ÇAĞDAŞ FELSEFE-BİLİMİN MESAİLİ KARŞISINDA İSLAM DÜŞÜNCE DÜNYASININ MEVCUT NAZARİ MESAİSİNE DAİR BİR MÜLAHAZA

  • Sabah Ülkesi - Cover
  • “Ehl-i hak der ki; eşyanın hakikatleri sabittir. Onları bilmek vakidir. Sofistler buna muhalefet etmişlerdir.”
    Nesefî Akaidi

    Genelde İslam düşünce tarihine bakıldığında Müslümanların kadim ilim ve kültür havzalarıyla karşılaşmalarından itibaren tevarüs ettikleri temel akidevi duruşlarını ve aidiyet kurdukları dünya görüşlerini (Weltanschauung) muhtelif şekillerde çağlarının felsefi-bilimsel seviyesi bağlamında makulleştirmeyi başardıkları söylenebilir. Buradaki makulleştirme veya başka bir ifade ile nazarileştirme ile kastedilen olgu, insanın nereden geliyorum (min-eyne), nere-deyim (fî-eyne) ve nere-ye gidiyorum (ilâ-eyne) gibi temel ontolojik-metafiziksel sorularına (istidlali) aklın yoldaşlığı çerçevesinde sistematik ve bütüncül felsefi-kelami cevap arayışıdır.

    Yüzyıllarca İslam hayat dünyasındaki (Lebenswelt) düşünce geleneği en basit akidevi metinlerinden en kompleks felsefi-kelami-irfani eserlerine kadar bu arayışın mesailine talip olan ilim talebelerine varlık/vücut ve yokluk, hakikat/gerçeklik, eşyanın hakikati, nesne, ferdiyet ve şey, imkân, zorunluluk ve imkânsızlık, akıl ve aklilik, bilgi ve nazar, delil ve ispat, bilginin araçları, yakini/burhani ve zanni bilgi, vehim, duyusal güçler, muhayyile, anlam ve delalet, tasavvur ve tasdik, tabiat, nedensellik, umûr-ı âmme, zat ve sıfat, mahiyet, nefsü’l-emr, Tanrının varlığı ve sıfatları, sonsuzluk, zaman ve mekân, âlem ve “parçalanamayan en temel parçacıklar”, cevher ve araz, nefsin ve ruhun mahiyeti, ahlakın neliği, iyi ve kötünün kaynağı, özgür irade, erdemler, kemal ve noksan vs. gibi birçok konularda çok zengin ve derinlikli ilmî-fikrî bir imkân sunabilmiştir.

    Klasik dönemde sadece kelamcılar ve felsefeciler değil, zorunlu olarak usulcüler ve sufiler de aynı şekilde yukarıda zikredilen tüm konularda teorik ve sistematik tavırlara sahipti. Normal bir eğitim alan ve standart kültürel süreçlerden geçen herkes belirli bir düzeyde mantık, epistemoloji, ontoloji-metafizik, fizik, kozmoloji ve psikoloji gibi alanlarda belirli bir sistematik düşünce perspektifi elde etmek zorundaydı. Dolayısıyla sadece bir kelamcı ve felsefeci değil, bir fakih veya sufi de (ancak) bu entelektüel havzadan pay alarak fikir üretip eyleyebiliyordu.

    Hatta çağdaş Alman şarkiyatçıların önemli isimlerinden Jens Bakker’in iddiasına göre en geç 7./13. yüzyıldan 12./18.  yüzyıla kadar “Sünni İslam’ın klasik teolojisi” (klassische Theologie des sunnitischen Islams) dediği İslam düşünce tarihinin en yaygınlaşan ve tarihsel olarak en etkili ilmî-teolojik anlayışa, kendi çağının felsefe-bilimin bilgi ve bilim teorisinin epistemolojik idealine muvafık seviyede olmayı başardığı için, bilimsel teoloji (wissenschaftliche Theologie) olarak tesmiye edilebilir. Bakker bu iddiasını somut olarak, araştırdığı dönemlerle ilgili yüzyıllar boyunca İslam dünyasının eğitim-öğretim müesseselerinde ve/veya “ulema networkleri” denilebilecek entelektüel ağlarda okunup bilinen temel ve standart metinlerden, o metinlerin normatif içerik ve önermelerinden, yaygın olan bilim-ilim anlayışı ve tasnifinden, dinî-felsefi ilimlerin birbiriyle ilişkisinden, eserlerdeki epistemoloji anlayışından vs. gibi unsurlar üzerinden temellendirmeye çalışmaktadır. Neticede o klasik dönemlerde İslam hayat dünyasında esas olan ve “normatif temel yapılar” (normative Grundstrukturen) dediği nazari çerçeveyi tecerrüt etmeyi gayret etmiştir.1 

