İBN SÎNÂ’DA DÜNYA

  • Sabah Ülkesi - Cover
  • “Dünya”, bir kavram olarak ele alındığında yakın olmayı ifade eder. Arapça kök, bu anlamı içeren “d-n-v: dünüvv” şeklindedir. Dünya, yine salt bir felsefe kavramı olarak, izafet/görelilik kategorisi içerisinde değerlendirilir. Yukarı-aşağı, baba-oğul gibi kelime çiftlerinin arasındaki ilişki, birbirine göre belirlenen ve göreli diye nitelenen kavramların oluşturduğu ilişkidir. “Aşağı” ve “yukarı”nın ne olduklarını hakkıyla anlamak için bu ikisinin bir arada değerlendirilmesi gerekir. Tıpkı burada olduğu gibi, dünyaya karşılık gelebilecek kavram, uzaklığı ve ötede olma anlamını veren “ahiret”tir. Ahiret, “e-h-r: te’hîr” kökünden türeyen ve ötelenen, sonraya bırakılan anlamını içerir. Dünya ve ahiret, bu şekilde birbirleriyle görelilik kategorisi içerisinde bağlantılıdırlar. Dünya olmadan ahiretin, ahiret olmadan dünyanın anlaşılabilmesi mümkün değildir.1 

    Dünyanın yakın olan anlamını taşıması, neye yakın olduğu sorusunu gündeme getirecektir. Diğer taraftan da ahiretin ötelenmiş olması, hâlihazırdaki durumun merkeze alınarak bir isimlendirme yapıldığını gösterir. Böylece dünyaya yakınlık, ahirete uzaklık niteliklerini yükleyen hareket noktasının insan olduğu ortaya çıkar. Dünya insana, daha doğrusu insan bilincine yakın olduğu için bu ismi almış iken, ahiret ise şu anda insanın önünde olmayan bir durumu ifade ettiği için ahiret/öte dünya şeklinde isimlendirilmiştir. Dünya, insanın en temel düzeydeki algılarına hitap eden ilk yerdir. İnsan dünyaya geldiği andan itibaren kendisine verilmiş beş duyu aracığıyla çevresiyle iletişim kurar. Bununla birlikte bu duyusal verileri değerlendirecek bir üst bilinç, yani akıl kendisinde henüz gelişmemiştir; daha doğrusu bu yeti, henüz kuvve/potansiyellik aşamasındadır. Bu nedenle dünya, duyu algısı (el-idrâkü’l-hissî) ve akıl algısı (el-idrâkü’l-‘aklî) şeklinde insan algısının tümünü oluşturan iki bilinçten birincisine başından beri veri sağlayan kaynaktır. Bu şekilde insan bilincini besleyip büyüttüğü için dünyaya, insanın annesi denmiştir. İnsanın dünyaya algısı dolaysızdır. Öte yandan, ahirete yönelik bir bilinç ve anlayışın gelişmesi için, insanın dünya ile oluşturduğu algı düzeyinin bir üstüne çıkması ve aklını kullanması gerekir. Ahiret, ancak ve ancak akılsal soyutlamaları yapabilenlerin hakkıyla kavrayabileceği bir mahiyettedir. Dünya duyusal olanla bütünleşmekte iken, ahiret akılsal olanla birleşmektedir. Bir bakıma dünya ve ahiret ayrımı, beden ve ruh ayrımına karşılık gelmektedir; çünkü bedenle özdeşleşen etkinlik duyumsama, ruhla özdeşleşen etkinlik ise akletmedir.

