FUAT KÖPRÜLÜ-NAZİF BEY ARASINDA TASAVVUF TARİHİ YAZICILIĞI ÜZERİNE BİR TARTIŞMA I:

  • Sabah Ülkesi - Cover
  • Modern Türk tarihçiliğinin bilimsel anlamda kurucu figürlerinden biri olan Mehmed Fuat Köprülü (1890-1966) tarih, edebiyat ve sosyoloji çalışmalarıyla temel bilimsel perspektifi farklı açılımlarla günümüze değin devam eden öncü ilim adamlarından biridir.1 Söz konusu her üç disiplinin verilerine dayanarak özellikle İslamiyet sonrası Türk tarihinin kültürel süreklilik ve değişkenlerini anlamaya yönelik hem modern bir metodoloji hem de yeni bir tarihsel anlatı ortaya koymaya çalışmıştır. Türklük kimliğinin tarihsel tezahürlerini araştırmaya dayalı Köprülü incelemesinin en mütekâmil formda vücut bulduğu eserlerden biri 1919’da yayınlanan Türk Edebiyatı’nda İlk Mutasavvıflar adlı eseridir. Yazara göre Türk-İslam Tarihini incelemede ele alınması gereken en önemli unsurlardan biri tasavvuf vakıasıdır ve tasavvuf her şeyden önce tarihsel-toplumsal bir olgudur. Bu olgunun tarihsel süreç boyunca diğer dinî ve felsefi bilimlerle etkileşim içerisindeki bilimsel muhtevası olduğu kadar, teşkilatlanma gerçeği göz önünde bulundurulduğunda siyasi-toplumsal sonuçları da söz konusudur. Bir tarihçi olarak Köprülü yazılarında tasavvuf olgusunun ikinci boyutuna daha fazla odaklandığı ve bu odaklanma ile birinci boyut hakkında bir tasavvur oluşturduğu ileri sürülebilir. Genelde tasavvuf tarihini özelde Anadolu sufiliğini ve/veya derviş gruplarını sosyolojik analizin dayandığı temel dikotomiler eşliğinde okur: Merkezî/yüksek/elit tasavvuf kültürü-çevresel/aşağı/popüler tasavvuf kültürü, ortodoks sufilik-heterodoks sufilik. Birinci türden sufilik şehir merkezlerinde Arap-İran kültürünün yoğun etkisi altında teşekkül eder. İkinci tür sufilik ise dıştan gelen yabancı kültürlere karşı lakayttır ve kendi millî göreneklerine bağı güçlü olup özellikle periferide kalmış Türkmen zümreleri arasında yaygınlık kazanmıştır. Aynı şekilde ortodoks tasavvuf sünni ilkelere bağlı, şehirli, merkezî iktidara yakın, İslami literal mirası dikkate alan bir olgudur. Heterodoks tasavvuf ise bu olguya muhalif yansımalar barındırır. Köprülü’ye göre yüksek tasavvuf kültürünü mesela İbnü’l Arabî ekolü –bazı görüş ve meşrep farklılıklarına rağmen- sufileri oluşturur. Bu kültür diğer dinî-felsefi bilimlerin birikimini değerlendiren ciddi bir literal miras da bırakmıştır. İkinci tür kültür ise özellikle kırsal bölgelerde faaliyet gösteren Yeseviyye, Kalenderiyye, Hayderiyye vs. gibi Türkmen zümrelerine hastır. Köprülü’nün bu yaklaşımının açıklayıcılık gücü fazla olsa da, yüksek tasavvuf kültürü ile popüler tasavvuf kültürü veya ortodoks sufilik ile heterodoks sufilik arasında keskin bir ayrım gözetir ve farklı kültürel alanlar arasında bir esneklik ve geçişkenlik realitesini öngörmekten uzaktır. Öte yandan yüksek tasavvuf ortodoks tasavvufla, popüler tasavvuf da heterodoks tasavvufla her zaman birebir örtüşmez. Mesela Hacı Bektâş-ı Velî, Yûnus Emre, Şems-i Tebrîzî gibi sufileri hangi tür sufi kültür içerisinde değerlendireceğimiz her zaman tartışmaya açık bir meseledir.2

