Sabah Ülkesi

POST-BATI DÜNYASINDA FELSEFE VE KOLEKTİF DENEYİM

  • Sabah Ülkesi - Cover

    • Yazar: Antony F. Shaker

    Uluslararası ilişkilerdeki tektonik yön değişimi, köhneleşmiş uluslar hiyerarşisi siyasetinin ve bunu sürdüre gelen Avrupa merkezci mitlerin ötesine bakmak için eşsiz bir fırsat sunuyor bize. Tarihin bir anomalisi olarak Batı’nın dünya üzerindeki hâkimiyeti toplamda yaklaşık bir buçuk asır sürdü ve tarihteki en kısa emperyal girişimlerden biri olarak kendi yolunu izledi. Bu girişim ancak son birkaç anında, o da tüm dünyadaki insani medeniyetin eşsiz buluşları sayesinde bir yere vardı.

    Müteveffa Dr. Janet Abu-Lughod’un yazdığı gibi: “Alışılageldik yaklaşım bu neticeyi -yani modern dönemlerde Batı’nın ekonomik ve politik hâkimiyetini- ex post facto incelemek ve ardından geriye doğru muhakeme etmek, bu üstünlüğün neden mutlaka olmak zorunda olduğunu gerekçelendirmektir.”1 Yazarın gözlemindeki açıklık çarpıcıdır, beri yandan o, bugün düşük seviyeli eğitim kurumlarında hâlâ öğretilen Avrupa merkezci tarih görüşünü lime lime eden tek âlim değildir elbette. Bugünkü sonucun geriye doğru muhakeme edilmesinin, tarihi incelemek bir yana, günümüzün değerinin belirlenmesi şeklinde bir etkisi vardır; eski büyücü hilelerine benzeyen bir etki.

    Dolayısıyla, benim bugün size önerdiğim soru şu; Batı hâkimiyetinin çözülmesi ve daha doğal bir tarih işleyişine muhtemel dönüş insanlık mirası ve medeniyeti için neye delalet ediyor? Akademisyenlerin bu soru hakkında daha bağımsız bir ruhla düşünüp taşınmak gibi bir ayrıcalıkları var. Yabancı emperyal hâkimiyetin getirdiği sefalet ve kargaşanın destanını ısıtıp önünüze sunmak gibi bir arzum yok. Gelin de bunun yerine, Antik Grek ve İslami öğretim geleneklerinin ne zamandır “bilgeliğin peşinden gitme” şeklinde tarif ettikleri felsefenin bin yıllık medenileştirme rolünü nasıl sürdürebileceğini sakince düşünelim. “Bin yıllık” dedim çünkü son on dört asırdan beri, aslında İslam’ın doğuşundan beri, her yeni kuşak insan medeniyeti sorununu bu bakış açısı üzerinden ortaya koyuyor.

    Kısacası bu makale, felsefi düşünmenin kendisine, sözü edilen rolü biçmesini sağlayan akıl yürütme yolunu aydınlatmayı deniyor. Burada, özel felsefi problemlerden çok Hikmet ve Alman geleneklerinde filozofların görevlerini üstlenmesini sağlayan “amaca sahip olma” meselesiyle ilgilenilecek. Bu yüzden, makalenin bu kısıtlı alanında, iki kültürel sınırın karşı yanındaki fikirlerin birbirlerine bağlılığına dair daha geniş bir bakış açısı uğruna bu problemlere yönelik geniş bir analizi feda edersem beni bağışlayın. “İslam felsefesi” tabiri yerine Hikmeti kullanıyorum, çünkü bu durum felsefenin onu üreten öğretim geleneklerinde kendine genel olarak nasıl gönderme yaptığını gösteriyor.2 Hikmet kelimesi hem felsefeyi hem de varlık sorununu oyuna sokan bilgeliği simgeler. Filozoflar da gelenek aracılığıyla, öznelci düşünce yaklaşımının veya ontik dünyaya yönelik nesnelci bakış açısının tek yanlılığını değil bilmenin ve varlığın “tamlığı”nı arar.

    Bilgi Hangi Anlamda Tam Kılınır?
    Analitik felsefenin en seçkin Batılı savunucularından biri olan Dr. Hao Wang çağdaş filozofların, “bilgi ve eylemi (ya da siyasal alanda kuram ve pratiği) bir kılma şeklindeki evrensel istem” olarak gördüğü kapsayıcı dünya görüşü arayışına yer verir.3 Herhangi bir bilimde veya bütün olarak bilimde şeyleri birbirine bağlayan içsel tutarlılığın dışında o, bu amacı tanımlamada eylemin baki önemini de değerlendirir. Onun iddiasına göre, felsefenin görevi “birtakım evrensel geçerlilik ölçütlerine ulaşmak” olduğu için eylem “felsefenin merkezî, daimî amacıdır”.

    Ancak yine de onun “birlik”e ve “kapsayıcılık”a yüklediği anlamın analitik felsefenin ötesinde herhangi bir kullanımı olup olmadığını sormak adil bir tutum olacaktır. Carnap ve Quine gibi evrensel kesinliği benimseyen mantıksal ampiristlerin, Dr. Hao Wang’ın ifadesiyle, “(dilbilimsel ifadeler ve gözlem cümleleri gibi) fiziksel ya da daha fazla somut veya maddi nesnelere ve deneyimlere sadık kalma şeklindeki ortak istemleri”4 vardır.

    Gelgelelim bu yaklaşım, bütünüyle fiziksel dünyanın bu belirli yolda elde edilmiş tüm içeriği bir yana, salt “kapsayıcı” bir bilgi elde etmek değil de bilginin deneyime bağlı kılınması anlamına gelmez mi? Modern evrenbilimcilerin evrendeki her şeyi tarif etmelerini sağlayan matematiksel denklemlerin felsefede bir muadili yoktur. Bilginin tamamı çıkarımsal, ampirik veya ölçülebilir değildir. Ayrıca kuramla eylemin biçimsel olarak bir kılınması gerçekten de asli amaçsa, o hâlde bu durum felsefeyi diğerlerince yaratılmış epistemolojik meseleleri -bu örnekte, diğerlerinin bilimsel bulgularını- çözümlemeden ibaret ikincil bir role sürgün eder. Bilimsel faaliyeti değersizleştirme niyetinde değilim. Tüm bilme edimi ve varlık için tümevarımsal ölçütleri amirane şekilde kullanma eğiliminde olanlar Hao Wang gibi pozitivist analitik düşünürlerdir ki bu eğilimi bilim insanlarının kendileri asla hakkıyla anlamamıştır.

    Heidegger bu duruşun varsayıma dayalı yapısını açığa çıkarır. Ona göre Dasein -yani insanın varlık kipi- zaten bir “dünyada-varlık”tır (In-der-Welt-sein) ve dünya sanki bir sıfat gibi bu varlığa sonradan dâhil olmamıştır.5 Dasein’ın varlıkta oluşunun (In-Sein) zemini onun birlikte var olmaklığıdır (Sein-bei); Heidegger bununla şeylerle ikamet etmeyi (wohnen bei) ve dolayısıyla onlarla tanışıklığı (vertraut sein mit) kasteder. Heidegger gözlemcilerin genel olarak, tanışık oldukları ve hem varlıkların belirlenimleri için hem de bizlerin tam da kendisi olduğumuz var olan varlık için kanıt olarak hizmet edebilecek Dasein’a -insanın varlık kipi- döndüklerini itiraf eder. Bu belirlenimler, varlıklara dair gözlemlenen şeyi de içerir. Ancak varlık kendisine dair belirlenimlere indirgenemez, çünkü o belirlenimlerin zeminini varlık kurar. Aksi takdirde varlık, der Heidegger, verili bir şey hakkındaki diğer mülahazalara ilave edilen bir sonra gelen düşünceden başka bir şey olmazdı. O, çağdaş felsefenin kendini bilimsel dünya görüşünün emrine vermesinin neticesi olarak ele geçen kof varlık kavramına itiraz eder.