    Dahası Bakker dinin temel akidevi ilkelerini ispatta bile – klasik epistemolojide meşhurat denilen – salt otoriteye ve taklide dayalı önermeler yerine tüm insanlarda imkân olarak müştereken mevcut olan aklı ve nazari faaliyetle elde edilen çıkarımları öncelikli ve esas alan bir yaklaşım olarak karakterize ettiği bu tavrın, daha sonra Batı düşünce tarihinde “Aydınlanma” denilen düşüncenin bazı temel esaslarını belirli cihetlerden öncelediğini ve İslam dünyasında bir tür “erken-aydınlanmadan” (Frühaufklärung) bile bahsedilebileceğini ifade etmektedir.2 İmam Mâtürîdî gibi 10. yüzyıl kelamcı düşünürlere kadar geri götürmeye çalıştığı bu temel yaklaşımın “Aydınlanma” olarak ifade edilen anlayış ile mukayese denemesi ise Aydınlanma kavramından ne anlaşılması gerektiği sorunu, Aydınlanmaya atfettiği zımni değer veya mukayesenin anakronik ve hatta gereksiz olduğu gibi cihetlerden tartışılabilir olmakla birlikte bir bahsi diğerdir.

    Klasik dönemin yukarıda verilen epistemoloji-mantık, ontoloji-metafizik, teoloji, fizik, kozmoloji ve psikoloji gibi alanlarla ilgili örnek mesailine dair muhtelif teorilerin ve sistematik cevapların, modern-çağdaş dönemde felsefe-bilimin o mesaile dair kendi iç-cevapları ve ortaya çıkan yeni meseleler açısından değerlendirmesinin zor ama önemli bir konu olduğu malumdur. Burada ise öncelikli olarak sadece şu nokta vurgulanmak istenmektedir. Birincisi: Muhtelif gelenekleri de dikkate alarak klasik İslam düşünürlerinin o mesaile dair bilfiil olarak belirli teorilere ve yönelimlere sahip olmaları. İkincisi: Bununla irtibatlı olarak o dönemlerde İslam dünyasında yaygın tüm düşünce geleneklerinde – muhtemelen dinî-akidevi kabullerin bütünlüğü ve tutarlılığı cihetinden bir mükellefiyet olarak da addettikleri için – tüm o alanlara ve meselelere dair nazari (teorik) ve sistematik bir düşüncenin zaruri olduğuna dair genel şuur ve ayıklık.

    Peki bugüne geldiğimizde klasik dönemdeki hâliyle bilfiil olarak kadim ve yeni mesaile dair teorilerin ve sistematik nazariyatın tezahür etmesi bir yana, mevzubahis şuurun ve ayıklığın mevcut düşünce dünyamızdaki yeri nedir? İslam “dünyasındaki var olanlar” olarak ulema, mütefekkirler ve entelektüeller bahsedilen nazari düşüncenin zorunluluğuna dair varoluşsal kaygıdan bugün ne derece pay aldıklarından bahsedilebilir? Genelleştirmek istememekle birlikte, modern ve çağdaş döneme gelindiğinde muhtelif tarihî sebeplerden ötürü o düzeydeki kuşatıcı felsefi-fikrî bir perspektifin birçok çevrede ciddi bir zayıflığa uğradığını, önemsizleştiğini ve hatta bilinçli bir şekilde redde maruz kaldığını acı bir şekilde tespit edilip müşahede edilebilir. Aslında her insanın insan olmak bakımından düşüncesini, duygularını ve amellerini belirleyebilen –varlığın en temel birimlerinden en üst birimine kadar her şeyi ve alanı kuşatıcı– ontolojik-metafiziksel perspektiflerin ciddi bir nazari canlanmaya ihtiyaç duyduğunu söylemek pek zor gözükmemektedir.  Bunun birçok alametleri çoktandır gözükmekle birlikte, bahsedilen temel ontolojik ve epistemolojik meselelerin modern ve çağdaş felsefi-bilimsel birikim ve tartışmaların tüm yönleriyle dikkate alınarak –yani tevarüs ve temellük edilerek – yeni sistematik düşüncelerin üretilebildiğinden bahsetmek herhâlde biraz güç olur.

