Sabah Ülkesi

DİL, VARLIK VE ÖZNELLİK: GERÇEKLİĞİN İNŞASI

  • Sabah Ülkesi - Cover

    • Yazar: Muhammad U. Faruque*

    Dil “varlık” veya gerçeklik kavrayışımızı şekillendirir mi veya dili kullanışımızı ve işletmemizi sınırlandıran gerçeklik midir? Ferdinand de Saussure gibi modern dilbilimciler ve göstergebilimciler gösteren ve gösterilenden müteşekkil dilbilimsel göstergenin keyfî olduğunu iddia etmekte haklıdır. Bu durum, gerçeklik kavrayışımızı inşa edenin ve koşullayanın dil olduğunu, yoksa tam tersinin geçerli olmadığını ima eder. Başka deyişle, “Google”ı temsil eden logoyla bağlantılı bir ses veya zihinsel imge olan “Google” gibi bir gösterene, ayrıca “internette arama motoru” şeklindeki bir gösterilene sahipsek o hâlde gösterge, yani Google bu ikisini birleyen dilbilimsel bir birliktir. Saussure’e göre gösterenle gösterilen arasındaki bağlantı keyfîdir ve salt uzlaşımsaldır.1 Şimdi yukarıdaki örnek, “Google” kelimesinde onun internette arama motoru olduğuna işaret eden, özsel hiçbir şeyin olmadığını gösterir gibidir. Söz konusu kelime yeni bir arama motorunu tarif etmek için yaratılmak zorunda kalınan, icat edilmiş bir kelimedir. Peki, “insan”, “Tanrı” veya “varlık” gibi daha yüklü ve zengin içerimli kelimelerde durum nedir? Eğer gösterge keyfîyse şu hâlde o, “Biz kimiz?” (yani insan öznelliği sorusu) ve “Gerçekliğin doğası nedir?” (yani varlık sorusu) hakkında ortakça sahip olduğumuz inançları tamamen geçersiz kılmasa da tehlikeye atar. Bu yüzden Michel Foucault gibi sonraki dönem düşünürleri düşüncenin, eylemin ve dünyadaki değişimin kaynağı olan şu Kartezyen ve Kantçı “özne” mefhumlarına karşı tepki gösterirken göstergenin uzlaşımsal olmadığını düşünür. Foucault öznelliğin, kişi dilbilimsel uzlaşılar, güç dinamikleri ve söylemsel formasyon bağlamlarında kendilik düzenlemesi pratikleriyle uğraştığında nasıl da biçimlendiğini veya inşa edildiğini göstermek için elinden geleni yapmıştır. O, Folie et déraison: Histoire de la folie à l’âge classique (1961, Deliliğin Tarihi), Les Mots et les Choses (1966, Kelimeler ve Şeyler) ve L’Archéologie du savoir (1969, Bilginin Arkeolojisi) gibi birçok eserinde söylemsel formasyonun (yani dil ve göstergebilimin) gerçeklik kavrayışımızı nasıl düzenleyip şekillendirdiğini göstermeye girişir. Bu görüş, dilin yapısını ve söylemsel pratiği bilinçli olarak bizzat bizlerin düzenlediğini ve belirlediğini iddia edenlere karşı meydan okumak suretiyle bireysel öznelliğin yaratıcı gücünün ve etkinliğinin altını oyar.2 Eğer Foucault ve diğerleri haklıysa şu hâlde “dil” bizimle (öznellikle) varlık (gerçeklik) arasındaki bir perde veya ince bir engeldir. Beri yandan, böylesi şümullü bir gerçeklik izahının doğru mu olduğu yoksa sadece iş başındaki yaratıcı muhayyilenin örneklerinden biri mi olduğu meselesi tümüyle farklı bir meseledir.