    Heidegger ve Hegel, Fârâbî ve İbn Sînâ, İbn Haldûn ve Molla Sadrâ ne kadar farklı olursa olsunlar, hepsi de insanın dünyadaki varlığı sorununa pozitif bilimlerde soruşturulan varlıklar üzerinden değil var olmaklığın (mevcûdiyyet) kalıcılığı üzerinden yaklaşmışlardır. Öte yandan Fârâbî insanın varoluş kipi olarak “insani yerleşim” (medeniyyet) ve insan medeniyeti (‘umrân) kavramını İlk Felsefenin klasik mevzusu olan var olmaklık (mevcûdiyyet) soruşturması dâhilinde inceleyen ilk kişidir. İnsan varoluşunun amacı, der Fârâbî, mutluluğu (sa‘âde) kazanmaktır.6 İnsan, Fârâbî’nin “en iyi bilgi aracılığıyla en erdemli şeyleri akletme” 7 olarak tanımladığı, bu dünya ve öte dünya mutluluğunu bilgelik aracılığıyla kazanır. Hakikaten olabilecek en iyi topluluk olan iyi topluluk (milletün sahîhatün fî [ğâyeti’c-] cevde), sahip olduğu “akıl yürütme sanatı”nı8 kemale erdirme peşindeki mükemmel şehir-devletin ideal özelliklerine sahiptir. İnsan, kendi özünü akleden ve böylece şeylerin hakikatine dair kalıcı bilgiye sahip olan (En Yüce) İlk Var Olan’la9 bilgelik sıfatını paylaşır.

    Fârâbî insanın varoluşunun iki evresinden söz eder. İnsanın insan hâline geldiği ilk evre onun doğal yetilerinin aklın edimselleşmesini kabil bir durumda olduğu aşamadır.10 İnsanın kendisiyle birlikte doğrulduğu zihin yetisi ilk başta kuvve hâlindedir, yani onun ideaları henüz tümüyle gelişmemiştir. Fârâbî bu yetiyi bir ikincisiyle, saf akletmenin daha yüksek evresiyle bağlantılı kılar. Her ne kadar akletme diliyle ifade edilmiş olsa da bu bölümleme insanın gerçeklik sınırını ve onun duyusal deneyimden daha derin ve daha kalıcı olan varoluşunun zeminlerini kurar. “Bir şeyin hakikati,” diye açıklar Fârâbî, “hem o şeye özgü olan hem de o şeye varlıktan pay veren ve en mükemmel varlık (ekmelü’l-vücûd) olan varlıktır”.11

    Varoluş burada yine ampirik bir şeyle ilişkili değildir. Fârâbî’nin insani yerleşim hakkındaki felsefi tartışmasında en mükemmel şehir-devletin Filozof-Kralı, şehir-devletin parçalarıyla ampirik olarak değil akletme bakımından ilişkilidir; tıpkı ilk nedenin diğer tüm var olanlarla akletme bakımından ilişkili olması gibi.12 Ayrıca tıpkı bedenin sağlığının bedeni yöneten nefis olmaksızın akıl almaz olması gibi şehir-devletin de bir öndere (imam) ve ev halkının bir reise ihtiyacı vardır.13

    Demek ki siyasal önderlik tüm bu aşamalarda zorunludur; refah için insanın birlikte çalışması gerekir, ancak insan bir kılınmış bir topluluktan yoksun olursa iş birliği yapamaz. Fârâbî önderliğin temsil ettiği birliği zaruret topluluğu (medînetün zarûriyyetün) olarak adlandırır; bu birlik, insan yaşamı ve insanın yaşamı sürdürmesi için zorunlu olan şeyi sağlama işlevi görür yalnızca.14 Fârâbî bu temel işlevi mükemmel şehir-devletin işleviyle karşı karşıya yerleştirir, zira bu şehir-devletin sakinleri en erdemli şeylerin (efdalü’l-eşyâ’), yani topluluğun hem kuram hem de pratikte edimselleştirmeye can attığı o bilgiye dair “insani şeyler”in peşindedir.15

    Esasında, insanın iki yaşamı (hayâtâni) ve dolayısıyla iki kemali vardır. İlk yaşam insanın gündelik ihtiyaçları çoklusuyla ilişkilidir; ikinci yaşam ise kendi kendine (yani kendi özüyle) kaimdir ve kendisinin dışındaki herhangi bir şeye veya kendisini var eden nedeni çoğaltmaya ihtiyaç duymaz.16 Bunlar arasında var olmak tüm var olanların İlk Var Olan Varlıkla nasıl ilişkili olduklarını yansıtır. Buradaki mesele insanın kendi koşullarının tarihinden veya ampirik kuralların üretiminden çok daha fazlası olması meselesidir. İnsan Tanrı’nın birliği altında Tanrı’nın gölgesidir, der Fârâbî, çünkü bilgelik insanın mükemmel şehir-devletteki varoluş tarzını yöneten Etkin Akıl (el-‘aklü’l-fe‘‘âl) aracılığıyla dile gelir.17 Gelişmeci bir bakış açısına göre, bilgeliğin içkin tarihi dünyalar çoklusunun ötesindeki insan tarihidir.

    Fârâbî, insanın varoluş kipinde felsefenin ve bilginin medenileştirme rolünü saptayarak ayrıca, kendi çağında devam eden şu eşsiz entelektüel ve teknolojik gelişmelere de ses vermiştir. İslam coğrafyası medeniyeti, şu çok incelikli bilgisayarlarımız için muhtaç olduğumuz ancak farklı farklı amaçlarda kullanılan algoritma temelli akıl yürütme de dâhil olmak üzere, elimizde olan neredeyse tüm bilgi dallarının kurulmasının altında yatar. On beşinci yüzyılda İbn Haldûn kendi deyişiyle “özel” bir yeni “bilim” için ampirik bir çerçeve geliştirir ve bu yüzden Batılı akademisyenler sosyal bilimlerin, yani bilimlerin en modern olanının babası olma tacını ona giydirirler. İnsanın doğası bakımından toplumsal ve siyasal (medenî) olduğunu,18 ayrıca hiçbir insan kendi başına temel ihtiyaçlarını karşılayamayacağına göre insani toplumun zorunlu olduğunu19 dillendiren şu tanıdık felsefi görüş onun kuramlarının öncülüdür.

    Bu genel düzeyde İbn Haldûn insan medeniyetini, bilgeliğin söylediği şekliyle insanın içsel yolculuğunun ışığında tarihin şafağına kadar geriye yayılmış bir şey olarak görür. Ancak artık, “Tanrı’nın gölgesi”ni gelişim bakımından felsefenin dışında insan medeniyeti biçiminde şeklinde incelemek mümkün olmuştur. Onun marifetiyle ‘asabiyye grup dayanışmasını ifade eden teknik anlamına; tarihi ileri doğru iten toplumsal düzenek anlamına kavuşmuştur.20  Bu, onun özel bilim dediği şey için ampirik bilimle kurduğu ufuk açan bağdır.

    Tarihin ampirik bir yorumcusu olarak İbn Haldûn özel bir umrân türü olarak yerleşik kültüre (el-‘umrânü’l-hadarî) vurgu yapar. Her şeyden önce her ‘umrân yerleşik değildir. Medeniyyet ayrıca, birlikte iş yapma kadar önderliğin de topluluk için özsel olduğunu ima eder. Belgelenmiş kanıttan daha fazlası olan bu durum onu Fârâbî’ye bağlar, zira Fârâbî çokça üyeyi ideal şehir-devlette birleştiren önderliğin, Etkin Aklın edimsel hâle getirdiği akıllarla nasıl ilişkili olduğunu örneklediğini düşünür. İbn Haldûn’a göre de bir birlik olarak örgütlenmiş insan topluluğu bir yetke mevkisini imler ki bu mevki olmadan, insanın yeryüzünde Tanrı adına mezun olduğu (istihlâfihî iyyâhüm) bir yetke altında yaşamasını murat eden Tanrı iradesi eksik kalırdı.21

    Varlığın tüm varlıkları ve onların karşılıklı sözlerini birbirleriyle nasıl ilişkiye soktuğu meselesi filozofları nicedir cezbetmiştir. Ancak burada sunulan birlik Hao Wang’ın mantıksal pozitivist kaygılar uğruna savunduğu birlikten, yani “kuram” ve “eylem”in bir kılınmasından oldukça farklıdır.

