POST-SEKÜLERLİĞİN BİÇİMLERİ

  • Sabah Ülkesi - Cover
  • Ne tür bir dünyada yaşıyoruz? Daha doğrusu, günümüzde hangi dünyalarda ikamet ediyoruz? Çünkü, rahatlıkla söyleyebileceğimiz üzere, tek bir dünya kavramı, Batı modernliği rüyasının özünü oluşturuyordu ve sömürgeciliğin sona ermesi birçoğumuz için bir rüyadan ziyade kâbus tecrübesi yaşattı.

    Modern dönemde dünya-kurma rüyasının sadece bir veçhesini ele alalım: örneğin din. Din araştırmacıları, din kategorisinin modern bir yapı olduğuna dair muhtelif perspektifleri etraflıca kaydettiler. Bu kategori sadece modernliğin ürünü değildi; aynı zamanda, din (religion) kavramını böyle icat etmenin çok farklı türde dinsel deneyimi nasıl örtbas ettiğini ve bunu da din sayılan şeyin standart ve tekbiçimli anlayışı vasıtasıyla yaptığını gösteriyordu.1 Belki de en bilinen örnek, Britanya sömürge imparatorluğu siyaset kazanının içine Hinduizm “icad”ının katılmasıdır. Günümüzde Hinduizm dünyanın en eski dinleri arasında sayılsa da modern döneme kadar öyle görülmüyordu. Hinduizm aslında dört bin yıllık bir tarihe sahip kadim metinlerin, geleneklerin ve felsefelerin derlemesine verilen isimdi. “Hindustan” ismi 13. yüzyıldan beri halk arasında yaygın biçimde kullanılmış olsa da ironiye bakın ki “Hindu” tabiri Hindu elyazmalarında hiç geçmez ve kapsayıcı “Hinduizm” ibaresi sadece Hindular tarafından benimsenmiştir. O da 18. ve 19. yüzyıllarda İngiliz sömürgeciler, İbrahimî dinlere mensup olmayan asıl yerlilerden birini tarif etmek için bu kelimeyi kullanmayı başladıktan sonra. Burada değinmek istediğim husus da tamamen kopuk olmasa da en azından ayrı geleneklerden hareketle Hinduizm’in tek bir din hâline dönüştürüldüğü mevzusudur. Yüksek kademeli Brahmanlar otoritesi yerleşti ve bu yeni Hindu kimliği bir kere içselleştiğinde de Hint yarımadasının bütününde dinî ameller ve kendini anlama konusunda kaçınılmaz bir etki yarattı.

    Rotamızı döndürüp ABD’nin yürürlükteki düsturu olan e pluribus unum yani “çokluktan birliğe” üzerine biraz kafa yoralım. Bu düstur nesiller boyunca ABD’nin modern ve seküler bir ulus olması idealini ve özlemini ifade etti. Milliyeti tesis eden bir anlayış olarak esasında çok yeniydi çünkü tek bir etnik ve dinî grupla sınırlı değildi. Ulusun çeşitliliğini somut hatlarla ilan ediyordu. Siyasi bir tecrübeydi ve bu tecrübenin başarısı da kültürel asimilasyon beklentisine bağlıydı. Nihayetinde, ABD’yi etkisi altına alan göç dalgalarıyla birlikte, bu asimilasyon süreci de kaynaşma potası olarak anlaşılmaya başladı: Farklı ırklardan olmasa da muhtelif köklerden, kültürlerden, etnik gruplardan ve hatta dillerden toplulukların farkları birbiri içinde eriyip kaynaşabilir ve ortak bir halk ve birleşmiş bir ulus üretilebilirdi. Burada da güzergâh yine dünyalardan dünyayadır tıpkı çokun bir olması gibi.

    Tabii belirtmek gerekir ki bu kaynaşma potası ideali bedelsiz gerçekleşmez ve hasmı da çoktur. Görünürde kaynaşma herkese açık olsa da sadece beyazlıkla ilişkisini kanıtlayabilenler Amerikan kimliğine tam aidiyetini tam manasıyla belgelemiş sayıldı. Irk temelli kölelik mirası ve Jim Crow Yasalarının gösterdiği üzere Afrikalı-Amerikalılar ikinci sınıf vatandaşlığa mahkûm edilmişti; toprağa, sermayeye ve tam siyasi vatandaşlık haklarına da erişimleri yoktu. Bir zamanlar yerli Amerikalıların yaşadığı topraklar şiddet kullanarak ellerinden alındığında, acı dolu bir seçim yapmak zorunda kalmışlardı: Ya topraklarının işgal edildiğini ve kaynaklarının zapt edildiğini kabullenip kendi kabile ilişkileri dâhilinde yaşamaya devam edecekler, ya da baskın Avrupalı-Amerikalılarla güçlerini birleştirecekler ve kabile kimliklerinden yoksun kalıp toprak üzerindeki kadim haklarından vazgeçeceklerdi. Son derece aşikâr bu uç örnekler, kaynaşma potası idealinin sınırlarını gösterir. Diğer birçokları da bunun bedelini öder; hem de sadece işlerini değil, dillerini, âdetlerini ve akrabalıklarını da kaybederek. Birçoğu bu bedeli ödemeye hazırdır çünkü özgürlük ve fırsatlar vadedilmiştir.