    Bu safhada, İslam felsefesinin bakış açısıyla bu meselelerin nasıl göründüğü soruşturalım ve İbn Sînâ, Sühreverdî, İbnü’l-Arabî, Molla Sadrâ gibi Müslüman filozofların dil, varlık ve öznellik arasındaki çok katmanlı bağlantı hakkında ne söylediklerine bakalım. İslam felsefesinin bakış açısıyla dil-varlık ilişkisi hakkında konuşmak için Greklerle başlamak yerinde olacaktır. Daha o zamanlar Kratylos diyaloğunda Platon “adların uygunluğu” bağlamında hem uzlaşımcı hem doğalcı yaklaşımı kurcalar ve en azından bazı şeylerin, biçimlerin (eidoi) mesela, zamanın akışı esnasında sabit kalması gerektiğini iddia ederek bu iki yaklaşımın ortasında durur. Aristoteles’e gelince, dünyayla dil aracılığıyla nasıl ilişki kurduğumuzu inceleyen De Interpretatione eserine bakabiliriz. Aristoteles’in görüşüne göre a) telaffuz edilen sesler (phonai), b) ruhun duygulanışları (pathemata) ve c) fiilî nesneler (pragmata) arasında üç köşeli bir ilişki söz konusudur. Öyle ki a) b)’yi simgeler ve c)’yi gösterir, beri yandan b) de c)’nin tasviridir. Aristoteles mantığının ve dil felsefesinin İslam felsefesinde muazzam bir etkisi varsa da bunlar herkesçe, evrensel olarak kabul edilmiş değildir. Mesela, onuncu yüzyıl Bağdat’ında (Ebû Bişr Mettâ gibi) mantıkçılarla (Ebû Said es-Sîrâfî gibi) gramerciler arasında, mantığın, kendisi olmadan doğrunun bilinemeyeceği bir alete sahip olduğu iddiası üzerinden yürüyen tartışma meşhurdur.3 Böylesi bir tartışma zaten mutlaka yakında olması beklenen bir tartışmaydı, çünkü Aristotelesçi mantığın İslam düşüncesine girişinden önce Arap edebiyatında, anlamın sessel biçim (lafz) ve zihindeki nesnelerden (ma‘nâ)4meydana geldiğini öne süren, incelikli bir anlam kuramı mevcuttu. Buna rağmen hem mantıkçılar hem gramerciler dil ile dilin ifade ettiği anlamlar arasındaki ikili ayrımı kabul ediyordu. Üstelik Arapçadaki lafz kelimesi Aristoteles’in phonaiına tekabül ederken ma‘nâ kelimesi de “ruhun duygulanışları”na denk düşüyordu; bu duygulanışlar Aristoteles sonrası şerh geleneğinde aklın (noemata) itirazlarıyla özdeşleştirilecektir. Ayrıca burada Saussure’ün gösteren ve gösterilen kavramlarıyla lafz ve ma‘nâ arasında bariz bir benzerlik gözlemlenebilir; her ne kadar İslam geleneğinde “gösterge” gibi bir kavram olmasa da. Diğer yandan, tasavvufta ma‘nâ veya içsel gerçeklik suret veya görünüşle karşıtlığa sokulduğunda işler daha da karmaşık hâle gelir. Bundan daha önemli olarak, post-modern düşünürlerin aksine Müslüman düşünürler dili doğruya ve anlama ulaşım aracı olarak görmüşlerdir. Başka şekilde söylersek, Müslüman filozoflara göre dil insanı varlıktan ayıran bir perde değildir, zira gerçekliğe dair tüm kavrayışlar dilin dolayımından geçer. Dil daha ziyade, varlığın doğasını çözmeye yardım eden bir kendilik aracı olarak görülür. Dolayısıyla dille varlık arasındaki eksik bağ bizzat “insani öznellik”tir, ancak bu öznellik “Bilinçdışı dil gibi yapılanmıştır.” şeklindeki Lacancı vecize üzerinden anlaşılmamalıdır. Çünkü Lacan gibi post-modern psikanalistlere göre dil asla bir kendilik aracı veya kendilik ifadesi olmayıp kendiliği üreten veya en azından onunla sınırdaş olan bir şeydir.

    Buna rağmen Müslüman filozoflar, insan dilinin -bizzat onu büyüleyici bir fenomen yapan- belirleyici özelliğinin “müphemlik” veya “çok anlamlılık” olduğu konusunda modern filozoflarla hemfikir olurlardı muhtemelen. Söz konusu çok anlamlılık şöyledir; tek bir kelime veya kelime öbeği için birçok mümkün anlam birlikte var olabilir, öyle ki bu durum asla gösterenle gösterilen arasındaki bire bir mütekabiliyet gibi bir sorun değildir.5 Dahası Müslüman filozoflar Heidegger’e; Brief über den Humanismus (Hümanizm Hakkında Mektup) adlı incelemesinde yaptığı gibi, dilin, varlıklar üzerindeki hâkimiyet aracı olarak modern teknik ve bilimsel kötüye kullanımı eleştirisinde Heidegger’in katılırlardı. Hatta Müslüman filozoflar Hilary Putnam’ın meşhur nüktesine, “Anlam yalnızca kafada değildir.” sözüne bile katılabilirlerdi; tabii eğer Putnam anlamın nihayetinde, insan aklının mutlaka birleşmesi gerektiği akledilebilir dünyada (el-‘âlemü’l-ma‘nâ) mukim olduğunu kastetmişse (elbette Putnam, sırf bir “semantik dışsalcılık” türevi kurma peşinde olduğu için böyle şeyler öne sürmemiştir). Her şeye rağmen, Molla Sadrâ gibi Müslüman filozoflara göre dil kendisi sayesinde hem kendiliğin hem Mutlak Varlığın bilindiği önemli bir araçtır.