    İhtiyaçlar Âleminden Bağımsızlık
    Yaklaşık bin yıl önce Ebû Hamid Gazzâlî (ö. 1111) şöyle yazar: “[Dünyayı şuursuzca] sevenle [saflık duygusu yüzünden] ondan nefret eden hac yolundaki iki kimse gibidir; ikisi de bineğine bindiği, onu beslediği ve yönettiği hâlde henüz Kabe’yi göremiyordur”.22 Bineğini aşırı besleyen dünyaya doğru gerisin geri dönecekken diğer kimse Kabe yönüne ancak yüzünü dönmüştür. Fakat Kabe yönüne dönenin hiç değilse hedefine ulaşabileceği şeklinde bir umut söz konusudur.

    Beri yandan Gazzâlî bu insanın durumunun henüz en yüksek kemal durumu olmadığını bizlere beyan eder. Dünya nefretine dalıp gitmiş birisi, der Gazzâlî, tıpkı dünya sevgisine dalmış biri kadar Tanrı’nın gafilidir.23  Yüzünü doğru yöne dönmüş insanın durumundan daha yüksek olan durumda “dünyadan el etek çekmek” dünyanın mevcut olmasına veya olmamasına dair özlemin yokluğundan başka bir şey değildir.24  Hakiki ümit gafletin kesilmesi ve bu kesilmenin bir şeyin içsel gerçekliğini görüleme (şühûd) deneyimine dönüşmesidir. O bu durumu ğinâ (bağımsızlık) olarak tanımlar; ğinâ hâli, bu dünyanın varlıklarına uygun göreli anlamıyla insanın Tanrı’yla paylaştığı bir sıfattır. “Kemal” der Gazzâlî, kalbin -ister sevgi ister nefret aracılığıyla olsun- sevgiliden başkasının farkında olmaması hâlidir. Kalpte aynı durumda iki sevgili nasıl birlikte bulunamazsa nefret ve sevgi de tek bir durumda birlikte bulunamaz.25

    Yine de duygularıyla ve iştihalarıyla güdülen kimse Gazzâlî’nin maddi dünya eleştirisini o denli göz korkutucu bulabilir ki bu eleştirinin -bırakın yirmi birinci yüzyıldaki yaşama uygunluğunun- genel olarak yaşama uygunluğunun kendisini hiç etkilemediğini düşünür. Gelgelelim Gazzâlî’yi bir arabanın nasıl çalıştırılacağını gösteren kullanım kılavuzunu okur gibi kelimesi kelimesine okumak şöyle saçma sorulara yol açabilir; yani ben, şu ayartma âleminin tüm lüksleriyle birlikte bilgisayarımı atacak mıyım? Gazzâlî bu korkuyu def ederek şöyle ısrar eder; “Dünya kendinde kınanası değildir”, aksine o “Tanrı’ya ulaşmada bir ayak bağı olduğunda” kınanasıdır.26  O bizlere, dünyanın doğal güzelliği de dâhil olmak üzere Tanrı’dan gelen armağanların yüz çevrilesi şeyler olmadığını hatırlatır. Şu hâlde, sırf diğerlerinin hayranlığını kazanmak için çileci bir dindarlık gösterisiyle bir Tanrı vergisinden yüz çevirmek insanın kendine ait olmayan bir şeyi alması kadar zararlıdır.

    Dünya kelimesinin kökü yakınlığı ima eder. Dolayısıyla “dünya” bizlere yakın olması gerektiğini hayal ettiğimiz şeye ve parasal değeri için değiş tokuş yaptığımız ve işlettiğimiz şeye gönderme yapar. Bu da “dünya”nın kişisel iştihalarla bu kadar yakından ilişkili olmasının nedenidir. Gazzâlî’nin alegorisindeki “binek” bedeni; yani kendisini yöneten nefse en yakın olan maddeyi simgeleyen bedeni temsil eder. Demek ki iştihalar çok fazla veya çok az doyurulduğunda tıpkı binek gibi beden de insanın hedefine yönelik olma eğilimini yitirir. Bu yalnızca iyi bir pratik tavsiye değildir. Kemalin ve Tanrı’ya yakınlaşmanın yolu düşünce de dâhil olmak üzere tüm insan faaliyetiyle ilgilidir. Ancak her şey bir yana, Gazzâlî’nin bağımsızlığı, Tanrı’ya giden yola ve dolayısıyla şeylerin içsel gerçekliklerini idrake giden yola ayak bağı olanın kesilmesine bağlı kıldığı yaklaşımından kopmamalıyız. Bu bağımsızlık, karşımızdaki sorunun üç veçhesinin her biri için baki olan bir kalıcılık etkenine ihtiyaç duyar; ahlakta kişisellik,27 toplumda önderlik ve varoluşta İlk Varlık.

    Bu meseleyi kısmen, insani yolculuğumuza kaldığımız yerden devam etmeyi bugün bağımsız ruhla birlikte düşünebileceğimize inandığım için gündeme getiriyorum. Kültür eleştirmenleri sık sık, modern yaşam tarzıyla ilişkili görülen odaklanma süresinin azlığından dert yanıyor. Belki sizler de hem toplumun hem bireyin bağımsız ve makul bir seçim yapmak için belirli bir deneyim derecesine ihtiyaç duyduğu konusunda onlara katılabilirsiniz. Deneyim, özellikle de insani mirasımızın tecessüm ettirdiği deneyim belirsizlik zamanlarına eşlik eden değerli bir refakatçidir.

    Deneyim Bilgeliği
    Aristoteles’in kitaplarında deneyim kavramı belirgin bir şekilde yerini alır. Metafizikin daha ilk pasajlarında Aristoteles bilgi veya bilim anlamına gelen έπιστήμη (episteme) ile algılama sürecini ilişkilendirir. Onun bunu yapmasındaki amaç “σοφία”nın (sophia, bilgelik) σοφός (sophos, bir zanaattaki yetenek) ile, bu deneyim öğesiyle (έμπειρία, empeiria) ortak bir şeyleri olduğunu göstermektir.

    Bu, ister bilgelik ister yetenek olarak bilgi peşinden gitmenin boş bir meşgale olmadığını söylemenin yollarından biridir. Eylemler (πράξεις) ve üretimler (γενέσεις) deneyime bağlıdır, çünkü deneyim, felsefi açıdan söylenirse, tümellere değil tikel şeylere dairdir. Tümeller duyularımızla kavranamaz. Gelgelelim, Aristoteles’in işaret ettiği gibi, deneyimli insanlar kuramda güçlü olup deneyimsiz olanlardan daha büyük başarılara erişirken deneyim bilgeliğin gerektirdiği hiçbir şeyi sunamaz; bazı şeyler ne için, neden ve neden dolayı vardır. Deneyim yalnızca “Şu şöyledir.” -mesela “Ateş sıcaktır.”- der (Metafizik 981b 28-29). Oysa, der Aristoteles, her şey bu yolla kavranmaz. İnsan için en yüce bilgelik ancak, şeylerin ilk nedenlerini ve ilkelerini soruşturan philo-sophia ile mümkündür, yoksa pratik bir zanaatla değil (981b 28-29). Öyleyse nedenler bilgisi İlk Nedende zirveye ulaşır.