    İbn Sînâ, Şifâ/İlâhiyyât’ta bu dünya ve öbür dünya arasındaki ikilemden bahsederken, beden ve nefs arasındaki ayrımı bu bağlamda merkeze alır.2 Beden ve nefsten oluşan insanın bu dünyada ve ahirette mutluluk (sa‘âde) ya da mutsuzluk (şekâve) durumunda olması söz konusudur. İbn Sînâ’ya göre insanın dünyada yapıp-etmelerine karşılık ahirette bedensel olarak karşılık görmesi, mükâfata kavuşması ya da azaba düçar olması bizzat vahiy bilgisiyle ortaya konulmaktadır; Hz. Muhammed’in (s.a.v.) şeriatı insanları bedensel haşir konusunda bilgilendirmede yeterli sözü söylemiştir. Bunun yanına iş insan nefsine geldiğinde -ki insanı insan yapan ilahî öz nefstir-, konunun akli idrak planında bir karşılığı vardır. İnsan nefislerinin mutluluk ya da mutsuzluğa erişmesi, burhani bilgi ölçüsünde kanıtlamaların konusu olabilecektir. Çünkü insan nefsi aklileştiği ölçüde yetkinleşen bir mahiyete sahiptir ve yetkinleşme doğrudan onun için mutluluğu beraberinde getirmektedir. İnsan nefsi, aklını kullanarak elde ettiği bilgiler ve bu bilgilere göre davranmakla edindiği erdemlerle olgunlaşır. Böyle bir yaşayış sonrasında ahirette edinilecek mutluluk, nefsin yetkinleşme sürecinin doğal sonucu olarak görülmelidir. Bunun tersine insan nefsinin dünyada yetkinleşememesi, bedeni terk edip de öbür diyara göçtüğü zaman mutsuzluğun içine gark olması sonucunu doğuracaktır. İnsanın özünü oluşturan “düşünen nefs”in (en-nefsü’n-nâtıka) kendine özel yetkinleşmesi, deyim yerindeyse akli bir âlem durumuna gelmesinden ibarettir. Bu âlemde, bütün evreni kapsayan suret, düzen ve iyilik gibi ilkeler bir tablo üzerine nakşedilmiş gibi belirmiştir. Bu yüksek âlemde nefs, âdeta kendisine bu dünyaya alternatif bir dünya oluşturur ve orada mutlak güzelliği ve mutlak iyiliği müşahede eder. İbn Sînâ’nın ebedî mutluluktan anladığı budur ve bu mutluluk kişinin bu dünya hayatında bedeniyle deneyimlediği aşağı lezzetlere karşı konumlanır. “Bu dünyamızda (‘âleminâ) ve bu bedenimizde” der İbn Sînâ, “erdemsizliklere/reziletlere batmış vaziyetteyiz; bu nedenle de nefse ait asıl akli lezzetten haberdar değiliz. Bunu aşmanın yolu, şehvet ve öfke gibi bedene arız olmakla nefsi rahatsız eden boyundurukları çıkarıp atmaktır”.3

    Nefsin bedenden ayrıldıktan sonra yeniden dirilmesi, dünya hayatındaki yapıp-etmelerine göre insanların ahirette mükâfat ya da azaba çarptırılmaları ve evrendeki düzen (nizâmül’l-âlem) konuları, İbn Sînâ’nın insanın kaderinin ne olduğu sorusuna verdiği cevapta birer mikyas olarak alınmasını tavsiye ettiği hususlardır. Kendi döneminde yaşayan sufilerin kaderin sırrı hakkındaki birtakım sözlerini ve yine Hz. Peygamber’e atfedilen “Kader Allah’ın sırrıdır; onu açığa vurmayın!” hadisini açıklamak için kaleme aldığı özel risalesinde, dünya hayatının ne olduğuna dair ukdeyi “kader” problemi etrafında inceler.4 Bir kere şu bilinmelidir ki, yukarı ve aşağı âlemdeki tüm varlıklar (vücûd) ve ortaya çıkışlar (hudûs) dikkate alındığında Tanrı’nın tanzimi, iradesi, takdiri ve ilmi dışında hiçbir şey olamaz. Böyle ele alındığında, bu dünyada gerçekleşen ve insanlar tarafından iyi ya da kötü olarak nitelendirilen olaylar, bu yaratıcı kontrolün kapsamının dışında olamazlar. İçerisinde salt iyiliğin ya da salt kötülüğün olduğu bir dünya farz etmek, Tanrı’nın hâlihazırdaki şekilde gerçekleşmiş olan ve gerçekleşmekte olan mutlak iradesiyle evrensel düzen arasında bir uyumsuzluk görme anlamına gelebilecektir. İçerisinde yaşadığımız “aktüel âlem”, içerisinde hem salahın hem de fesadın bulunduğu bir âlemdir. Dünya, içerisindeki iyilikler ve kötülüklerle tümüyle Tanrı’nın hikmet dairesinde var olagelmektedir.