    Beri yandan, dilin hem Tanrı’nın hem de kendiliğin gerçekliğinden perdeyi nasıl kaldırdığını tartışmadan evvel dilin, bizzat “kendilik” kavramlarımızı düzenleyen, koşullayan ve şekillendiren şey olduğunu öne süren post-modern tezle uğraşmalıyız. Eğer bu tez doğruysa, insani varlıklar olarak kim olduğumuzu bilmeyi umamayız bile, zira dilbilimsel gösterge keyfîdir ve hangi nesneleri göstermek için hangi kelimelerin kullanılacağını belirleyen uzlaşımın insafına kalmıştır. Bu yüzden kelimelerin anlamlarından perdeyi kaldırmayı umamayız, çünkü bu türden bir anlam yoktur. Dil zihnin bir aracı olarak var olan bir şey değildir, aksine bizim kim olduğumuz dilde yuvalanmıştır.

    Dilin belli bir dereceye kadar öznelliğimizi belirlediğini öne süren argümana katılabiliriz, ancak kendiliği yalnızca gösterge sisteminin rahmine oturtma girişimi insan öznelliği hakkındaki çok daha temel soruları izahta başarısız olur; kendiliğe, dilbilimsel olguları kendine atfetme imkânı veren nedir, sorusu mesela. Üstelik, kendiliğin, bir parçası olduğu dünyaya dair “anlamlı” (veya “anlamsız”) bir resim çizmesi için varsaymak zorunda olduğu bilincin temel yapısı nedir? Beri yandan dilden, kendilikten, metinden, anlam veya varlıktan her söz edişin öz-bilinci ve kendimiz üzerine öz-düşünümü zaten önden varsaydığına dikkat edilmeli. Başka deyişle, diyelim ki dille varlık arasındaki ilişkiye dair her öz-düşünümsel beyan böyle bir beyanı yapabilen, öz-bilinçli bir varlığın var olduğunu zaten ön varsayar. Post-modern kuramlar, tüm değerleri bir yana, tüm epistemolojik sorular içindeki en temel soruya, yani “Nasıl oluyor da öz-bilgi mümkün oluyor?” sorusuna nadiren değinirler. Bu soru sezgiyle ilgili görülmelidir, zira herhangi biri bir şekilde kendini bilmeseydi ya da en azından “ben varım” şeklindeki çıplak olguyu bilmeseydi dünya hakkındaki herhangi bir şeyi nasıl bilecekti? Bu yüzden Müslüman filozof Molla Sadrâ şöyle sorar; “Kişi ilk başta kendi benliğine dair bilgiye sahip olmazsa, onun herhangi bir şey hakkındaki kesinliğe sahip olması nasıl mümkün olur?”6 Molla Sadrâ ardından antik filozoflara isnat ettiği bir deyişi ortaya koyar; “Kendini bilen yüceliğe erişir”.7Görünüşe göre epistemolojik meselelerde “öz-bilginin öncelliğini” öne süren böylesi bir görüşe, “öznel” bilgi dediği şeye temel bir rol biçen, analitik filozof Donald Davidson da benzer bir ilgi gösterir; “Zihnimin içeriklerine dair bilgi özeldir ve tüm bilgimin temelidir, yaklaşımı elbette Kartezyen ve ampirist düşlerin parçasıdır. Ancak bu gayet doğrudur; bu bilgi, kendisi olmadan hiçbir şeyin bilenemeyeceği anlamında temeldir (öz-bilgi diğerleri için yeterli olmasa da), yine diğer bilgi türlerinden indirgenemez şekilde farklı olması anlamında özeldir”.8 Molla Sadrâ ve diğerlerinin, insan öznelliğinin gömülü özelliklerini öz-bilgi ve bilincin kipleri üzerinden aydınlatmak için getirdikleri karmaşık delillerin tamamını sistematik olarak açıklamak bu makalenin kapsamı dışında olsa da birtakım kısa değiniler sunulabilir.9