    Özellikle Descartes’ten sonra Hume ve Kant’ın metafizik eleştirileriyle birlikte, Batı düşüncesinde muhtelif konstrüktivist ve antirealist yönelimlerin farklı tonlarda yaygınlaştığı müşahede edilebilir. Uzun bir zaman (postmodernizm gibi) birçok felsefi çevrede – ve bununla birlikte bugüne kadar yaygın olarak İslam dünyasında da – bir şekilde “eşyanın hakikatlerinin olduğu”, “bunlar hakkında bir şeylerin bilinebileceği” ve – yukarıda sayılan temel meselelere dair – gerekçelendirilmiş, güvenilir bilgi yollarının olduğu gibi konular hakkında şüpheci ve kötümser bir tavır hâkim/di. Kant sonrasında da birçok farklı metafiziksel-realist yönelimler olmakla birlikte, özellikle en geç 20. yüzyılın son çeyreğinden bugüne, çağdaş felsefede, analitik felsefeden kıta felsefesine yeniden realist yönelimli ontoloji-metafizik, epistemoloji, bilim felsefesi, dil felsefesi ve din felsefesi yapan ciddi felsefi çevreler bulunmaktadır.

    İslam dünyasında kimi çevrelerde örneğin Alman filozof Immanuel Kant âdeta muallim-i evvel kabul edilerek yaptığı metafizik eleştirileri içselleştirilip, mutlaklaştırılarak klasik kelam ve felsefenin temel meselelerine dair bilgi imkânsız görülüp, septik ve agnostik tutumlar yaygınlaştı. Kant çizmeye çalıştığı keskin epistemik sınırlarda bilgiyi, insanın akıl/anlak kategorilerine (Verstandeskategorien) ve görü formlarına (Anschauungsformen) bağlı nesne kurma faaliyetinin ürünü olan fenomenal dünya ile sınırlayıp ötesine, kendisi hakkında hiçbir şekilde hiçbir şeyin bilinemeyeceği “kendinde şey” (Ding an sich) dünyasını atmıştır. Post-Kantcı dönemde tesir tarihi cihetinden etkisi paha biçilemez olan Kantcı metafizik eleştirileri mebde (min-eyne) ve mead (ila-eyne) soruları dâhil, İslam düşünce geleneklerinin temel nazari mesailine mesai harcamanın dahi anlamsız olduğu, o konularda makul denilebilecek fikrî tercihlerde bulunulamayacağı ve hatta bu mesai ve gayenin bizatihi kendisinin bir kategori hatası ile malul olduğu şeklinde fikrî bir atmosfer yarattığı saptanabilir.