    Fuat Köprülü Türk Edebiyatı’nda İlk Mutasavvıflar adlı eserinin 1919’da yayınlanmasının ardından 1920’de -aşağıda günümüz Türkçesine aktardığımız- Dersaâdet gazetesinde bir yazı kaleme alır. Tarihsel perspektifini aynıyla takip edebileceğimiz yazısında İslam toplumları tarihine dair sağlıklı bir algının oluşması için tasavvuf tarihine bakışımızı yeniden gözden geçirmemizin zorunluluğuna dikkat çeker. Modern tarih metodolojisinden uzak “müdafaaname” formunda bir tasavvuf tarihi yazımının pek çok illetle malul olduğunun altını çizer makalesinde. Bu minvalde Kızılbaşlık, Babaîlik, Bektaşîlik gibi Anadolu İslam’ında önemli kurumsal etkilere sahip inanç zümrelerini şu veya bu sebeple araştırma dışına itmenin, tasavvufun tarihsel resmini bütüncül görmeye engel olacağını düşünür. Çünkü bir düşünce ve teşkilat ancak karşıtı anlaşıldığında tam manasıyla idrak edilebilir. Buna göre ortodoksiyi anlamak için heterodoksiye -veya tam tersi- muhtacızdır.

    Köprülü’nün yazıda teklifte bulunduğu şey, yeni bir tasavvuf tarihi yazımının acilen gerçekleştirilmesidir. Sınırlı sayıda bazı Batılı tarihçilerin tasavvuf geleneği hakkında yazdıklarının ciddi tetkikler olduğunu ileri süren yazar, yerliliği öne çıkararak, ilkeli bir modern/Batılı tarih metodolojisi dâhilinde tasavvuf tarihi yazımının Türkler tarafından yerine getirilmesi gerektiği kanaatindedir. Tasavvuf tarihi yazımının insicamlı olması için de bir hazırlık sürecine girmek ön şarttır. Bir yandan tasavvuf tarihinin birincil kaynakları neşredilmeli, diğer yandan tarikat müntesiplerine dair biyografik incelemelere, kurumsal tasavvufa dair araştırma eserlerin yazımına hız verilmelidir. Köprülü’ye göre yazılacak tasavvuf tarihinin daha doyurucu ve insicamlı olması ancak bir proje altında olabilir ki bu projenin Evkaf Nezareti veya Şeyhülislamlık makamı tarafından deruhte edilmesi gerekir. Ancak bu kurumlardan pek de umutlu değildir.

    Köprülü’nün Dersaâdet gazetesindeki bu yazısına İkdam gazetesinde “Cerrahpaşa’dan Nazif” imzalı başka bir kalem karşılık verir. İleriki satırlarda okuyacağınız “Tasavvuf Tarihi Münasebetiyle” başlıklı yazı, Köprülü’nün olgusal yaklaşımının tersine daha değer yüklü iddialar taşır. Canlı tasavvuf kültürünün içinden beslenen fikir ve yaklaşımların izlerini taşıyan Nazif Bey’in (?) yazısında yerellik ve gelenek öne çıkan başat unsurdur. Buna göre Köprülü’nün tasavvuf tarihi algısı Batılı zihniyetin paralelinde tezler barındırır. “Ana sütüyle beslenmeyen çocuklar zor yaşar.” deyişi uyarınca tasavvuf tarihini gerçek manada yazacak olanların Avrupalılar değil canlı tasavvufi kültürel hafızaya sahip Türklerdir. Öte yandan tasavvuf tarihi olgusu her ne kadar siyasi ve toplumsal tarihle irtibatlı olsa da her tarih kendi muhiti içinde anlaşılabileceği için tasavvuf literatürünün temel kaynaklarına dayanılarak yazılacak bir tarih daha sahih olacaktır. Nazif Bey’e göre tasavvuf tarihi yazımı zor bir uğraş olmakla birlikte bu tür yazımda “en çok dikkate alınacak nokta, Sünni sufiler (sûfiyye-i sünnet), filozof sufiler (sûfiyye-i hikmet) ve zındık mutasavvıflar (mutasavvife-i mütezandıka) arasındaki farkı bulmaktır.” Tasavvuf tarihi yazımında zındık mutasavvıflara (sufilere değil?) yani heterodoks zümrelere projeksiyonu çevirmek Nazif Bey’e göre tasavvuf tarihini değil olsa olsa zındıklar tarihini aydınlatacaktır. Bu da oryantalist zihniyetin ekmeğine yağ sürecek, ahalinin tasavvuf algısını bulandırmaktan başka bir netice vermeyecektir. Nazif Bey’e göre bir ilmî miras ve teşkilat olarak tasavvufun diğer dinî olgulardan ayrılan kendine özel iki yönü vardır: Seçkinlik ve gizemlilik. Bu iki yön bir yandan müstakil bir sufi zümre doğurduğu gibi, diğer yandan kendine mahsus bir tasavvuf terminolojisi de üretmiştir. Sufilerin seçkinliğini ve terminolojik bağımsızlığını dikkate almayan bir tasavvuf tarihi yazımı Nazif Bey’e göre hatalı olacaktır. Tasavvuf -yazarın düşüncesinde- her şeyden öte bir ahlak ve hâl ilmidir. Temel kriter budur. Zındık mutasavvıflar bu kriteri hayatlarında tahakkuk ettirememiş kimselerdir. Bununla birlikte sufi kisvesi altında tarih sahnesine çıkmışlar ve suyu bulandırmışlardır. Bu sebeple suyun temizlenmesi, tasavvuf tarihi yazımının sahih bir çizgide vücut bulması esastır. Yazıdan anlaşıldığına göre zındık mutasavvıflar da araştırma konusu olabilir ama Köprülü’nün “ortodoks sufilik” Nazif Bey’in “sünni sufiler-filozof sufiler” dediği geleneğin açılımlarını sadece daha iyi netleştirebilmek için. Köprülü ile Nazif Bey bu meselede ortak olmakla birlikte, ikisinin paradigmatik kalkış noktaları farklıdır.