    Hikmet, en iyi ve en şerefli olana dair bilginin ancak tanrısal emir aracılığıyla İlk Neden -teknik olarak, Tanrı- tarafından tamamlanmasını şart koşar. Bunun nedeni ise yalnızca Tanrı’nın bizzat kendisinin bilgisi aracılığıyla dünyayı bilmesidir. O’nun dünyaya dair bilgisi -bizzat olduğu şey olarak kendine dair bilgisi olmasa da- dünyanın yaratımının nedenidir; buna karşın kişinin bir şeye dair bilgisi bu şeyi sihirle varlığa getirecek değildir. İnsani bilgi en iyi ihtimalle bu ilk bilginin aynaya yansımış imgesidir. Daha sonra Hegel’in, felsefe için değil de daha ziyade tarih felsefesi için özneyle nesneyi öz-kimliksel açıdan uzlaştırmaya nasıl giriştiğini dikkate alacağız.

    Aristoteles ayrıca, salt bilgelik anlamına gelmeyip bir şeye dair kesin bilgi veya kavrayış anlamına da gelen sophianın “açıkça ἀκριβεστάτη (akribestate) -yani en tamamlanmış bilgi kipi- olması gerek”tiğini iddia eder (Nikomakhos’a Etik 1141a 16-8). Anılan ἀκριβεστάτη (akribestate) kelimesi çeşitli anlam gölgelerini birleştirir ki bu anlamlardan biri de kesinliktir. Kesinlik bilginin nesnesine uygun olmadığında bilgelik tamamlanmamıştır. Örneğin Hikmete göre bilmek nesnenin özünün özel bir düzeyde (mertebe) veya kısmi bakış açısından (nazar) uygun şekilde bilinmesidir. Ancak burada, bilginin daima duyular aracılığıyla elde edildiğini dillendiren bir başka kısıtlama yapmada acele edilmemiştir.

    İşte bu sakınım Aristoteles’in “yücelik”i, en yüce veya en şerefli nesnelerin en yüce bilgisi fikri üzerinden, bilmenin tamamlanmasını veya kemale erdirilmesini iletmek üzere κεφαλὴν (kephalen, baş, önder olan) kelimesiyle bağlantılı kılmasının nedenidir. Kephalen burada bedenin yönetici parçasını imler. Dolayısıyla bu Grekçe ifade tarzının kelimesi kelimesine okunması şöyledir: “Bir bilginin sanki bir başı vardır”.28
    Önderliğin semantiği yalnızca toplumsal ve siyasal deneyimde değil bilgeliğin tamamlanmasında da yerini alır. Fakat bu durum, pratik siyaset sanatının, bırakın tüm bilgeliğe yön verenle bağlantılı olmasını en yüce ve en şerefli nesnelerle bile doğrudan bağlantılı olduğu anlamına gelmez. Yalnızca “tanrısal bilim” bu nesneleri soruşturur.

    Hikmet şöyle sonuca varır; tanrısal bilim bu nesneleri soruşturarak insanın Tanrı’ya dair bilgiye yaklaşmasını sağlar. Bu yakınlık yolcudaki bir sıfatın, özel bir kazanım düzeyinde Tanrı’nın sıfatlarından biriyle münasebet aracılığıyla tahakkukuna bağlıdır. Hiç kuşkusuz İbnü’l-Arabî ile Molla Sadrâ’nın ait olduğu İsfahan Okulu arasındaki en önemli felsefi sima olan Sadreddin Konevî’ye (ö. 1274) göre bu münasebet kişinin bilmek istediği şeyle münasebetinin bilincini (şuur) veya farkındalığını imler.29 Asli bir münasebetin tümden yokluğu ortada soruşturmanın herhangi bir nesnesinin olmayışını ima eder; oysa münasebet her açıdan, bir şeyin bilgisinin daha fazla sınırlandırılmaya gerek olmayacak -aksi takdirde öznenin kendi kendisiyle özdeş kılınması gerekirdi- denli tamam olduğu anlamına gelir.30

    Buradaki amaç dünyanın öğelerini açıklamak değildir, onları edilgin bir izleyiciye açıklamak hiç değildir; amaç, bilen failin zaten ihtiva edildiği bir varlık ve bilme mefhumu geliştirmektir.

    Bu durum, kuramsal bilgeliğin31analitik filozofların yolu üzere eylemle, pratikle veya ampirik bilimle birleştirilmesini gerektirmez. İbn Sînâ (ö. 1037) kuramsal bilimin peşinde olduğu kanı veya inancın belirli bir eylemle ya da eylem ilkesi olarak bir eylemin ilkesiyle hiçbir ilişkisi olmadığını düşünüyordu.32 Oysa Molla Sadrâ’ya göre bilginin hem kuramsal olup hem de eylemenin keyfiyetiyle bağlantılı olabileceğini söylemek tutarlıdır, çünkü eylemenin keyfiyeti herhangi bir eylemeye bağlılığı ima etmez.33 Ancak hiçbir belirli eylemin tek başına kuramsal yetinin kemalini tamamlayamamasına rağmen yine de eylem insan aklının kemalinde yararlıdır; tıpkı pratik bilimlerin, nefsin kendi aklını kuvve durumundan fiili hâle getirmesine (bi-husûli’l-‘akli bi’l-fi‘li) imkân tanıdıkları için kuramsal yetinin kemaline yardım etmeleri gibi.34 Molla Sadrâ’ya göre daha düşük seviyede olan (eylem) daha yüksek seviyede olanın (akıl) mükemmelleşmesine hizmet eder ve tersi de doğrudur.35

    Çağdaş Düşüncenin Çıkmazı
    Düşünmek her zaman bir şey hakkındadır, bu şey ister kesin bir zihinsel temsil olsun ister bir kurgu olsun. Erken modern Alman düşüncesi şu hususu kabulde Hikmetle ortaktır; düşünmek şeyleri nesnelleştirip onları birbirinden seçik kılar, kişi kendi düşünceleri hakkında düşünürken bile durum böyledir. Ancak düşünmek, düşüncenin yöneldiği nesne ister bizzat bu konuşan kişinin olsun isterse onun dışındaki bir şey olsun, nesnelleştirmelerini kendisiyle bir şekilde uzlaştırmak zorundadır. Ancak bu durum tutarsızlıklara yol açabilir, çünkü düşünmek her şeye kendi başına karar veremez. Felsefenin kastettiği şekliyle tam uzlaştırma, konuşan kişinin de doğal algı yetileriyle donatılmış diğerleri gibi bir varlık olduğu durumda, bu özel durumda olanaksızdır.

    Dahası, doğrulama bu sorunun benzer hatta tutarlı bir formülasyonuna varmak durumunda değildir. Kant saf aklın tüm deneyim izinden arındırılması sayesinde zihnin, kişisel “Ben”in ötesindeki kendi nesnesiyle uzlaştırılmasının mümkün olduğuna inanıyordu. Bu yolun zorunlu kıldığı öznelciliğin üstesinden gelmek için Hegel tüm sorunu Tinin kendini dünya tarihinde36
    nesnelleştirmesi sorununa dönüştürmüştü. Dünyevi mülahazaların görüşlerden uzak olmadığı Hikmette olduğu gibi Hegel’in nesnelleşme sorununu tarihselleştirmesi de sosyal bilimlerin gelişimi için nimettir. Öte yandan onun karşılaştığı ana zorluk şuydu; Kant’ın ilan ettiği şekliyle aklın bağımsızlığını ve ayrıcalıklarını savunmak aynı zamanda aklın kendi özel nesnelleşmelerine ve pratik dünyeviliğine çözünmesine karşı koymak değil midir?