    Yine örneğin 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Türkiye’de İslamcı olarak da ifade edilen kimi Müslüman entelektüel, mütefekkir ve şair-edebiyatçı çevrelerde genelde kıta felsefesi özelde postmodernliğin rölativist ve anti-realist yaklaşım şekilleri ciddi bir etki alanı kazandı. Modernlik ile birlikte Batı’nın İslam dünyası karşısında elde ettiği bilimsel, teknolojik, askerî ve iktisadi güç ve tahakkümüne karşı – kimi zaman Batılı düşünürlerin kendi iç eleştirilerinin bir parçası olan – modernliğe, aydınlanmaya, teknolojiye, sanayileşmeye, kültüre-medeniyete, rasyonelliğe ve bilime/bilimciliğe yönelik muhtelif eleştiriler literatürü yoğun olarak tercüme edilerek tevarüs edildi. Örneğin Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida, Adorno-Horkheimer ve Feyerabend gibi düşünürler bunların arasında sayılabilecek ve yaygın olarak tanınan kişilerden sadece birkaçı. Aynı şekilde Gelenekselci/Tradisyonalist Ekol diye bilinen yaklaşımın birçok isminin eserleri ve fikirleri bu minvalde bahsedilen çevrelerin fikri oluşumunda etkili olduğu söylenebilir. Birçok örnekte görülebileceği gibi bu çevrelerin genelde ne usul-i fıkıh, tefsir, hadis ve akaid gibi klasik İslami ilimlere, ne de daha hususi olarak İslam düşünce geleneğinin mutekaddimûn ve müteahhirûn dönemiyle birlikte felsefe, kelam ve tasavvuf gibi külli disiplinlerin yukarıda bahsedilen nazari mesailine dair sistematik çerçevelerine derinlikli bir nüfuzu söz konusudur. Burada haksızlık yapmamak için elbette bu durum dönemin şartları ve imkânları dikkate alınarak analiz edilmesi gerekir. Bahsedilen düşünürlerin örneğin Batılı-modern özne, hümanizm, akıl/rasyonellik, mantık, nesnellik, (bilimsel) yöntem, felsefe, metafizik ve hakikat nosyonlarına yönelik eleştirileri doğru kabul edilerek, “Batı’ya” ve “Batıcılara” karşı kullanılabilecek bir silah olarak görülürken “İslamileştirilerek” âdeta düşüncenin bir esası hâline gelmiştir. Bunu yaparken örneğin bu eleştirilerin benzer şekilde yöntemsel olarak nazar ve istidlal temelli olan İslami ilimler ve düşünce geleneği için de geçerli olabileceği veya bunların birbiriyle nasıl tefrik edilebileceği üzerine pek durulmadığı görülebilir. Dahası isimleri sayılan düşünürlerin felsefi yaklaşımları içerisinde – ontolojik ve epistemolojik tazammunları dikkate alınarak – mesela klasik İslam düşüncesinde görülen bilgi-bilim anlayışına, eşyanın hakikati fikrine, tanrı anlayışına, onun bilinebilirliğine, vahyin ve nübüvvetin gerekliliğine vs. gibi nosyonlara ne denli yer verilebileceği sorgulanmamıştır. Bu yapılmadığı takdirde vakıada belirli bir yöntemi ve sistematiği olmayan birçok tutarsız yaklaşımın tezahür ettiği fark edilebilir. Ne eşyanın hakikatleri olduğunu ne de onlar hakkında bir şeylerin bilinebileceğini kabul eden ve neticede felsefelerinin imaları sofist ve septik yaklaşımların farklı formlarını ifade eden kişiler üzerinden muhtelif fikirler inşa edilmiştir.

    Meseleyi somutlaştırmak için temsil gücü yüksek olacağını düşündüğüm bir örnek vermek gerekebilir. Şairliği, esas duruşu ve mütefekkirliği tartışmasız olan İsmet Özel’in meşhur bilim felsefecisi Thomas Kuhn ile alakalı bir değerlendirmesi bu yazının işaret etmeyi amaçladığı sorunsalı vuzuha kavuşturacaktır: “Bilimden medet umarak hakikati öğrenmek fikrini zaten XX. yüzyılın ortalarında insanlar terk etti. Kafası çalışan insanlar hakikati bilimden öğrenemeyeceklerini anladılar. Bunda 1952 yılında yayınlanan bir kitabın tesiri çok büyük. Thomas S. Kuhn’un The Structure of Scientic Revolutions (Bilimsel Devrimlerin Yapısı) isimli kitabı, insanlara, bu işlerin hep kendi başlarının altından çıktığı fikrini kabul ettirdi. Siz istiyorsunuz, neticede bu böyle oluyor. Bu kitapta Thomas S. Kuhn dedi ki, bilim dediğimiz şey bilim adamlarının kabul ettiği şeydir. Bunun ayrıca ne bir örtüsü ne de dayanağı var. Bilim adamları “he” dediği zaman bu bilimsel oluyor. O kitapta net olarak gösterilir ki, güneş merkezli Kopernik sistemiyle Tycho Brahe’nin dünya merkezli sistemi arasında bilimsel değer ya da kanıtlama gücü bakımından bir fark yoktur. Biri diğerini alt edemez. (…) Bilim adamlarına Brahe’ninki değil, Kopernik’inki çok şık göründü.”3