    Nazif Bey tasavvuf tarihi yazımının Köprülü gibi projelendirilmesini önerir. Bu öneri Köprülü’den daha sistematiktir. Nazif Bey’e göre Siyasi Tarih Encümeni gibi bir “Tasavvuf Tarihi Encümeni” kurulabilir. Encümende dört heyet yer alır: “Bunlardan biri tasavvuf ıstılahatının tarif ve tertibine; ikinci heyet tarikat silsileleriyle meşhur sufilerin biyografilerinin derlenmesi ve incelemesine; üçüncü heyet zındık mutasavvıfların belirlenmesine ve konuya dair İslam âleminde oynanan rollerin yazımına; dördüncü heyet de tasavvuf edebiyatı ve sufi şiirlerin tedvin edilmesine tahsis edilmelidir.” Meşâyihin yüce konumunun tasdik edileceği bu türlü bir tasavvuf tarihinin hacminin yaklaşık 1200 sayfa civarında olmasını umar Nazif Bey. Aynı zamanda ona göre bu tarih anlatısı Şeyhülislamlık imtihanlarına hazırlık kitabı olarak matbu hâle gelmelidir.

    Görüldüğü üzere Köprülü ile Nazif Bey’in tasavvuf tarihi yazıcılığı perspektifinde örtüşen ve ayrılan noktalar bulunmaktadır. Örtüşen nokta her ikisi de bir tasavvuf tarihi anlatısında zındıklara veya heterodoks zümrelere yer vermenin gerekliliğine vurgu yaparlar. Ayrılan nokta ise şudur: Köprülü yeni bir tasavvuf tarihi perspektifinin ve yazıcılığının oluşmasında modern tarih metodolojisinden ve Batılı paradigmalardan beslenilmesini öngörürken, Nazif Bey yerel ve geleneksel reflekslere sahip olup mevcut tasavvuf literatüründeki birikimi olduğu hâl üzere açığa çıkaracak, ancak daha insicamlı hâle sokacak bir derleme türü eser teklif etmektedir. Zira intikal eden hem yazılı hem canlı sufi miras kendi başına yeterli açıklayıcılığa ve sorunları çözüme kavuşturma gücüne sahiptir.

    Fuat Köprülü Nazif Bey’in İkdâm gazetesindeki yazısına yönelik aynı gazetede cevabi mahiyette bir yazı daha kaleme alacaktır. Bu tartışmaya daha sonraları Beylerbeyi İstavroz Tekkesi şeyhi Seyyid Nesib Efendi (1872-1925) Cerîde-i İlmiyye’de “Tasavvuf Tarihini Tenvir” başlıklı yazısıyla katılacaktır. Sabah Ülkesi’nin bir sonraki sayısında hem Köprülü’nün cevabi yazısına hem Seyyid Nesib Efendi’nin makalesine yer verip mevcut tartışmanın son hâlini değerlendireceğiz. Tabii ki Tasavvuf tarihi yazıcılığının keyfiyetine dair bazı güncel öngörülerde bulunmaktan sarfınazar etmeksizin…