    Hegel’in çözümünde aklın “kendinde ve kendi için evrensel ve tümel” (an und für sich Allgemeine und Substantielle) olduğu kabul edilir,37 dolayısıyla Molla Sadrâ’nın tözdeki hareketinin daha kapsamlı olarak varoluş için yaptığı şey burada tarihe yüklenir. Akıl “dünyanın tözüdür” diye iddia eder Hegel, çünkü o, Tanrı’yla herhangi bir ilişkiden bağımsız olarak doğal ve tinsel biçimlerin sonsuz maddesini (der unendliche Stoff) (kendi sistemi içinde) toplamak durumundadır.38 Bu yolla, ilk olarak, tarihin içindeki her şey akla tabi (untergeordnet) ve muti (ihm dienend) kılınır, burada aklın dünyadaki tezahürünün yalnızca araç (Mittel) olduğu önerilir.39 İkinci olarak dünya tarihi kendi “saf nihai ereğinin” (der reine letzte Zweck der Geschichte) işleyiş süreciyle yan yana ilerler. Dünya tarihi kendisini ileri, bilinçli varoluşa (zum Bewußtseyn) doğru iten bilinçsiz bir kuvvete neden olan süreç şeklinde iş görür (die Arbeit), yani bir bilinç biçiminde işler. Üçüncü olarak, akıl tarihsel varoluşa (in dem geschichtlichen Daseyn) içkindir, çünkü akıl kendi tamlığını ancak bu içkinlikte ve bu içkinlik sayesinde (vollbringt sich in demselben) bulur. Nihayet dördüncü olarak, akıl “dünyanın hükümranı”dır ve tanrısal bilgelikle (die göttliche Weisheit) eş anlamlıdır.40 Aklın dünyaya hükmetmesi ve böyle olduğunun keşfedilmesi mefhumu ona şunu düşündürür; demek ki dünya tarihi Tin İdeasının (der Begriff des Geistes) gerçekleşmesi şeklindeki genel amacıyla başlar.41 Akıl tarihi doğal istemlerin, ilgilerin/çıkarların, etkinlik ve amaçların görünümü üzerinden yönettiği sürece tarih tamamlanmamış kalacaktır. Hegel’in ifadesiyle “yaşam gücü”nün bu tezahürleri, söz konusu tezahürleri açığa çıkaran sayısız insan ve halkın oyalandıklarından çok “daha yüce ve geniş bir amaç”a hizmet eder. İnsanlar bu yüce amaç hakkında hiçbir şey bilmezken, yine de bilinçsizce onu gerçekleştirmeyi sürdürürler. Bireylerin ve halkların “yaşam gücü”nün bu tezahürleri insani istem ve ilgilerin/çıkarların sonsuz maddesince avutulmuş herhangi bir şeyden “daha yüce ve geniş bir amaç”a hizmet eder. Bunların hepsi, dünya tininin kendileri sayesinde “[nesne olarak] kendini bulmayı, kendine varmayı ve edimsellik olarak kendini temaşa etmeyi” amaçladığı araçlardır (die werkzeuge und Mittel des Weltgeistes).

    Hegel aklı basitçe, kendini özgürce belirleyen düşünme şeklinde tanımlasa da (die Vernunft ist das ganz frei sich selbst bestimmende Denken)42, onun kafasında tasavvur ettiği yeni mantık türü, düşünen tinin (des denkenden Geistes) gelişimini, tanrısal varlığın açınımıyla sağlanmış zeminden (aus dieser Grundlage) doğuşu vasıtasıyla açıklamak durumundadır.43 Bu düşünen tin, evvela hisseden ve hayal eden tine sunulmuş şeyden başlayıp düşünmenin de kendilerini kavradığı şeye doğru gelişir (gedeihen). Dolayısıyla Hegel’in, “tarih felsefesi”ni “tarihin düşünceyle mülahazası”ndan (als die denkenden Betrachtung derselben bedeutet) başka bir şey değil,44 şeklinde tanımlamasında şaşılacak bir yan yok.

    Diğer yandan Hegel’in toplumsal kuram alanına kattığı dürtüden ayrı olarak, onun öz-nesnelleşmeye dair tarihsel yeni tarifinin felsefede neyi çözebileceği meselesi açık değildir. Kant’ı izleyen ve eleştiren birçokları gibi Hegel de felsefenin amacını ahlaki bir estetik diliyle çerçeveler. Bu dönem aşağı yukarı, benzer bir etik saplantısının İslam dünyasında da dolaşıma girdiği dönemdir. Ancak aradaki fark şudur; post-Kantçıların Batı Kilisesinin çöküşüyle ortaya çıkan toplumsal boşluğu doldurma imkânını kendisinde gördükleri herhangi bir estetik felsefesi Müslüman dirilişçilere yetişmemiştir. Reformizm Muhammed Abduh’un (ö. 1905) ve onun ardından gelen dikkate değer, Batılılaşma yanlısı neredeyse tüm entelektüellerin tipik ahlakçılığına ve araçsalcılığına doğru öylece yozlaşıp bozulmuştur. Hikmetin, burada tartıştığımız kadim meselelerdeki büyük buluşlarına rağmen onun öğretilmesi geleneği sömürge çağında körelmiştir; tam o esnada entelektüel yaşam Almanya’da yeşermektedir.

    Aklın mı İnsanın mı Saflaştırılması?
    Hikmetin asıl odağı, aklın tarihsel tezahürü de saf aklın Kantçı kendini kuşatması da değildir, buna rağmen kimsenin görmezden gelemeyeceği belirli yapısal benzerlikler mevcuttur; örneğin, Kant’ın, deneyim maddesinden ari olan saf aklın bağımsızlığı şeklindeki nüve kavramıyla [İslam] felsefesinin maddeden arındırma kavramı arasında. Tecerrud (veya maddeden arındırma/soyutlaştırma) insanın kuvve hâlindeki aklının işlemlerinden maddenin zorunlu tasfiyesine gönderme yapar. Her iki geleneğin de Antik Grek düşüncesine yönelik ortak ilgisi düşünülürse bunda şaşılacak bir yan yoktur, beri yandan maddeden arıtım tüm dünya geleneklerinin hepsinde birden bulunan bir izlektir.

    Buradaki asıl mesele insan aklının tüm bir etkinler menzilinde, yani mantıksal çıkarımdan tutun da daha yüksek akıllardan ve nihayetinde Etkin Akıldan (el-‘aklü’l-fa‘‘âl) bir şey almaya kabil olmaya kadar tüm etkinliklerde kendini maddeden azade kılmasının zorunluluğudur. Bunlar birbirlerinin tıpatıp aynısı değildir, yine de yapısal benzerlikler gösterirler. Maddeden arındırma bilmenin ve varlığın yalnızca edilgin yanıdır; burada insanın maddeden arındırılması onun söz konusu kabulden önce kendini maddeden azade kılma şeklindeki olumsuz koşulla ilişkilidir sıkıca, yoksa insanın tekrar kendi tarihine ve çevresel koşullarına dalıp gitmesiyle ilişkili değildir. Kuvve hâlindeki aklın işlevi daha yüksek olan kaynaktan almaya, bu kabiliyete hazırlıktır. Ampirik deliller durumunda da benzer bir ilke öne sürülür; belirli bir hipotezin şu veya bu koşullar dizisi altında doğru olduğunu öne sürmek tümevarımsal bir sıçramaya ve bir olasılık hesabına muhtaçtır.

    Demek ki modern tarihsel yorumlamada yeni olan nokta tarihçilerin şu olgu temelli açıklamalarının doğruluk olasılığını belirlemeleri şeklindeki talep değildir. Bu talep kesiklikle İbn Haldûn’un kendi özel biliminden beklediği taleptir. Yenilik aslında, ampirik olguları yorumlayan aklın insanın var olma tarzını yöneten akılla aynı akıl olduğu iddiasındadır. Aslında hiçbir olgusal zemine dayanmayan, ama yine de bir klişe olarak gerçek olması gerektiği varsayılan şu Avrupa merkezci tarih görüşü buradan yükselmiştir. Tarihe dair tümevarımsal çıkarımlar45  olasılık temelli bir mütekabiliyeti arzu ettiği sürece, bir nesne hakkında derlenmiş olgulara dair yorumun bizzat nesnenin olduğu şekliyle ontolojik anlamda “gerçek” olduğunu öne sürmenin hiçbir temeli yoktur.