    Burada belirli bir şahsın fikirlerini tartışmak yerine, mevzu sadece mevcut nazari mesaide görülebilecek yöntemsel bir soruna işaret etmektir. Thomas Kuhn’un bilim felsefesiyle ilgili – kendisinin de sonradan açıklamalar getirerek bizzat dâhil olmak zorunda kaldığı – birçok tartışmalar yürütülmüştür. Ama genelde Kuhn bilimsel gelişmenin zannedildiği gibi rasyonel ve kümülatif bir süreç olarak ilerlemediğini, aksine daima belirli paradigmaların hâkim resmi belirleyip o çerçevede hareket edildiğini iddia etmektedir. Yine bu minvalde – içerikleri sosyal, ekonomik, siyasi ve akidevi unsurlar ile de belirlenen – farklı paradigmaların her birinin âdeta farklı bir dünya yarattığını söylemektedir. Şu kadarki bir paradigma değişikliğinin bir din değiştirmeye benzediğini ve neticede paradigmalar arasında rasyonel olarak çözümlenemeyecek bir mukayese edilemezlik var olduğu düşünülmektedir. Dikkat çekilmek istenen yöntemsel sorunsal ise şudur. Eğer bu yorumuyla Kuhn tarzı bir bilim felsefesi kabul edilecekse örneğin İslami ilimler ve düşünce geleneğinde ortaya çıkan akli veya naklî bilimlerin ve teorilerin aynıyla akli ve nazari bir şekilde gerekçelendirilmiş olmaktan çok, salt sosyal ve irrasyonel faktörlere indirgenebilecek bir şekilde paradigmaya nispetle inşa edildiği sonucu tahlil edilmesi gereken bir sorun olarak ortada durmaktadır. Böyle olmadığını söyleyeceksek ve arada bir fark olduğunu düşüneceksek yöntemsel tutarlılık adına hangi bilgi-bilim teorisine nispetle bu olguya yaklaşacağımız dakik bir nazari faaliyet üzerinden açıklanması gerekmez mi? Yine kendi başına Kuhn veya Feyerabend tarzı konstrüktivist ve anti-realist olarak yorumlanabilecek bilim felsefecilerin tahlillerinin bizatihi kendisinin tercihe şayan olduğunu neye nispetle tespit etmekteyiz? Kaldı ki çağdaş tartışmalar dikkate alındığında Popper, Kuhn, Feyerabend ve Lakatos sonrası bilim felsefesi tartışmalarında farklı cihetlerden bilimlerin nesnelliği, rasyonelliği, açıklama gücü ve gerçeklikle ilişkisine dair muhtelif bilimsel realist yaklaşımların bugüne değin ciddi bir ivme kazandığı dikkate değerdir.

    Bir bütün olarak bakıldığında ise tüm bu konularda alternatif bir bakış açısına sahip olabilmek veya daha mütevazı bir ifade ile ait olduğumuzu iddia ettiğimiz geleneğe uygun makul bir tercihte bulunabilmek için, hem İslam düşünce geleneğinin nazari mesailini hem de onların çağdaş felsefe-bilimdeki muhtelif varyasyon ve mukabillerini daha bütünlüklü olarak tevarüs edebilmek gerekir.

    İslam dünyasında gelenekte var olan nazari mesailin zorunluluğuna dair şuur ve ayıklık ilginç bir şekilde birçok Batılı düşünür ve araştırmacının da dikkatini çekmiştir. Bu yazı bağlamında son olarak iki örnek vermek gerekirse: Birincisi daha çok edebî yönü ile tanınan Almanların en büyük şair-düşünürlerinden Johann Wolfgang von Goethe’nin (ö. 1832) Müslümanların istidlali akıl merkezli eğitim sistemiyle alakalı yaptığı bir yorumla irtibatlıdır. Buradaki istidlali (çıkarımsal) akıl veya düşünce tarzı ile birçok mertebesi olan akıl yetisinin – İhsan Fazlıoğlu’nun tabiriyle – temelde kavramsal, nedensel, yöntemsel ve eleştirel olan cihetleri kastedilmektedir. Ki Fazlıoğlu’na göre istidlali akıl insanlar arasında en paylaşılabilir bilgiyi üretir ve yaşamın somutluğunu inşa etmektedir. Kendi ifadesiyle: “Bu açıdan İslam medeniyetine bakıldığında tüm çeşitleriyle bilimler, somut maddi kültür ürünleri, kısaca yaşama ilişkin tüm yapıp-etmeler doğal olarak istidlali aklın bir sonucudur.”4