    Tasavvuf Tarihi

    Veled Çelebi
    Mehmed Ali Aynî
    İzmirli İsmail Hakkı Beyefendilere

    İslam toplumlarının tarihine, dinine, edebiyatına, ruhsal durumlarına vâkıf olmak için inceleme ve derinleşmeyi gerektiren bilgi sahalarından biri de “Tasavvuf Tarihi”dir. Tasavvuf akımının İslam âleminde asırlardan beri ne kadar güçlü bir tesirde bulunduğu, İslam yaşayışının her noktasında nasıl tesirli bir sebep olduğu düşünülürse, tasavvuf tarihi yazılmadan İslam toplumları tarihinin yazılamayacağı derhâl kabul edilir. Hakikatte bir taraftan kelam ilmi diğer taraftan felsefe ile gayet sıkı münasebeti bulunan tasavvuf, edebiyat âleminde oldukça kuvvetli bir tesir ortaya koymak suretiyle edebî zevk üzerinde etkili olduğu gibi halk arasında da yaygınlaşmak suretiyle pek mühim bir teşkilatlanma içerisine girmiştir. İslam milletleri arasında bugün bile hâkimiyetini devam ettiren çeşitli tarikatların asırlar boyu oynadığı rollerin önemini açıklamak yersizdir. Aynı zamanda fikrî, edebî ve çoğu zaman siyasi bir içeriğe sahip olan bu rollere yönelik detaylı inceleme ve araştırma söz konusu olmaksızın İslam tarihini anlamak imkânsızdır diyebiliriz.

    Bir misal olarak kendi tarihimizi ele alalım: Osmanlı tarihinin ilk dönemlerini, hatta daha genelde Anadolu’ya Türklerin nasıl ve ne suretle yerleşip yaşadıklarını anlamak, o devirdeki tasavvuf akımlarını bilmeksizin nasıl mümkün olabilir? Babaîlik hakkında açık ve kesin bilgilere erişmeden, Ahîlik adı altında bütün Anadolu’yu asırlarca kaplayan teşkilat şebekesini öğrenmeden, Bektaşiyye ve Mevleviyye tarikatlarının kökeni ve intişarı hakkında gerekli kesin bilgileri edinmeden Osmanlı tarihi araştırmalarına başlanabilir mi? Aksi takdirde hicri X. asra (XVI. yüzyıl) kadar Osmanlı tarihinde sık sık gördüğümüz dinî ve siyasi isyanlar, tasavvuf tarihi ve tasavvufun Türkler üzerindeki etkileri bilinmeden bir muamma ve çözülmez bir sorun olarak kalmaz mı? Bu önemli meseleler karşısında tasavvuf tarihinin önemini tasdik etmeyecek ve bu konudaki yoksulluğun diğer tarih alanlarını incelemek için ne kadar zararlı olduğunu itiraftan çekinecek hiçbir tarihçi yoktur. Bu ufak misal, bize tasavvuf tarihi araştırmalarının etnografın tahribat hususundaki ehemmiyetini de anlatabilir. Bugün memleketimizde Kızılbaş, Tahtacı, Babaî vb. unvanlar altında mevcut birtakım önemli inanç zümreleri vardır ki, memleketimizi tanımak ve idare edebilmek için bunlar hakkında etnografların araştırmalarına er geç mecbur olacağız. Bunu biz yapmasak bile her hâlde Avrupalı bilim adamları mutlaka bunu yapmaya tevessül edeceklerdir. İşte tasavvuf tarihinin ve özellikle Türkler arasında tasavvuf akımlarının incelenmesi konuya büyük katkı sunacaktır. Anadolu’da daha Selçuklular devrinden başlayarak hicri X. asra kadar pek mühim dalgalanmalar vücuda getiren, felsefi, edebî ve siyasi neticeler doğuran dinî hareketler hakkında yapılacak ciddi bir araştırma, tarihe günümüz etnograflarının doğru bir perspektifte bakmaları konusunda en büyük yardımcı olacaktır. Böyle bir tarih metodolojisi ilkesine dayanılmadan başlanan etnografik araştırmanın ne kadar yanlış olduğu şimdiye kadar defalarca ortaya çıkmıştır.

