriz.”30El-Maarrî, Risâletü’l-gufrân, s. 361-362; s. 204-205.

    Âdem, şiirin dilinin bir zaman endeksi olduğunu belirtir ve bu durumda insanlığının babasının kendisine atfedilen şiiri yazma ihtimali bulunan yalnızca ve yalnızca iki ana işaret eder. Âdem Arapça şiiri ancak Cennet’te bulunduğu iki dönemde yazmış olabilir fakat o zaman, kendisinin de açıkladığı gibi, bunları yazmazdı çünkü bu durumda yazmak onun için “tamamıyla anlamsız” ve “gerçek dışı” olurdu. Efsanevi adamın açıkladığı gibi, buradan çıkarılacak tek bir sonuç var: bu şiir “büyük ihtimalle insanoğullarından birinin boş bir zamanında kaleme aldığı”31A.g.e., s. 364; s. 206. Kilito’nun belirttiği gibi tartışma sonsuza kadar sürebilir. İbnü’l-Kârih Âdem’in açıklamasından bile tatmin olmaz. İbnü’l-Kârih, mısraların, Aramice de olsa, yine de Âdem tarafından yazılmış ve sonra Arapçaya çevrilmiş olabileceğini savunur. Tartışma ancak Âdem’in Allah’ın ismini vererek kendi çağında kimsenin böyle bir şiir yazmadığına yemin etmesiyle sonlanır. “Bir peygamber Allah’ın adını vererek yemin ettiğinde” diye yorumlar Kilito bilgece, “söylenecek başka söz kalmaz.” (La Langue d’Adam, s. 50.), edebî bir şaka ya da sahtekârlık.

    Âdem yazar olmadığını kanıtlamış, fakat aynı zamanda nadim şairin kendisine isnat ettiği şeylerin yanlış olmadığını, üstü kapalı bir şekilde de olsa, kabullenmiştir. Farkında olsun ya da olmasın, insanlığın babası, delalete düştüğü süre boyunca, en azından bir şeyi ve en az iki defa unutmuştur. Unuttuğu elbette dilidir. İlk insan “dünyaya düştüğünde” bildiği Arapçaya başka ne olabilirdi ki, ve girmesi yasak olan topraklara geri döndükten sonra “ölüm anına kadar” dünyada konuştuğu Aramiceye ne oldu? Kilito’nun belirttiği gibi Âdem Cennet’ten kovulduktan sonra “Arapçayı unutup Aramice konuşur ve Cennet’te tekrar Aramiceyi unutup Arapça konuşmaya başlar.”32Kilito, La Langue d’Adam, s. 50. Kilito’nun “Süryanice” (Syriac) ifadesini “Aramice”ye çevirdim çünkü o ifade el-Maarrî’nin lisan-ı süryaniye (s. 361) ifadesine atıfla yazılmıştır. Ben bunu tutarlı olarak İngilizceye Aramice (Aramaic) olarak tercüme ettim. Bir dil kaçınılmaz olarak diğerini siler, ve Cennet’ten kovulduktan sonra her biri kendinden önce gelenin unutuluşunda ortaya çıkar. İnsanı “nisyan”a bağlayan etimoloji meşru gözükmektedir. Bahsettiğimiz etimolojik ilişki Risâletü’l-gufrân’ın dünyasında Âdem’in durumunu model insan olarak doğrular. El-Maarrî’nin kurtulmuşların diyarına girme lütfuna erişenler, tümüyle, atalarının yolundan giderler. Eserlerini kolaylıkla hatırlayıp üzerine konuşabilen Cehennem sakinlerinin aksine Cennet’teki şairler hiç haberleri yokmuş gibi göründükleri eserleri unuturlar. Arap komedisinin onların unutkanlıklarının sathı olarak tanımlamaya kadar vardırabiliriz işi: boş kafalı hayvan, yani insan, sonunda kendini, mutlulukla Âdemî unutkanlığının özüne bırakıldığı bölgede bulur.