    Goethe’nin bahsettiğimiz tespitleri şu şekildedir: “Her şeyin birbiriyle nasıl ilişkili olduğunu kavramanız için, siz de benim gibi – 50 senedir yaptığım gibi – kilise tarihini araştırmanız lazımdı. Buna karşılık Müslümanlar (Mohammedaner) eğitimlerini hangi öğretilerle başladıkları çok acayiptir/ilginçtir. (…) Bundan sonra felsefe derslerinde Müslümanlar hiçbir şey var değildir ki, kendisinin aksi de söylenilemesin, öğretisi ile başlarlar (eğitimlerine); ve böylece gençliğin aklını (Geist) –onlara vazife olarak – her öne sürülmüş iddianın onun aksi olan görüşü arattırarak ve bunu telaffuz ettirerek, eğitirler/alıştırırlar, ki bundan düşünme ve hitabede büyük bir maharet ortaya çıkmalıdır. Her ortaya atılan önermenin aksi iddia edildikten sonra artık ikisinden hangisinin asıl hakikat/doğru olduğu konusunda şüphe oluşur. Ama şüphede bir duraksama yoktur, bilakis aklı (Geist) –insanın sükûnet bulacağı ve hedeflenen yakinin nasıl oluştuğu konusunda – daha derin bir soruşturmaya (Untersuchung) ve tahkike (Prüfung) şevk eder. Gördüğünüz gibi bu öğretide bir eksiklik yoktur ve bizler bütün (düşünce) sistemlerimizle daha ileride değiliz ve (hatta) kimse bundan ileri gidemez zaten. (…) Müslümanların bu felsefi sistemi insanın akli erdemin hangi mertebesinde olduğunu öğrenebileceği, kendisine ve başkalarına uygulayabileceği çok dürüst bir ölçüttür.”5

    İkinci örnek ise İslam düşünce tarihiyle alakalı (özellikle Gazzâlî sonrası dâhil) çalışmalarının kapsamı ve yaptığı tespitler açısından en önemli şarkiyatçılardan sayılabilecek Max Horten’le irtibatlıdır. Horten akaid-kelam ile alakalı Muhammed b. Yusuf es-Senûsî’nin (ö. 1490) başlangıç seviyesinde küçük hacimli bir akaid risalesini (el-‘Akidetu’s-suğrâ) ve ona yazılan bir şerhin Almanca tercümesini açıklamalarla 1916 senesinde Bonn’da “Muhammedanische Glaubenslehre – Die Katechismen des Fudali und des Sanusi” adıyla yayınlar. Onun giriş kısmında ilginç sayılabilecek tespitlerde bulunmaktadır. Ona göre Müslümanların düşünce dünyasının özünü ve ruhunu yakalayabilmek için mutlaka farklı seviyelerde yazılan akaid ve kelam-felsefe eserlerinin ciddi bir tetkike tabi tutulması elzemdir ki, ona göre birçok Avrupalı insan ve araştırmacı bunu yapmadığı için İslamiyet ve “Doğulu” (Orientale) ile alakalı yanlış yargılara varmaktadır.6 Üç seviyeye/sınıfa ayırdığı akaid-kelam ile alakalı eserlerin birinci sınıfını “halk ilmihali” (Volkskatechismus) olarak isimlendirir, ki Senûsî’nin mevzubahis eserini bu sınıfa dâhil eder. Ona göre bu eserlerin anlaşılmasında bile soyut düşüncelere (abstrakte Gedanken) aşina olmayan bir (Avrupalı) okur belirli zorluklarla karşılaşabilmektedir. Ama yine de ortalama eğitim seviyesine sahip (durchschnittsgebildet) bir Avrupalının da onları bir şekilde anlayabileceğini düşünür. Ortalama eğitim seviyesine sahip bir Avrupalının asıl büyük zorluklarla, eğitimli (Müslüman) çevrelerin dini mücmel el kitapları (religiöse Kompendien der gebildeten Kreise) üzerinden karşılaşacağını iddia eder. Devamında Avrupai ortalama eğitiminin, eğitimli Müslümanların düşünce çerçevelerini olduğu gibi kavramada, yeterince nazari-felsefi önbilgiler sunmadığını söyler. Ve bu bahsedilen eğitimli Müslüman çevrelerinin var olan en üst düzey eğitime sahip kişilere bile tekabül etmediğini vurgulayarak ekler (“–es handelt sich dabei nicht einmal um Höchstgebildete–”).7 Başka bir yerde ise Batılı okurun, akaide dair bahsedilen bu “halk ilmihallerinin” toplumun en geniş kitleleri için nasıl yazılabileceğine şaşıracağını vurgular.8