    Tabii ki hiç kimse bir göndermenin, tam da bu anlamda gönderme yapılmış aynı nesne olduğunu var saymaz; belki çok iyi bilinen hicivli mecazlarıyla Jonathan Swift hariç.46

    Hegel tarihin ilerleyişinin ve onun içeriğini yorumlayan düşünmenin kendi mütekabillerini kurmaları için “akli” olduklarını öne sürer.47 Ancak bu varsayım, Hegel’in aklilik fikrinin kendisine dayandığı ve onun eserlerinde öne çıkan şu algı sorununu yeri belirlenmemiş bırakır.

    Birlik ve Sistem Terkibi
    Aristoteles ve Hikmetle beraber yürürsek, algı yetisi kendi çokluğunu denklik içine sokar. Konevî çokluğa, gerçekte oldukları hâlle yalın şeylere dair bilgiyi engelleyen bir etken olarak işaret eder.48
    O, çokluğun, insanın düşünmede duyu algısına güvenmesinin sonucu olduğu yargısında İbn Sînâ’dan yardım alır.49

    İbn Sînâ Ta‘lîkât’ta insanın salt düşünme yetisi aracılığıyla şeylerin hakikatini kavrama (el-vukûf ‘alâ hakâ’ikı’l-eşyâ’) yeteneğine sahip olduğunu yadsır. Konevî de Nasîruddin et-Tûsî (ö. 1274) ile girdiği meşhur tartışmasında, bir şeyi tam anlamıyla bilmenin (kemâlü ma‘rifetihî) bilinen şeyle birleşme (ittihâd) koşuluna bağlı olduğunu dillendiren fikri yeniden beyan etmek için bu terkibe tutunur. Teknik açıdan birleşmeyse bilenin bilinenden seçikliğine neden olan her etkenin tasfiyesine bağlıdır. Konevî’ye göre var olan her şey (mesela “bilen”), bir yandan, kendisiyle bilinen şey arasında gerçek bir tanrısal etkene50 (emrun hakîkıyyün ilâhiyyün) sahiptir ki bu etken diğer şeylerle başkalığı (müğâyire, ötekilik) değil ortaklığı (el-iştirâk) imler; ancak diğer yandan, ortada bileni diğer şeyden seçik kılan etkenler de vardır.51 Konevî’ye göre herhangi bir varoluş hakkındaki bilgisizlik bu etkenlerin, yani tanımlama ilkeleri, eşitleme ve özgülükler gibi etkenlerin hâkimiyetinin sonucudur. Bunlar tam da şeyleri birbirinden seçik kılma araçları olsalar da52 bir insanın, ancak bu ayrıştırma kaideleri zail olduğunda tam olarak ve tek bir veçhe altında bildiği söylenir.

    Hao Wang’ın savunduğu türden “bütünselci” bir bilimsel aklileştirme görünüşe göre felsefeyi tam da bilenle bilinenin birliğinden farklı bir ontolojiye, yani üstesinden gelmesi gereken çokluk tarafından tanımlanan bir ontolojiye tabi kılar. Bu, ne olursa olsun bir ontolojik çerçevedir ve Hao Wang’ın aklındaki “evrensel belirlilik”in, şeyleri -ama her bir bilimde ama bir bütün olarak bilimde- birbiriyle ilişkiye sokan içsel tutarlılığın ötesindeki bir şeyi tam da bu çerçevede teminat altına aldığı varsayılır.

    Benzer bir amaç Frege’yi, Leibniz’in yöntemini metafizik problemlerini mantıksal vargılara ulaşarak çözmek için kullanılan bir yöntem olarak görmeye itmiştir. Leibniz’in yöntem ilgisi kendisini, düzenleme kuramı olarak bilinen bir ars combinatoria geliştirmeye ve keşif mantığı (logica inventiva) için gerekli yapay dili icat etmeye sevk etmiştir.53 Bu yöntemi bazen cebir olarak bazen de geliştirilmiş bir Çin ideografisi olarak tanımlayan Leibniz yapay bir dile dayalı felsefe gramerinin biçimsel akıl yürütmeyi bir calculus ratiocinatora izin vermeye yetecek kadar kapsayıcı olarak geliştirebileceğine inanıyordu -bazı tarihçilere göre söz konusu yöntem “çıkarıma varmaya yarayan yarı mekanik bir yöntem”den54 pek de fazlası değildi.

    Bu yöntemin büyüklüğü, analitik felsefenin ve matematiksel mantığın müsellem kurucusu olan55
    Frege’yi mantığın gelişimini bir aritmetik sistemi olarak resmetmeye itmiştir; söz konusu sistemde mantık ve matematik özsel olarak aynı alandır.56O, herhangi bir kanıtın içeriğini yazılı işaretler aracılığıyla, ancak kelimeler aracılığıyla olandan çok daha kesin ve açık bir tarzda, ifade etmek için Leibniz’in lingua characterica universalisinin ayrıntılı bir türevini yaratmıştır.57Bu amaca ulaşmak için Frege, ampirik ve kavramsal nesneler arasındaki, yani sırasıyla, saf mantıksal kanıtlarla duyular aracılığıyla elde edilen deneyimsel olgulara (Erfahrungsthatsachen) ihtiyaç duyan kanıtlar arasındaki ayrıma karşılık düşen iki doğruluk-değeri türü takdir etmiştir.58Anılan ayrım ona, edimselliği “duyularımıza etki eden”den ayırma imkânı vermiştir; sayılar mesela, birinin saydığı şu duyuyla algılanmış nesnelerle aynı yolda edimsel olamaz, ayrıca ona göre teoremler sunmada duyu algısına başvurmaya gerek yoktur.59

    Tek bir önermenin veya kanıtın bu iki genel veçhesi matematiksel mantığa, metafizikçilerin başka bir yerde aradıkları, -tıpkı tek bir eylemde iki varoluş gibi- Platon’un şu eski Varlık ve varlığa gelme kalıbına göre tamamlama peşinde oldukları şeyi taklit etme imkânı tanır.

    İki Varoluş Hakkında Hikmetin Söyledikleri
    Molla Sadrâ felsefi görüşünü insanın yaratılış âleminde temel olarak iki şeyden yoğrulmuş bir varlık olmasıyla özetler; söz konusu iki şey ise tanrısal emrin duyu üstü biçimi (sûratün ma‘neviyyetün emriyyetün) ve yaratımın duyusal maddesidir.60İnsan nefsi kendisini maddenin lekesinden soymak suretiyle söz konusu biçime bağlamak peşindedir (ta‘alluk ve tecerrud). Bu yaklaşım insanı psikolojik ve biyolojik işlevlerine indirgemeksizin bilgeliğin dünyayla ilişkili olan sınır ölçülerini kurar. Sadrâ bilgeliğin iki veçhesini (fenneyi’l-hıkme) ayırır; bunlardan biri kuram ve maddenin çokluğundan ayrışmadır, ikincisi ise birliğe ve kalıba sokulmaya (tahalluk; mesela iyi vasıfların geliştirilmesi) bağlanmadır.61 O ayrıca bu iki veçheyi birbirinden bağımsız alanlar veya disiplinler olarak değil de bilgeliğin aynı hususiyetinin iki veçhesi olarak görür; bu iki veçhe birlikte insanın biçimini temsil eder.

    Bir nesnenin “biçimi” duyuyla algılanabilir bir nesnenin kendisinden imal edildiği maddeye şeklini veren şeydir. Molla Sadrâ burada biçimle duyu üstü olarak biçimi kasteder. Dolayısıyla bilgeliğin iki veçhesi tanrısal emir âleminin timsali olarak (tirâzü ‘âlemi’l-emr) insanı temsil eder. İnsanın bir parçası onun maddesidir ve bu madde “kesif ve kaba cisimlerden” oluşur, Molla Sadrâ burada bir Kur’an ayetinden anlam çıkarmaya çalışır; “Sonra onu, aşağıların aşağısına indirdik” (Kur’an 95:5).62  Öte yandan, maddenin insanlarda baskın olduğu söylenir, ancak “iman edenler müstesna”; bu ayet kuramsal bilgelik hedefine (ğâyetü’l-hıkmeti’n-nazariyye) işaret etmek için yukarıdaki ayetten sonra gelir. Ayetin devamında “iyi amel işleyenler de müstesna” (Kur’an 95:6) denir ki bu da pratik bilgeliğe rehberlik eden (tamâmü’l-hıkmeti’l-‘ameliyye) mükemmellik hedefine işaret eder. Bu iki hedef birbirlerini tamamlar.