    Öz-bilginin özünün neler içerdiğine yönelik izahında Molla Sadrâ öz-bilginin en temel biçimini mümkün kılan şu “öz-düşünümsel olmayan bilinç”in altını çizer. Sadrâ bunu, kişinin kendisine atfettiği her fenomenal durumun veya zihinsel vakıanın zaten altta duran kendilik bilincini ön varsaydığını iddia ederek kanıtlar. Yani, düşünme veya öz-düşünüm gibi herhangi bir algı edimi kendiliğin kendini daha önceden tanımasını varsayar ki bu da ancak “öz-düşünümsel olmayan bilinç” biçiminde olabilir. Buna ilaveten Sühreverdî ve diğerleri öz-bilginin “öz-hazır bulunuş” (self-presence) denilebilecek şey aracılığıyla; yorumlayıcı olmayan, doğrudan ve dolayımsız olan bu şey aracılığıyla kurulabileceğini iddia eder. Yani, kişinin öz farkındalığı zaman zaman dalgalansa bile kişi asla kendinin bulunmayışı durumunda kalamaz. Örneğin, gözlerim önümdeki bilgisayar ekranına gayet dikkatle odaklandığında ortada birbirinden ayrı olarak çözümlenebilecek üç bileşen vardır; 1) özne (gözlerim), 2) nesne (ekran) ve 3) görme deneyimi.

    Şimdi, normal koşullar altında sıradan farkındalığımızla iş gördüğümüzde her daim bu bileşenleri birbirlerinden ayrı olarak saptayabiliriz. Peki, fazlasıyla ilginç bir şeyi gördüğüm için gözlerimi ekrana kilitlediğimde olup biten nedir? Bu türden bir deneyimin hemen ardından o anlık bir idrake varırız; “Görünüşe göre bir anlığına bu deneyimde kendimi kaybetmiş gibiyim veya ‘Ben’ bir an için orada değilmiş gibiyim!” Ancak, “görme edimi” gerçekleşirken orada olmadığım hakikaten onaylanabilir mi? Orada, bu eylemin taşıyıcısı, yani bir özne olmaksızın bir eylem mevcut olabilir mi? Eğer bu soruların cevabı “hayır”sa, böylesi anlar, yani kişi kendi farkındalığını yitirmiş gibiyken bir şeyin içine tümüyle gömülmüş olma nasıl açıklanacak? Bu türden bir fenomen şu iddiayla açıklanabilir; gömülme veya odaklanma anlarında “deneyimin öznesi” ve “deneyimin kendisi” ontolojik bakımdan birbirlerinden seçik değildir; bu fenomen öznenin ve altta duran bilincin sahnede kaybolduğu izlenimi verir ki ontolojik imkânsızlığından dolayı hâl böyle değildir. Şu hâlde, kişinin öznel durumu ne olursa olsun, sürekli mevcut olan ve zemini oluşturan bir bilinç vardır; kişi “öz-düşünümsel olarak” bu bilincin farkında olmayabilse de.

    Yukarıdaki delil getirmeler post-modern dil, varlık ve öznellik kuramlarının ciddi şekilde altını oyar, çünkü bu kuramlar öz-bilginin ve bilincin öz-düşünüm ve içgözlem de dâhil olmak üzere zihinsel edimlerin tüm biçimleriyle birlikte var olduklarını göstermede başarısızdır. Ayrıca “öz-düşünümsel olmayan bilinç” çözümlemesi şunu gösterir; kendilik, öz-bilinci ve öz-düşünümselliği doğuran bir “Ben”in veya “Ben-bilincinin” ortada görünmesinden bile daha önce hazır bulunuş veya bilinç olarak kayıtsız şartsız vardır. Bu önemli fenomenolojik bulgunun Heidegger’de, özellikle onun “Das Selbst ist dem Dasein ihm selbst da, ohne Reflexion und ohne innere Wahrnehmung, vor aller Reflexion.” [Dasein’ın kendisi için kendilik, düşünüm ve içsel algı olmadan, bütün düşünümlerden önce oradadır.] iddiasında bulunduğu Die Grundprobleme der Phänomenologie eserinde bir paraleli vardır. 10  Tüm bunlar, dille varlık arasındaki ilişki hakkında konuşmak isteyen birinin önce kendi kendiliğine veya öznelliğine dönmesi gerektiği anlamına gelir. Çünkü insan bilinci hem ontolojik hem de epistemolojik açıdan dile önceldir. Daha da önemlisi, bilinç tam da kendiliğin doğası olduğundan dili önceler ve inşa eder; tersi değil.