    Gerçekten de bu tür metinlere bakıldığında, en geniş halk kitleleri (avam) için yazıldığı söylenen bu risalelerin, mükellef olan tüm insanlar için marifetullahta bile nazar ve istidlalin vacip olduğu ilkesiyle mücehhez oldukları müşahede edilir. Ki bu ilke kelam geleneğinde Mâtürîdî, Eş’ârî ve Mu’tezilî gibi ekollerin ittifakla kabul ettikleri bir ilke mesabesindedir. Yine örneğin Senûsî’nin metnine bakıldığında somut akidevi içerikler öğretilmeden önce, olmazsa olmaz olarak akli hükümlerin (yargıların) türleri hakkında konuşulması gerekli olduğunu ve bu bağlamda zorunluluk, imkânsızlık ve imkân türü nazari-felsefi kavramlarının tahlil edildiği görülebilir. Aynı şekilde yukarıda zikri geçmiş olan ve yüzyıllarca Türkiye dâhil İslam dünyasının muhtelif yerlerinde şerh ve haşiyeleriyle birlikte temel bir akaid metni olarak okunan Nesefî Akaidi’nin neden “eşyanın hakikatleri sabittir. Onları bilmek vakidir. Sofistler buna muhalefet etmişlerdir” türü ifadelerle başladığını klasik düşünce geleneğinin nazarî mesailinin zorunluluğuna dair varoluşsal şuur ve ayıklığının başka bir ifadesidir.9 Ve bunlarla birlikte yazının başında atıfta bulunulan mesail ile nazari olarak hemhâl olma İslam düşüncesinin bütünlüğü açısından aynı zamanda tahkiki iman idealinin de bir gereği olarak görülebilir.

    Son olarak yazı şu ifadelerle hülasa edilebilir. Klasik kelami-felsefi-irfani-usuli geleneğin ortaya koyduğu birikimden istifade edilmesi gerekli olmakla birlikte, klasik akaidi temelinden sarsabilecek modern, postmodern ve çağdaş felsefi birikim devasa bir meydan okuma olarak karşımızda durmaktadır. Bugün akaidimizin hakiki bir manası olacaksa, modern ve çağdaş felsefe-bilimi eleştirel olarak  tetkik etmenin, ilmî olduğu kadar, akidevi bir sorumluluk olduğu da söylenebilir.

    1. 1 Detaylı izahlar için bkz. Jens Bakker, Normative Grundstrukturen der Theologie des sunnitischen Islam im 12./18. Jahrhundert, (EBVerlag, Berlin-2012).
    2. 2 Jens Bakker, “Geistes- und theologiegeschichtliche Gemeinsamkeiten zwischen lateinischem Westen und islamischer Welt”, M. Gharaibeh, E. Begic, H. Schmid, C. Ströbele (edt.), Zwischen Glaube und Wissenschaft- Theologie in Christentum und Islam, (Verlag Friedrich Pustet, Regensburg-2015).
    3. 3 İsmet Özel, Bir Akşam Gezintisi Değil, Bir İstiklal Yürüyüşü I, (Tiyo, İstanbul-2012).
    4. 4 Bu açıklamalar için bkz. İhsan Fazlıoğlu, Kendini Bulmak, (Papersense Yayınları, İstanbul-2015), 211. Yine örneğin “Doğu’nun hikmeti/maneviyatı/ahlakı” ve “Batı’nın aklı/rasyonalitesi” türü dikotomilere ve bunlar üzerinden inşa edilen söylemlere dair eleştirel bir tahlil için aynı kitaptaki “Batı’nın Hikmeti, Doğu’nun Rasyonalitesi” makalesinin tümüne bkz. 205-214.
    5. 5 Mealen tercüme etmeye çalışılan bu açıklamalar için bkz.  Johann Peter Eckermann, Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens 1823-1832, (Heinrichshöfsche Buchhandlung, Magdeburg-1836), 350-351.
    6. 6 Max Horten, Muhammedanische Glaubenslehre – Die Katechismen des Fudâli und des Sanusi, (A. Marcud und E. Weber’s Verlag, Bonn-1916), giriş bölümü 3-4.
    7. 7 A.g.e., 3.
    8. 8 A.g.e., 55.
    9. 9 Bu genel atıflar dışında ileri düzey sistematik bir kelam kitabının içerik kısmına bile bakmak epistemoloji ve ontoloji gibi alanlarla irtibatlı meselelerin hangi oranda ele alındığını görmek için kâfidir. Örneğin bkz. Seyyid Şerîf Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf: Mevâkıf Şerhi I-III, çev. Ömer Türker, (Türkiye Yazmalar Kurumu Başkanlığı, İstanbul-2015).