    Buradaki belirleyici istisna, tabii ki, eserin kahramanıdır: İbnü’l-Kârih. İbnü’l-Kârih kurtulmuşların diyarına, burada karşılaştıklarının elde ettikleri için çok müteşekkir göründükleri izni almadan giren tek şairdir: Allah’ın yüce inayetiyle, bir zamanlar ihtiva ettiği her ne varsa hatırlamaktan insan yetisini azat eden hafızanın “kurtuluşu”. Bu olgu çok farklı şekillerde yorumlanabilir. Elbette kişi olarak İbnü’l-Kârih’e keskin bir ironiyle yazılmış cevap olarak okunabilir; bahtsız şairin büyük bir gayretle nedametini dile getirdiği ve belki de hiç göndermemesi gereken mektuba karşılık olarak el-Maarrî’nin oynadığı son oyun. Bu durumda, İbnü’l-Kârih’in dindarane mektubuna bir cevap olarak yazılan Risâletü’l-gufrân bu mektubun bir parodisine dönüşür; her şeye rağmen Cennet’e giden yolu bulmuş, değerli tövbe belgesini elinde tutan ve akli melekeleri en eski şairlerden bile üstün olan sabık günahkârın hikâyesini anlatır. Ancak İbnü’l-Kârih’in hafızayla ilgi mahareti, daha literal ve derin bir şekilde de yorumlanabilir. Kusursuz hafızası, elde edemediği kurtuluşun en kesin işareti olabilir; öyle bir işaret ki tövbe belgeleri ne kadar çok ve ne kadar meleklere özgü olursa olsun, kurtuluşunun aslında bir edibin icadı, her anlamıyla kurmaca kaldığını açıkça ortaya koyar.

    Şu, ironilerin en acımasızı olurdu: ikiyüzlü yazar, hiç kurtarılmadan kurtuluşa giden yolu bulur, Cehennem’e ait olduğunun kesin ve yalnız bilinciyle Cennet’te dolaşmaya mahkûm olur. Böyle bir okuma, elbette, İbnü’l-Kârih’i göklere çıkarmazdı ancak bu edebî eserin ortaya çıkmasında kesinlikle vazgeçilmez bir rol vermiş olurdu. Oraya ait olmadan Cennet’e kabul edilen yalancı nadim şair mutlu ve unutkan şairlerin asla tanıklık edemeyecekleri bir şeye şahit olurdu: onların kurtuluşu. Buna rağmen, kurtarılanların çoktan unutmuş oldukları şeyleri yalnızca ısrarla kurtarılmayan şair hatırlayabilir; mutlu bir şekilde unutkanlığa bırakılanların ve artık hatırlamaya ihtiyaç duymayanların mutlak saadetlerini ancak o muhafaza edip hatırlayabilir.

    * Prof. Dr., Princeton Üniversitesi, Karşılaştırmalı Edebiyat

       [ + ]