    İbn Sînâ, nefsin bu dünyadan öbür dünyaya geçiş sürecindeki durumunu, Antik Yunan filozoflarının Arapça literatürde bilindiği hâliyle görüşlerine de referansla, yetkinleşme/istikmal kavramı çerçevesinde tasvir eder. İnsan nefsi, bu dünyada yetkinleşememiş ise eksik kalacak, bunun sonucunda Tanrı’dan ayrı düşüp uzak kalacak ve Yaratıcı’nın öfke ve cezasını hak etmiş olacaktır. Aksine nefsi tamamlamak, Tanrı’nın rıza ve ödülüne sahip olmaya doğrudan sebep olacaktır. Tüm bu sürecin insan için kırılma noktası, nefsin bedenden ayrıldığı, bu dünyadan öbür dünyaya göçtüğü bir anın -yani ölümün- mukadder olmasıdır. Böyle bir sonuç, insan için bir başkalaşım olarak kesinlikle yorumlanamaz. Ölümle insan nefsi, kendi âlemine geri dönmektedir. Demek ki tehlike, nefsin geçici olarak bulunduğu dünyayı yurt edinerek ona bir kalıcılık atfetmesi ve bu yolda gerçek âlemine dönmesi gerektiğini unutarak/görmezden gelerek kendine ait olmayan bir mahiyetin peşinde koşmasıdır.5

    Öyleyse İbn Sînâ’nin Kaderin Sırrına Dair Risale’sinden çıkarılacak sonuç şu olabilir: Makro planda Tanrı’nın hikmet ve iradesinden hiçbir an azade olmayan bir evren yapısı ve işleyişi vardır ve bu yapı, insanı çepeçevre kuşatmaktadır. Mikro planda ise insanın kendini gerçekleştirmesi üzerine, nefsin eksik kalıp kalmamasıyla irtibatlı olan bir serencamı vardır. Nefsin bedenden ayrılması mukadder; dünyanın salah ve fesat üzerine kurulu oluşu mukadder. İnsan için oluşabilecek en kötü senaryo, tamamlanamadan kalmaktan ibaret. Sonuçta, İbn Sînâ’nın dediklerine bakılacak olursa, bu eksikliği de bir anlamda kader denen şeyin içerisinde görmek, yanlış olmasa gerektir. İbn Sînâ, öyle ya da böyle her şeyin tabiatına dönmesi, “suyun akacağı yolu bulması” yönünde bir anlayışa sahip görünmektedir; belki de kaderin bu sırrının insanlara izhar edilmesinde mahzur görülmesi, ortada kapalı ve adı üstünde “sırlanmış” bir durumun mevcudiyetini ima etmektedir. Dünyanın anlamı budur aslında. Böyle büyük bir “senaryo” içerisinde dinin emir ve yasaklarının hikmetini İbn Sînâ, âlemin nizamı ile irtibatlandırır. Sonuçta iyilerin iyiliklerine teşvik edilmesi, kötülerin kötülüklerinden sakındırılması üzerine elde mevcut/müşahhas bir kurallar bütününün olması, hikmete uygun olacaktır. Çünkü insan, vardır ve yaşamaktadır. İnsan, bu noktada kesinlikle pasif bir konumda değildir; insanın akıl sahibi olması, her zaman ilahî bir özü kendi içerisinde taşımakta olduğunu garantileyecek ve insanı ilahî kanun karşısında işlevsiz bırakmayacaktır. Tanrısal olanla insani olan arasında özden bir irtibat mevcuttur. 