    Hâl böyleyken Molla Sadrâ gibi birçok Müslüman filozofun yazdıklarında dilin neden böylesi önemli bir rol üstlendiği anlaşılabilir. Kendiliğin bir aleti olarak dil, var olan her şeyi kuşatan dereceli bir gerçekliğe sahip olan varlığın veya vücûdun içsel anlamlarının perdesini kaldırır. Molla Sadrâ’ya göre bu yüzden, nasıl ki dil kişinin zihninde duranı sessel biçim (lafz) aracılığıyla ifşa ediyorsa madenler, bitkiler, hayvanlar, insanlar, gökler ve melekler dâhil olmak üzere tüm var olanlar da benzer şekilde varlığın veya vücûdun içsel gerçekliğini ifşa eder, çünkü tüm bu var olanlar kendilerini “Rahmani nefes”11  aracılığıyla varlığa getiren Tanrı’nın kelimelerinden başka bir şey değildir. Demek ki tüm varoluş, uygun araçlarla deşifre edilmesi gereken kozmik bir senaryodur; bu ise kişinin gizli varlık hazinesini barındıran içsel benliğinin veya kalbinin dilini okuyabilme yeteneğinden başka bir şey değildir. Sonuç olarak bu makaleyi İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’sinden yapılan şu alıntıyla neticeye vardırmak uygun olacaktır:

    “Bu yolculukta tüm ilahî adların anlamlarına eriştim; onların hepsinin Tek Bir Müsemmaya, Tek Öze irca edileceğini gördüm. Bu Müsemma müşahede ettiğim şeydi ve bu Öz benim kendi varlığımdı (vücûd). Demek ki yolculuğum, kendimde yaptığım yolculuktan başka bir şey değildi ve benden başka bir şeye işaret etmiyordu.” 12

    * Fordham Üniversitesi



    1. 1 Ferdinand de Saussure, Course in General Linguistics, çev. Roy Harris (Londra: Duckworth, 1983), 67 vd.
    2. 2 Foucault’nun daha sonraki eserleri hâlâ kapsam bakımından soy kütükle ilişkili olsa da bu eserlerin öznenin etkinliğini alenen reddetmedikleri veya en azından etkinliğin kabulüyle reddi arasında bir gerilimin bulunduğu kaydedilmelidir.
    3. 3 Daha fazla bilgi için bkz. Peter Adamson ve Alexander Key, “Philosophy of Language in the Medieval Arabic Tradition,” Linguistic Meaning: New Essays on the History of Philosophy of Language, ed. Margaret Cameron ve Robert J. Stainton (Oxford: Oxford University Press, 2015).
    4. 4 Bu terim ayrıca “anlam”, “idea”, “içerik” ve “yönelim” gibi anlamlara da gelebilir.
    5. 5 İslam geleneğinde “müphemlik”in yaygın rolü için bkz. Thomas Bauer, Die Kultur der Ambiguität: eine andere Geschichte des Islams (Berlin: Verlag der Weltreligionen, 2011).
    6. 6 Molla Sadrâ, el-Mebde’ ve’l-me‘âd, ed. Muhammed Zebîhî ve Cafer Şâh Nazarî (Tahran: Bünyâd-ı Hikmet-i İslâmî-yi Sadrâ, 2002), 1:6.
    7. 7 Molla Sadrâ, el-Mebde’ ve’l-me‘âd, 1:7.
    8. 8 Bkz. Donald Davidson, Subjective, Intersubjective, Objective (Oxford: Clarendon Press, 2001), 87. Ayrıca Davidson’a göre, temelleri toplumsal olanda ve dilde bulunan “özneler arası” bilgi kipi (veya üçüncü şahıs bilgisi) öznel bilgiden daha önceldir; bkz. a.g.e., 3-12, 40-49, 85-90, 205-15.
    9. 9 Bu delil getirmelerin ayrıntılı bir çözümlemesi için yakında yayımlanacak eserime bakılabilir; The Labyrinth of Subjectivity: Islam, Modernity, and the Idea of the Self.
    10. 10Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe Band 24 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989), 226.
    11. 11 Yani Tanrı’nın yaratma fiili aracılığıyla.
    12. 12 İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, ed. Nevâf el-Cerrâh (Beyrut: Dâru Sâdir, 1997), 6:65. Mevlânâ’da da benzer beyanlar bulunabilir, mesela; “Ne biz varız ne tecrübelerimiz; Sen mutlak varlıksın, bu bozuluşa tabi varlıkları tezahür ettiren.” Bkz. Rumi, The Mathnawi of Jalalu’ddin Rumi, eleştirel notlar, çeviri ve şerhle birlikte eldeki en eski elyazmalarından edisyonu yapan Reynold A. Nicholson (Cambridge: “E.J.W. Gibb Armağanı”nı [2001] hazırlayan heyetin yayımı ve dağıtımıyla) 1:601-3