    Nihayet Molla Sadrâ felsefenin, gerçekte oldukları hâl üzere var olan şeylerin hakikatlerinin kavranışı (marifet) aracılığıyla insanın özünü mükemmelleştirme arayışı (istikmâlü’n-nefsi’l-insâniyye, kelimesi kelimesine “insan nefsinin” mükemmelleştirilmesi arayışı) olduğunu söyler. İnsan buna göre dünyadaki şeyler düzenini (nazmü’l-‘âlem) daha yüksek bir düzen üzerinden; akli bir düzen olarak (nazmün ‘akliyyün) temelden ayırdına varabileceği bu düzen üzerinden kavrar. Bu akli düzen duyular aracılığıyla doğrudan farkına varılabilir değildir.

    Buradaki çelişki insanın, hepsinin de üstesinden gelmek zorunda olduğu yetiler, suyu algıları, eylemler ve değişim çoklusuna muhtaç olmasıdır. İnsan, her şey bir yana, Yaratıcı’nın sıfatlarıyla benzerliğe erişmek için63akledilibilir düzenin bilgisini arar. Beri yandan bu çift katmanlı doğanın yapısal açıdan karşılıklı bağlantılılığı nedeniyle insan tamlığı asla bulamaz, bireyselliğinin birliğini muhafaza edemez veya toplumsal bir varlık olarak birlikte eyleyen bir yaşam süremez. Toplumsal örgütlenme mesela, her bir birey ve topluluk için çift katmanlı bir varoluşu açıkça beyan eder. Ancak, toplumun yapısı da dâhil olmak üzere dünyadaki yapı, herhangi bir binanın dikilmesinden ve herhangi bir aletin üretilmesinden evvel bir amaca mebni olarak bir kökten akli kılınmıştır.

    Sonuç: Eski Düzenin Geçmesi
    Felsefe, eğitimli insanların, insanlığın yalnızca bir bölümü için değil aynı zamanda tüm insanlar için hayati ilgileri/çıkarları alakadar eden sorunlar hakkında mümkün olduğunca berrak bir şekilde düşünmek üzere geleneksel olarak bir araya geldikleri alandır. Öte yandan, son asırdan itibaren felsefenin kapsamının daraltılması tartışmayı alt alanların ve güncel konu alanlarının gevşekçe derlenmesine bölerek parçalara ayırmıştır. Doğrudur, bugünkü felsefe tanımları öncekilerden çok daha fazla çeşitlilik arz eder. Ancak bu durum, altta yatan ve felsefe tarihine kesinlikle ayak uydurmayan bir tutarsızlığı yansıtıyor olabilir pekâlâ. Bizlere felsefenin düşünmek üzerine düşünme olduğu söylenir, yani onun görevi kapsamlı bir bilimsel dünya görüşü üretmektir ve saire. Bu tanımlamaların bilgiye, dile, değerlere, zihne ve güneşin altındaki her şeye dair çalışmaları bir şekilde bir araya getireceği zannedilir. Oysa felsefe asla her şey hakkında konuştuğunu iddia etmez; kaldı ki bunu ampirik bilim insanlarının yaptığı şekliyle iddia etsin.

    Eski dünya düzeninin geçiciliğiyle birlikte, insanlığın hem tarihin hem de düşünmenin doğal seyrine kaldığı yerden devam edip etmeyeceği değil buna nasıl devam edeceğini sormak görünüşe göre daha üretken ve elverişlidir. Üstelik, dünyamızın bizatihi dokusu tam anlamıyla bozulmadan evvel bunu sormaktan memnuniyet duymalıyız. Felsefe geleceğe, bu düzen için tipik olan kısa menzilli hesaplamaların izin verdiğinden biraz daha başka bakmamıza imkân tanıyacak mı?

    Benim düşünceme göre hakiki zorluk hayalî bir altın çağın nasıl diriltileceği veya geçmişin harabelerinden nasıl kurtulabileceğimiz meselesi değildir. Hayal kırıklığıyla dolu kolektif gurur, yüz yıl önceki ve elli yıl önceki ideolojilerde olduğu gibi ideolojilerin kendi kendilerine tapmalarına yol açabilir. Hoşgörüyü teşvik etmek için şu harika eski fikirleri diriltmek veya dinler, kültürler arası fikir alışverişinde bulunmak yeterli değildir; bu fikir alışverişi övgüye değer olsa da.

    En başta gönderme yaptığım “miras” bir kolektif deneyim hazinesidir. Umarım bu makale, söz konusu hazinenin tam ölçüsünün bu fiziksel dünyada bulunamayacağını görmeyi kolaylaştırmıştır. Bu dünyadaki her şey önünde sonunda kaybolup gider, aslında böyle olması da gerekir. İslam ve onun adına inşa edilmiş öğretim külliyesi nebevi mirası tanrısal ışığın tezahürü olarak görür, o tezahür ki insanları sürekli akış hâlindeki bir dünyadan yukarı yükseltir; gelgelelim bu tezahür, insanı, bu dünyaya geri dönüş yolunu bulamayacak denli uzağa yerleştiren bir yüksekliğe çıkarmaz.

    Ben, dünyadaki diğer kültürlerden haberdar olan meslektaşlarımın büyük çoğunluğunun zaten geçmişte kalmış bir dünyaya ait ön kabul ve mitlerden azade olarak bir bağımsızlık ruhuyla felsefenin görevini üstleneceklerini umuyorum. İnsanın dünyadaki varlığı meselesi salt bir kavramsal bulmaca veya olgulara dair merak olarak felsefeye indirgenmemelidir. Bugün felsefeye, kendine özgü aciliyetini veren şey onun öteden beri üstlendiği medenileştirme yoludur.