    İslam toplumlarının psikolojisini anlamak isteyen Avrupalılar, bu konuda belki en mühim bir vasıta olan tasavvuf tarihi araştırmalarına senelerden beri tam bir ciddiyetle devam etmektedirler. İlk zamanlarda gayet basit ve iptidai ürünler ortaya koyan, hatta bir aralık yolunu şaşıran Avrupa’daki tasavvuf tarihi araştırmaları akımı, günümüzde artık doğru yolunu bulmuştur. Başlangıçta birden bire insicamlı ürünler ortaya koymaya ve meseleyi az bir zaman içinde kolaylıkla sonuca ulaştırmaya çalışan araştırmacıların iflasından sonra son 25 seneden beri bulgulara dayalı farklı farklı analitik eserler üretmeye çalışılmaktadır. Tasavvuf tarihi hakkında pek ciddi mesaide bulunan Louis Massignon’un itiraf ettiği üzere hâlihazırda genel ve insicamlı bir tasavvuf tarihi yazmak mümkün değildir. Konuya dair incelemeler henüz böyle bir büyük çalışmayı meydana getirmek için yetersiz gözükmektedir. Ancak bir yandan eski tarihsel kaynakların neşri, diğer yandan muhtelif tarikatlar ve bu tarikatlara mensup mutasavvıflar için müstakil araştırmalarda bulunmak suretiyle geleceğe hazırlanılmaktadır. Massignon’un mesela Hallâc-ı Mansûr hakkındaki incelemesi, Clement Huart’ın Mevlevîlik’e dair en önemli kaynaklardan biri olan Eflâkî Menâkıbı’nı tercüme ve neşre başlaması, ileride yazılacak bir tasavvuf tarihi için çok kıymetli kaynaklardır. Oryantalistler arasında Türkler üzerine araştırmalarda bulunanlar çok sınırlı olduğu için, bizzat bizlerin Türkler arasında tasavvufun tezahürleri hakkında araştırmalar yapmamız elzemdir. Bizim Yesevîlik tarihi hakkında ve bilhassa Anadolu’daki tasavvuf cereyanları hakkında ayrı ayrı tarihsel incelemelerde bulunmaya çalışmamız, bu bilgi alanının fevkalade ehemmiyetinden ve edebiyat tarihiyle olan derin ilişkisinden kaynaklanmaktadır. Babaîler, Ahîler, Kalenderîler, Abdallar, Bektaşîler, Hurufîler, Kızılbaşlar gibi muhtelif zümreler hakkında yaptığımız incelemeler eğer yayılırsa, bütün kusur ve eksiliğiyle beraber genel tasavvuf tarihinin meçhul bir kesiti oldukça aydınlatılacaktır. Sadece Anadolu Türkleri tarihi için değil, Anadolu’da yapılacak etnografik araştırmalar için de bir temel teşkil edeceğini tahmin ettiğimiz bu eser, maalesef hâlihazırdaki şartlar çerçevesinde basılmamaya mahkûmdur. Veled Çelebi (İzbudak), Mehmed Ali Ayni ve İzmirli İsmail Hakkı Beyefendiler gibi uzmanların tasavvuf tarihi hakkında ortaya koydukları önemli incelemeler de üzülerek söyleyeyim ki yine aynı sebepten dolayı yaygınlık kazanamamıştır. Evkaf Nezareti veya Şeyhülislamlık makamı bu gibi uzmanların kıymetli desteklerini temin ederek tasavvuf tarihi hakkında araştırma ve neşriyata teşebbüs ederlerse, üzerlerine düşen mühim bir vazifeyi yerine getirmiş olur. İslam tarikatlarına hizmet “Meclis-i Meşâyih” adı altında idari bir meclis kurmakla değil, asıl bu gibi bilimsel gayretlerle olur. Aksi takdirde bu lakayt durum böyle devam ederse tasavvuf tarihini diğer şeyler gibi yabancılardan öğrenmek zorunda kalacağız. Şeyhülislamlık makamı, gençlerin tasavvufu Katolik enstitülerinin yayınladığı neşriyat sayesinde öğrenmesini caiz görüyorsa, şu andaki lakayt durum pekâlâ devam edebilir. Biz buna razı olmak istemeyiz.