    İbn Sînâ’nın diğer eserlerine, mesela Necât’a bakıldığında konuyu Yeni-Platoncu felsefi anlayışla daha irtibatlı bir çerçeve içerisinde sunduğu görülür.6 Evrenin işleyişindeki mükemmel düzen, Tanrı’nın kendi zatına dair bilgisinin bir sonucudur. Tanrı mükemmelliğin ve iyiliğin merkezi ve yayıcısı olduğu için, evren için mümkün olabilecek en iyi durum kendiliğinden meydana gelir. İbn Sînâ bunu “inayet” kavramıyla karşılar. İnayet Allah’ın evren için olan hükmünü belirler; ancak dünyada var olan kötülüğe (şer) de bir açıklama getirmek gerekir. Kötülük, şeylerin doğasında bulunan cehalet, zayıflık ve bozulma gibi durumlardan kaynaklanabilir. İnsanlardaki acı ve üzüntüler, kötülüğün birer yansımasıdırlar. Bunlar aslında, insanın maddi olan şeylerle bağlantısının ve bunlara esir olmasının bir sonucudur. Akıl açısından mükemmellik yolunda olan kişiler üzüntü ve acılarının üstesinden gelebilirler. Akıl, güneş gibidir. Güneşin bulutlarda örtülmesi kötü hava şartlarına yol açar. Ama havada hiçbir pürüzün olmaması, güneşin tam bir şekilde ışığını yaymasına izin verir. İnsanın cismani lezzetlere olan tutkusu, akıl âlemine tam bir şekilde maruz kalmasını engeller. Dikkatle incelenirse, tüm kötülüklerin yokluktan kaynaklandığı görülecektir. Bir şeyi, doğasına ve türüne ait mükemmellikten alıkoyan yokluk, kötüdür. Doğasında bilkuvvelik (potansiyel hâlde kalma, etkinleşememe) olan her şey kötülüğe maruz kalabilir; doğasında sırf bilfiillik olan şeyler için ise kötülük söz konusu değildir. Bu nedenle kötülük, maddeye ve ona bağlı şeylere erişir; çünkü madde her zaman doğasında bilkuvvelik taşır. Sonuçta kötülük yokluktan, iyilik varlıktan gelir. Mutlak iyi mutlak var olan, yani Tanrı’dır. Ve O’nun var ettiği evrende de Mutlak İyi’nin hikmetli kanunları işlemektedir.7