    * Dr., Araştırmacı, yazar



    1. 1 Janet L. Abu-Lughod, Before European Hegemony. The World System A.D. 1250-1350 (New York: Oxford University Press, 1989), 12.
    2. 2 Krş. Anthony F. Shaker, Modernity, Civilization and the Return to History (Wilmington, Delaware: Vernon Press, 2017), 10-5, 224. Hikmete yalnızca ‘ilmü’l-hikmeyi (felsefe bilimi), el-felsefetü’l-ûlâyı, hikmetü’l-ilâhiyyeyi katmıyorum, bunların yanı sıra tasavvuf ve irfanı da ona dâhil ediyorum. Bu yolculuğun henüz en başında ve daha sonraları Osmanlı ve Fars topraklarında meydana gelen yoğun karışım düşünülürse ilm-i kelamın bazı veçheleri de bu genel başlığın altına konabilir. Krş. Khaled El-Rouayheb, Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century (Cambridge University Press, 2017). Bu başlıkların çoğu en iyi ihtimalle, gevşekçe (zaman zaman retorik açısından) tanımlanmış alanlardır yalnızca.
    3. 3 Hao Wang, Beyond Analytical Philosophy. Doing Justice to What We Know (Londra, UK: The MIT Press, 1988), 41.
    4. 4 A.g.y., 11.
    5. 5 Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitsbegriffs. Gesamtausgabe. II. Abteiling: Vorlesungen 1923-1944. Band 20 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994), 213-4. Heidegger varlıkta olmanın, Daseinın varlığının oluşumu (die Seinsverfassung des Daseins) olduğunu söyler; bu var olandaki her varlık kipinin zemini Daseindadır ve Dasein kendi birlikte var olmaklığı (seins Seins-bei) zemininde zaten dünyada-varlık olduğundan bu her varlık kipi dünyayla “ilişkiye” karışır.
    6. 6 El-Fârâbî, Kitâbü’s-siyâseti’l-medeniyyeti’l-mülakkabi bi-mebâdi’i’l-mevcûdât, Ed. Fevzi M. Neccâr (yer belirtilmemiş: El-Mektebetü’z-Zehrâ, H. 1408), 74.
    7. 7 Al-Fārābī, Mabādi, arā, ahl al-madīna al-fādila (Oxford, UK: Clarendon Press, 1985), 72.
    8. 8 Bk. El-Fârâbî, Kitâbü’l-hurûf, ed. Muhsin Mehdi, 2. Baskı (Beyrut: Dâru’l-Meşrık, 1990).
    9. 9 Tüm varlıkların kaynağı olanın ve yaratılmış bir varlığın bu bilgelikte ortak olmaları durumu ilginç bir soruna yol açar ki Aristoteles de bu sorunun farkındaydı (Metafizik 983a1-11).
    10. 10 Al-Fārābī, Mabādi, arā,, 242.
    11. 11 A.g.y., 74.
    12. 12 A.g.y., 237.
    13. 13 Krş. A.g.y., 230.
    14. 14 El-Fârâbî, Fusûlün münteze‘atün, ed. Fevzi Neccâr (Beyrut: Dâru’l-Meşrık, 1971), 45.
    15. 15 El-Fârâbî, Kitâbü’s-sa‘âde, 2. Baskı (Beyrut: Dâru’l-Endelüs, 1983), 49.
    16. 16 El-Fârâbî, Fusûlün münteze‘atün, 45.
    17. 17 A.g.e., 155.
    18. 18 Diğer kaynakların yanı sıra, el-Fârâbî, Kitâbü’si-siyâse, 69.
    19. 19 İbn Haldûn, “El-Mukaddime”, Târîhu İbn Haldûn (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 2010), I.33.
    20. 20Bk. Shaker, Modernity, 317-27.
    21. 21 Al-Ghazāl on Poverty and Abstinence. Kitāb al-faqr wa’l-zuhd, çev. Anthony F. Shaker (Cambridge, UK: The Islamic Texts Society, 2019), 8.
    22. 22 Al-Ghazāl on Poverty and Abstinence. Kitāb al-faqr wa’l-zuhd, çev. Anthony F. Shaker (Cambridge, UK: The Islamic Texts Society, 2019), 8.
    23. 23 A.g.y., 8.
    24. 24 A.g.y., 9.
    25. 25 A.g.y., 8.
    26. 26 A.g.y., 37.
    27. 27 Tahallukun da halk (yaratım, doğa) ve haleka (yarattı) kadar kökten bir anlamı vardır; dolayısıyla kalıba sokmak anlamına da gelir.
    28. 28 Bu ifade Platon’un Gorgias’ından (505d) alınmıştır (Nikomakhos’a Etik’in İngilizce çevirmeninin [Londra, 1926; 343] notu).
    29. 29Konevî, İ‘câzü’l-beyân (Kum: Müessese-yi Bustân-ı Kitab-ı Kum, H. 1423), 28.
    30. 30İdea-nesne ilişkisinin saf mantıksal özdeşliğe indirgenmesi (A=B, mesela) felsefede geniş ölçüde kabul görmüş değildir, ancak özdeşlik mantık ve cebirdeki bazı kanıt türleri için işlevsel olarak yararlıdır.
    31. 31 Krş. Molla Sadrâ, Şerh ve ta‘lîkât-ı İlâhiyyât-ı Şifâ (Freiburg, Al-Kamel Verlag, 2011), 10-1; Konevî, Miftâhu’l-ğayb (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 2010), 75.
    32. 32 İbn Sînâ, “El-İlâhiyyât”, Eş-Şifâ’, ed. F. Kanevâtî vd. (Kahire: el-İdâretü’l-‘Âmmetü li’s-Sekâfe, tarihsiz), I.4.
    33. 33 Sadrâ, Şerh ve ta‘lîkât, 18.
    34. 34Krş. İbn Sînâ, El-İlâhiyyât, I.4.
    35. 35A.g.y.
    36. 36 Yalnızca “Hristiyan” tarihine değil. Tarihe ilgi daha önceleri Hristiyan gelenekle sınırlıydı. Rönesans’ta bir inceleme alanı olarak tarih görüşleri için bk. Charles B. Schmitt ve Quentin Skinner (ed.), The Cambridge History of Renaissance Philosophy (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1990), 746-61.
    37. 37 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, 3. Baskı, ed. Eduard Gans (Berlin: Dunder und Humblot, 1848), 32.
    38. 38A.g.y., 13.
    39. 39 A.g.y., 32.
    40. 40 A.g.y., 20.
    41. 41 A.g.y., 31-2.
    42. 42 A.g.y., 17.
    43. 43 A.g.y., 19-20.
    44. 44 A.g.y., 12.
    45. 45 Hegel’in tarih bağlamındaki akılcılığının tümevarımsal yapısı hakkında bk. Paul Redding, “Subjective Logic and the Unity of Thought and Being: Hegel’s Logical Reconstruction of Aristotle’s Speculative Empiricism,” Dina Emundts ve Sally Sedgwick (ed.), Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus, C. 12: Logic (Nisan 2017).
    46. 46 Swift, insanların dil simgeleri yerine nesnelerle iletişim kurduğu bir toplum hayal eder.
    47. 47  Hegel, Vorlesungen, 13-4.
    48. 48 “Şeylerin, gayri maddi hâllerindeki, hakikatleri birlik ve yalınlıktır, bir ve yalın da ancak biri ve yalını kabul eder”. (Qūnawī, “Al-Mufşiha” Annäherungen: der mystisch-philosophische Briefwechsel zwischen Sadr ud-Dīn-i Qōnawī und Nasīr ud-Dīn-i Tūsī, ed. Schubert Gudrun [Beyrut ve Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1995], 40; İ‘câzü’l-beyân, 33).
    49. 49 Alıntılanan pasajlar için bk. Qūnawī, Al-Mufşiha, 51-3. Aynı pasajlar Konevî’nin İ‘câzü’l-beyân’ında da belirgin biçimde alıntılanmıştır. Bk. İbn Sînâ, Et-Ta‘lîkât (yer belirtilmemiş: Merkezü’n-Neşr Mektebü’l-A‘lâmi’l-İslâmî, 1984), 34 vd.
    50. 50 “Hakiki tanrısal emir”, yoksa mecazi bir emir değil.
    51. 51Konevî, En-Nefahâtü’l-ilâhiyye, ed. Muhammed Hâcevî (Tahran: Kitabhâne-yi Millî-yi İran, H. 1426), 32.
    52. 52 A.g.y., 30, 59.
    53. 53 Krş. William ve Martha Kneale, The Development of Logic (Oxford, UK: Clarendon Press, 1986), 326
    54. 54 A.g.y., 328.
    55. 55 Gottlob Frege, Begriffsschrift. Eine der arithmetischen Nachbedildete. Formelsprache des reinen Denkens (Halle: Louis Nebert, 1879), v-vi.
    56. 56 A.g.y., 435.
    57. 57 Frege, Begriffsschrift und andere Aufsätze, ed. Ignacio Angelelli (Hildesheim: Georg Olms Verlag, 1964), 98.
    58. 58 A.g.y., I.32.
    59. 59Kneale, The Development of Logic, 443.
    60. 60 Molla Sadrâ, El-Hıkmetü’l-müte‘âliyetü fi’l-esfâri’l-erbe‘a (Beyrut: Dâru’l-Meheccetti’l-Beydâ’, 2011), I.31.
    61. 61A.g.y., I.32.
    62. 62 A.g.y.
    63. 63 Yani insanın ortak olabileceği şu tanrısal adlar ve sıfatlarla benzerlik için. A.g.y. I.32.