    Köprülüzâde Mehmed Fuad

    Dersaâdet Gazetesi, 29 Teşrîn-i Evvel 1336 (29 Ekim 1920), no: 106

    Tasavvuf Tarihi Münasebetiyle

    Bir millet ekonomik ihtiyaçlarını hatta akli bilimlerini dışarıdan tedarik edebilir. Fakat dinî hayatını başka yerlerden alamaz. Milletini ancak maneviyat kaynaklarından yudumlayan duygularla tatmin edebilir. Şunun bunun kabından dökülecek kırıntıları gözetip bekleyen bir millet aç kalır. “Ana sütüyle beslenmeyen çocuklar zor yaşar.” diyorlar. Köprülüzâde Fuat Bey’in Dersaâdet Gazetesi’nin 29 Teşrîn-i Evvel 1336 (29 Ekim 1920) tarihli nüshasında yayınlanan “Tasavvuf Tarihi” başlıklı yazısında iki nokta dikkatimi çekti. Bunlardan biri Babaîler, Ahîler, Kalenderîler, Abdallar, Bektaşîler, Hurufîler, Kızılbaşlar gibi muhtelif zümreler hakkında yaptıkları araştırmaların tasavvuf tarihini aydınlatacağı, diğeri de Massignon’un Hallâc-ı Mansûr hakkındaki incelemesi ile Clement Huart’ın Mevlevîlik hakkındaki Eflâkî Menâkıbı’nın pek kıymetli kaynaklar olacağına dair fikirleridir. Babaîler, Bâtınîler, Noktavîler, Tahtacılar vb. zümrelerin sufiyye taifesi ile ilgisi yoktur ki, bunlar hakkında yapılan araştırmalar tasavvuf tarihini aydınlatsın. Bu sebeple bu tür gruplar üzerine yapılan incelemeler olsa olsa zındıklar ve mülhitler tarihini aydınlatabilir.

    Yabancı kaynaklara müracaat noktasında ısrar edilecek olur ve tasavvuf tarihi Avrupa zihniyetiyle yazılırsa bunun İslamiyet aleyhinde zembereği kurulmuş bir düzenekten başka bir şey olmayacağı kaçınılmazdır.

    Gerçekte tasavvuf tarihi yazmak kolay bir iş değildir. Zındık mutasavvıfların (mutasavvıfe-i mütezandıka) sözleriyle karmakarışık olmak itibarıyla tasavvuf tarihi pek girintili çıkıntılı, son derece üzüntülü bir şeydir. Bunun farkında olan oryantalistlerin böyle bir uçsuz bucaksız marifet ummanı olan tasavvuf tarihi alanında nasıl yüzeceklerini henüz kararlaştıramamış olmaları da meselenin hâlihazırdaki önemini göstermektedir.

    Bununla birlikte Avrupa kütüphanelerine giden İslami eserlerden istifade etme ihtiyacından da müstağni değiliz. Mümkün mertebe onları ve elimizde bulundurduğumuz eserleri tetkik ederek, muhtevalarını anladıktan ve bilahare Avrupa’nın bir dereceye kadar tarafsızlığına emin olacağımız bilim adamlarının düşünce ve mütalaalarını dinledikten sonra ilmine muvafık bir tasavvuf tarihi vücuda getirilebilir. Bir ilmin tarihi o ilmin mahiyetini araştırmaktaki mükemmeliyetle paralel olur. Bu güçlükleri göze almayacak olur isek “Ko desinler, şah budağın bağı var.” atasözünde ifade edildiği üzere gerçek dışılıkla karşılanmış olacağız.

    Tasavvuf tarihinde en çok dikkate alınacak nokta, Sünni sufiler (sûfiyye-i sünnet), filozof sufiler (sûfiyye-i hikmet) ve zındık mutasavvıflar (mutasavvife-i mütezandıka) arasındaki farkı bulmaktır. Ancak o zaman İslam tasavvufunun ne kadar ince ve derin bir alan olduğu, tasavvufun manevi hayatımızla ne derece alakalı olduğu meydana çıkar. Bu hususta gösterilecek marifet, tasavvufu zındıklık ile karıştırmak değil, ikisini karşılaştırmaktır.