    “Bu dünyaya nereden geldik?”, “Bu dünyaya niçin geldik?”, “Bu dünyadan ayrılırsak, nereye varırız?”, “Bu dünyadan ayrıldığımız zaman, Berzah âleminde hâlimiz ne olur?”. İbn Sînâ’ya atfedilen el-Mebde’ ve’l-Me‘âd isimli küçük bir risalede eş-Şeyhü’r-Re’îs, bu “yakıcı soruları” şöyle cevaplar8: 1. “Öte dünya dediğimiz âlem, ilk akla kadarki yukarı âlemdir. Biz, ‘hazreti’l-kuds’ olarak isimlendirilen Allah’ın cennetinden yapıp-etme dünyasına (dârü’l-‘amel) gelmiş bulunmaktayız. Sonuçta Berzah’tan geçerek geldiğimiz âleme döneceğiz. Doğasının altında kalanlar (tahte’t-tabî’a) -Tanrı dilediği müddetçe- ebediyyen cehennemde kalacaklardır. Nefs, kendi tabiatına uygun ilmî ve akli suretlerle mutmain olursa, Allah’ın cennetine vasıl olmuş olur. Kişinin yapması gereken, doğasının zincirlerinden kurtulmaktır.” 2. “Bu dünyaya gelişimiz bizim irade ve ihtiyarımıza bağlı değil, tam aksine kahır ve zorladır. Zorla bu dünyaya geldik; zorla burada tutuluyoruz; ve zorla çıkarılacağız. Bu dünyaya geliş amacımız, temizlenmedir (tathîr). Temizlenme, şeri amel ve ilm-i ilahî (teoloji) ile olur. Bu dünya müminin zindanıdır; temizlenerek oradan kurtulmak gerekir.” 3. “Bu dünyadan ayrılan, ya rahmet melekleriyle ya da azap melekleriyle karşılaşır. Melekler onu Berzaha götürür; Berzah denilen şey, nefsin kabridir. Kişi mümin ise kendisine cennet kapıları, kâfir ise cehennem kapıları açılır.” 4. “Berzahta hepimiz uyanık olacağız. Bu dünyada iken devşirdiğimiz ruhani lezzetleri ve suretleri orada hazır bulacağız. İyi ve kötü suretler, kişilere rahatlama ya da azap verecekler. Her şey bu dünyadakine uygun şekilde gerçekleşmiş olacak.”

    İbn Sînâ’nın bu söylediklerinin arkasındaki devasa sistemi basitleştirmeye gitmeden, onun metinlerinin günümüz okuyucusuna mesajının, “Kendi ait olduğun dünyanın farkına var!” cümlesi olduğu ifade edilebilir.

    * Doç. Dr., İstanbul Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, İslam Felsefesi Öğretim Üyesi

    1. 1 Kaya, Veysel, Felsefe ve Vahiy: Sa’îd b. Dâdhürmüz ve Felsefi Risaleleri, İstanbul: Klasik, 2018, s. 251.
    2. 2 İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ: Metafizik, çev. E. Demirli, Ö. Türker, İstanbul: Litera, 2005, II, 169.
    3. 3 İbn Sînâ, Metafizik, s. 172-173.
    4. 4 İbn Sînâ, Kaderin Sırrına Dair Risale, çev. Ö. Mahir Alper, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7 (2003), s. 173-178.
    5. 5 Bu bağlamda “dünyaya saplanıp, hevesine uyanlar…” (ahlede ile’l-arz vettebe‘a hevâhu) (Nûh 7:176) ayetini hatırlamak, ilgi çekici olabilir.
    6. 6 İbn Sînâ’nın eserlerinde farklı felsefe anlayışlarının tonlarını bilerek ön plana çıkardığı gözlemlenebilir. Örneğin, Şifâ’sında “meşşâî/peripatetik” tutumu ön plana çıkarıyorken -ki eserin başındaki ifadeleri de bu yöndedir-, İşârât’ında “irfani/mistik” unsurları bilerek daha belirgin hâle getirir. Diğer taraftan, “meşriki felsefe” diye bir anlayışa da bizzat atıf yaptığı, araştırmaların ortaya koyduğu bir husustur. Bizim konumuz özelinde de, kaderler ilgili Risale’sinde Kur’ani ve dinî terminoloji ön plana çıkıyorken, Necât’ta bundan daha uzak bir resmin çizildiği fark edilebilir. Öyle görünüyor ki muhatap, İbn Sînâ’nın söylemini kesinlikle değiştirmektedir.
    7. 7 Kaya, Veysel, İbn Sînâ Hayatı Eserleri Etkileri, Köln: Plural, 2017, s. 88-89.
    8. 8 Arapça metin için bk. Kaya, Veysel, “An Example of the Mystical Avicennism in Ottoman Thought: Jamal Khalwati’s Interpretation of Ibn Sînâ’s Risala ila Abu Said ibn Abi l-Khayr”, Ilahiyat Studies 3 (2012/2) s. 191-193.