    1. İbnü’l-Kârih’in el-Maarrî’ye gönderdiği mektup için bakınız Blachère, “Ibn al-Qarih et Ia genèse de l’epître du pardon d’al-Maarri.” Bu pasaj Schoeler’de geçer, Paradies und Hölle, s. 20.
    2. Schoeler, Paradies und Hölle, s. 20.
    3. En eksiksiz edisyon Aisha Abdarrahman bint al-Şati’nin Risâletü’l-gufrân’ıdır. En yeni tercümesi Schoeler’inki olan kitap Avrupa dillerine birçok kez çevrilmiştir. Schoeler’in dikkatli Almanca çevirisi Arapçadan tercüme etmeme yardımcı oldu. Bundan sonraki alıntılarda ilk sayfa numarası Arapça kitaba, ikincisi Schoeler’in tercümesine referanstır.
    4. Commedia’nın muhtemel İslam kaynakları için Miguel Asin Palacios’un tartışmalı da olsa klasik La escatologia musulmana en la “Divina Comedia” eserine, ve Dieter Kremer’in “Islamische Einflüsse auf Dantes Göttliche Komödie” isimli özet makalesine bakılabilir.
    5. El-Maarrî, Risâletü’l-gufrân, s. 308; s. 171.
    6. A.g.e., s. 308; s. 171-72.
    7. A.g.e., s. 309, s. 173. Belki de Şeytan bu sebeple şairin alıntılarına çok az tahammül gösterir. Şeytan’ın eserin kahramanına açıkladığı gibi, onun istediği sadece “bilgidir”, hem de spesifik bir bilgi. “Şarap”, der Şeytan kendisine sorular yönelten insana, ”size bu dünyada yasaktır ama aksine öte dünyada serbest bırakılmıştır. Cennet’in sakinleri hep genç kalanlarla Lut’un yoldaşlarıyla yaptıklarının aynısı mı yapıyorlar?
    8. Söz konusu şiir şairin “Dur, maşuğun ve kumların kıvrımlar yaparak Duhul ve Havmal arasında sona ulaştığı yerdeki evinin hatırasına ağlayalım.” Şeklinde başlayan muallaka’sıdır (muallaka kelimesi kelimesine “asılı olmak” demektir). Şiirin edisyonu, tercümesi ve şerhi için bkz. Jones, Early Arabic Poetry, vol. 2, Select Odes, pp. 52-86. Şiirin tercümesini buradan aldım.
    9. El-Maarrî, Risâletü’l-gufrân, s. 316; s. 177.
    10. A.g.e., s. 290; s. 152.
    11. A.g.e., s. 291; s. 152. İnsanlığın bildiği bu “on beş vezin” gelenek içinde el-Halîl bin Ahmed’e atfedilen klasik Arap nazım sisteminde tarif edilen on beş vezindir. Tasnife göre, on altı olarak da hesaplanabilir.
    12. A.g.e., s. 292; s. 154
    13. a.g.e.
    14. a.g.e., s. 292-293; s. 155.
    15. a.g.e., s. 207; s. 79
    16. a.g.e., s. 209; s. 80-81.
    17. A.g.e., s. 238; s. 103.
    18. A.g.e., s. 239; s. 104.
    19. A.g.e., s. 246; s. 110.
    20. A.g.e.,
    21. A.g.e., s. 264; s. 130.
    22. A.g.e., s. 279; s. 141.
    23. A.g.e., s. 279-280; s. 141-142.
    24, 26. A.g.e.
    25. A.g.e., s. 360; s. 203.
    27. A.g.e., s. 360; s. 203-204.
    28. Tâhâ Suresi, 115. Ayet. Diyanet İşleri Meali.
    29. El-Maarrî, Risâletü’l-gufrân, s. 360; s. 203-204. Ebu Tammam’ın bir şiirden geliyormuş gibi duran etimoloji, Abdelfattah el-Kilito’nun La Langue d’Adam s. 49’da belirttiği üzere, el-Maarrî’de başka yerlerde de geçer. Amjad Trabulsi, ed. Zajr al-nabih “muktatafat”, s. 100-101. “Vazifeleri unutma, muhakkak ki/ Nâsi olduğun için sana insan denildi.”
    30. El-Maarrî, Risâletü’l-gufrân, s. 361-362; s. 204-205.
    31. A.g.e., s. 364; s. 206. Kilito’nun belirttiği gibi tartışma sonsuza kadar sürebilir. İbnü’l-Kârih Âdem’in açıklamasından bile tatmin olmaz. İbnü’l-Kârih, mısraların, Aramice de olsa, yine de Âdem tarafından yazılmış ve sonra Arapçaya çevrilmiş olabileceğini savunur. Tartışma ancak Âdem’in Allah’ın ismini vererek kendi çağında kimsenin böyle bir şiir yazmadığına yemin etmesiyle sonlanır. “Bir peygamber Allah’ın adını vererek yemin ettiğinde” diye yorumlar Kilito bilgece, “söylenecek başka söz kalmaz.” (La Langue d’Adam, s. 50.)
    32. Kilito, La Langue d’Adam, s. 50. Kilito’nun “Süryanice” (Syriac) ifadesini “Aramice”ye çevirdim çünkü o ifade el-Maarrî’nin lisan-ı süryaniye (s. 361) ifadesine atıfla yazılmıştır. Ben bunu tutarlı olarak İngilizceye Aramice (Aramaic) olarak tercüme ettim.