    Tasavvuf tarihi yazımının ne kadar problemli ve zor bir mesele olduğunu Fuad Beyefendi –haşa- bilmiyor diyemem. Tasavvuf tarihinin siyaset ve edebiyat tarihimizle güçlü bir irtibatı bulunduğunu takdir ediyor. Fakat her tarih her şeyden önce kendi muhiti dâhilinde muhakeme edilir. Bilhassa tasavvuf sıradan insanlar (avâm) için değil, ümmetin seçkinlerine (havâs) mahsus bir ahlaki terbiye yöntemidir. Ahlaklanma (tahalluk) demektir. Ahlaklanma tarzı ise insanına göre değişiklik gösterir. Seçkin insanların maneviyatı bir yaygı gibi ortaya serilmez. Aslında tasavvufun esrarengiz bir şekil almış olması da bundan kaynaklanır. Dolayısıyla yabancılar ve bizim pek çok gencimiz İslamiyet’te gizli kapalı bir şey var zannıyla kuşkulanıyorlar. Hâlbuki tasavvufun bu özelliği insanların kabiliyet ve istidatlarının ahlaklanmasından kaynaklanan bir zorunluluğa dayanır. Bütün kutsal kitaplar ve metafizik (ilahiyat) ile meşgul olan kadim filozoflar buna riayet etmiş, hatta Platon öğrencisi Aristo’yu ilahî bilgileri herkese söylediğinden dolayı kınamıştır. Tasavvuf dilinde bu tarz cereyana “hitab ilmi” (retorik) derler. Çoğu sufi, sıradan insanlar tarafından yöneltilen sorulara “Sorunuzun cevabı, muhafaza etmek ve saklamakla sorumlu olduğum bir hakikatle alakalıdır.” diyerek cevapsız bırakmışlardır. Buna “Allah’ın emaneti” (emânetullah) adı verirler. Fakat bir kısım sufiler bu tür bilginin saklanmasında birtakım mahzurlar gördüler. Konuya dair zamanla vuku bulan yanlış anlamalara karşın bazı terimler ortaya koymakla kitaplar kaleme aldılarsa da, İslamiyet’in saflığını bulandırmak maksadıyla tasavvuf yoluna giren mülhitler yine suistimalden geri durmadılar. İşte bu gibi durumları açıklığa kavuşturmak için her sınıfın tasavvuf terminolojisinin ne gibi anlamlarda kullanıldığını bilmesi gerekir.

    Tasavvufa dair en evvel kitap yazmak lüzumunu hisseden Zünnûn-i Mısrî’dir (ö. 245/859). Hicri 291’de (904) vefat eden Amr b. Osman el-Mekkî de tasavvufa dair önemli kitaplar telif etmiştir. Fakat tasavvufu bir bilimsel disiplin şeklinde tespit eden Seyyidü’t-tâife Cüneyd-i Bağdâdî’dir (ö. 297/909). Cüneyd-i Bağdâdî Sünni sufilerden (sûfiyye-i sünnet) idi. Sünni sufiler, ahlaklanma yolunu sürdüren Müslüman âlimlerdir. Bu bakış açısına göre tasavvuf çokça amelde bulunmak (taammül) demektir. Yani dinde derinleşmek ve dini derinlemesine kavramak (tefakkuh) anlamında. Amelden başka ilme de çalışan, yani İslamiyet’i düşüncelerde de yaşatmaya gayret edenlere filozof sufiler (sûfiyye-i hikmet) derler. Bunlara göre tasavvuf “tahakkuk” (hakikati bulma) ile tarif edilir. Bununla İslamiyet’i hâl ve fikir açısından hakikatlendirmek anlamını kastederler ki, gerek Sünni sufilerin gerek filozof sufilerin maksadı dini ruhlarda yaşatmak ilkesini takip ederek ahlaklanma yoludur (tarîk-i tahalluk).

    Cüneyd-i Bağdâdî tevhit ve tasavvuf hakkında gayet ihtiyatlı söz söylemiştir. Tasavvuf ilmi hakkındaki görüşlerine talebelerinin eserlerinde tesadüf olunur. Zahirî ilimlerde dahi yetkinliği söz konusu olduğundan Cüneyd-i Bağdâdî hazretlerine “Seyyidü’t-tâifeteyn” (ulema ve evliyanın önderi) denmiştir. Asrında hiçbir âlim yoktur ki Cüneyd-i Bağdâdî’yi ziyaret etmemiş olsun. Meşhur sufilerden kimse yoktur ki kendisine hırka, müritlik ve sohbet nisbesi olmamış olsun. Talebelerinden hicri 305’de (918) vefat eden Ebu’l-Abbâs Ahmed b. İmrân adındaki zat, Şiraz’da tasavvuf usulünü ve mertebelerini yaymış, eserlerinde tasavvufu şeriat esaslarıyla etraflıca ispat etmiştir.

    Cüneyd-i Bağdâdî’nin bir diğer talebesi Ebû Bekr Muhammed b. Mûsâ el-Vâsıtî (ö. 320/932’den sonra) kadar tasavvufa dair tafsilatlı bilgi veren yoktur. Cüneyd-i Bağdâdî’den sonra zahir ilimlerinde işaret ilmi olan tasavvufta asrının imamıdır.

    Cüneyd-i Bağdâdî’nin bir diğer talebesi Ebu Bekr-i Şiblî (ö. 334/949) zahirî ilimlerde pek büyük bir zat idi. Fakat şeyhi Cüneyd-i Bağdâdî vs. gibi de değildi. Şiblî sülukunun başlangıcında pek çok şatahatta bulunduysa da şeyhlik postuna oturup sâhib-i makam olduğunda bu hâli değişmiştir. Şiblî son derece açık sözlü idi. Cüneyd-i Bağdâdî gibi ihtiyatlı değildi. “Hakikat hakikattir. Bunu herkesin bilmesi lazım gelir.” derdi.

    Hicri 328’de vefat eden Ca’fer-i Hâlidî’nin3 200 kadar sufinin divanını topladığı, hicri 445’te (1054) Şeyh Ali Şirâzî’nin 30 bin civarında sufi menkıbesi derlediği düşünülürse, tasavvuf eserlerinin şimdiye kadar ne hadde vardığı anlaşılır. Hicri IX. asırda (XV. yüzyıl) “tasavvuf” kelimesinin tarifi 2000’i aşmıştır. Tasavvuf tarihinin bu geniş hacmini gören Köprülüzâde Fuad Bey yazısında: “Şeyhülislamlık makamı, gençlerin tasavvufu Katolik enstitülerinin yayınladığı neşriyat sayesinde öğrenmesini caiz görüyorsa, şu andaki lakayt durum pekâlâ devam edebilir. Biz buna razı olmak istemeyiz.” diyor ve bu mukaddes hissini ulemanın desteklemesi için ulemaya arz ediyor.

    Fakat, tasavvuf tarihi de Siyasi Tarih Encümeni’nin akıbetine uğramamak için üçer uzmandan müteşekkil dört heyet seçerek, bunlardan biri tasavvuf ıstılahatının tarif ve tertibine; ikinci heyet tarikat silsileleriyle meşhur sufilerin biyografilerinin derlenmesi ve incelemesine; üçüncü heyet zındık mutasavvıfların belirlenmesine ve konuya dair İslam âleminde oynanan rollerin yazımına; dördüncü heyet de tasavvuf edebiyatı ve sufi şiirlerin tedvin edilmesine tahsis edilmelidir. Her heyetin ortaya koyacağı eserin yirmi formayı (320 sayfa) aşmaması gerekir. Böylelikle kısa bir süre zarfında oldukça faydalı, muhtasar ve özlü bir tasavvuf tarihinin yazılmış olması işten bile değildir. Belki de bu heyetlerin yazacağı şeylerin çoğu tasavvuf erbabı tarafından daha önceden hazırlanmıştır. Bu suretle hem meşâyih-i kirâmın yüce mevkisi belirlenmiş hem de Şeyhülislamlık makamının tertip ettiği imtihanlar için tasavvuf tarihi hakkında bir hazırlık kitabı telif edilmiş olur. Öte yandan da tasavvufa dair şunun bunun pek boş ve pek beyhude sözlerinden kurtulunmuş olunur.

    Cerrahpaşa’dan Nazif

    İkdâm Gazetesi, 20 Teşrîn-i sânî 1336 (20 Kasım 1920), No: 8514.

    *Doç. Dr., Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi

    1. 1 Ömer Faruk Akün, “Mehmed Fuat Köprülü”, DİA, XXVIII, s. 471-486.
    2. 2 Köprülü’nün Anadolu tasavvuf tarihi okuma biçiminin bir değerlendirmesi için bk. Resül Ay, Anadolu’da Derviş ve Toplum: 13.-15. Yüzyıllar, İstanbul: Kitap Yayınevi 2018, 4. baskı, s. 31-33.
    3. 3 Müellif Ca’fer el-Huldî’yi kastetmektedir. Vefatı hicri 328 değil 348’dir (959). (haz.)