    Fakat, günümüzde çokkültürlülüğü savunanlar, fayda-maliyet eşitliğini sorguluyorlar. Kısaca anlatmak gerekirse, farklılığı feda edip birliği kazanmayı makul bulmuyorlar. Kaynaşma potası idealinin asla gerçekleşmediğini gösteriyorlar ve bunun yerine Amerikan kimliğinin yaratılmasında farklı grupların ne kadar çok katkıda bulunduğunu dile getirerek mozaik fikrini esas timsal olarak öneriyorlar. Bu timsal sayesinde farklılıklar eritilmeden ve bozulmadan baki kalır. Bu yolla, çokkültürlülük, “halk” kavramına geçişte kurucu rolü oynar; halk egemenliğinin kurucu ilkesi de zaten bu kavram üzerine oturur. 

    Modern Türk devletinin kurulma örneği de aynıdır, fakat bir farkla. ABD’deki sekülarizm uygulaması hem din kurumunun devletten ayrılması hem de dinin özgürce icra edilmesi gibi iki yükümlülüğü daima yerine getirmişken ve bunlar arasındaki gerilimi düzenlemişken, Türkiye örneği Fransızların laiklik modeline çok daha yakındır. Bir başka deyişle, din kurumunun devletten ayrılmasına dinin özgürce icra edilmesinden daha çok önem atfedilir. Bu farklılık, bir milleti oluşturan şeyin teorisini yazarken ortaya çıkar; tabii aynı zamanda, modern devlette dine özgü role ve anlayışa da müdahil olur.

    ABD’de birçok topluluğu birleştirmeye yönelik siyasi tecrübe, asimilasyon süreci aracılığıyla kültürel bakımdan yerine getirildi. İfade, toplanma ve dinini icra etme özgürlüğü hakları -aslında bunların hepsi farklı olma hakkının genel kategorisi altına düşer- siyasi teminat altındadır. Ancak Amerikan tarihinin gösterdiği üzere bu özgürlükler çoğu zaman engellendi, hem de çoğu zaman devletin zoru aracılığıyla değil, kültürel riayet beklentisiyle, aidiyet baskılarıyla, iktidarı elde etmeyle. Alexis de Tocqueville’in söylediği gibi, “Düşünce bağımsızlığı ve gerçek tartışma özgürlüğünün genel bakımdan Amerika’dakinden daha düşük olduğu bir memleket bilmiyorum.” Tocqueville’in kastı, Amerikalıların bu temel siyasi özgürlükten mahrum kaldıkları değil, “çoğunluğun zorbalığı” vasıtasıyla oto-sansürün yaygın bir hâl alması. Baskı kaynağı ister hükümdarlıkla yönetilen devlet olsun ister toplumsal riayet için ezici bir zorlama uygulayan halk; bu ikisi arasında ne fark var diye sorar. Tocqueville için, baskı baskıdır, kaynağı mühim değil. Bu bağlamda, neo-liberal düzenlerde yabancılaştırmaya özgü yönteme dair çağdaş eleştirileri hatırlatır: Bir başka deyişle, şiddet bedenden ziyade ruha uygulanır. Biz bu yöntemi siyasi baskıdan ziyade kültürel baskı çerçevesinde görürüz. Bu hâliyle, teşhis etmesi zordur, tabandan yükselen zayıf bir güçle işler, devletin misilleme korkutmasıyla değil. Siyaset bilimi filozofu Sheldon Wolin buna “demokratik despotluk” veya “içe dönük totalitarizm” der; her ikisi de Amerikan modelinin tarihsel noksanlarını ve muhtemel tuzak noktalarını benimser.

    Türk ve Fransız modeli, daha az endişe vermez; hatta belki, bu model dâhilinde teminat altına alınmış hiçbir farklılık hakkı yoktur demeye kadar işi vardırabiliriz. Hem Türkiye Cumhuriyeti hem de Fransa Cumhuriyeti modern devletlerinin ancien régime [eski düzen] yıkıldıktan sonra ortaya çıkmalarında muhtemelen hiçbir rastlantı payı yok. Türkiye’deki Osmanlı idaresi, Güneydoğu Avrupa’dan Batı Asya’ya, oradan Kuzey Afrika’ya uzanan sınırlarıyla neredeyse 500 yıl sürdü. Modern Türk devletinin Batı normlarıyla uyum içinde nasıl kurulduğunun hikâyesini tekrar anlatmaya gerek yok. Bu vakada, modern demek Batılı ve seküler demektir. Devlet gücü de dinin siyaset ve kamu alanı dışına çıkarılmasını istedi. Modern, Batılı ve seküler olmak, yeni dünyaya erişimin bedeliydi. 

    Türkiye’nin modern ve seküler bir devlet olarak kurulmasında başka bir ironi daha karşımıza çıkar; hem de Hinduizm örneğinde olduğu gibi, sadece bir dinin icadı bakımından değil, ayrıca o dinin müsaderesi bakımından. Temelde şahsın vicdanına has bir meseleymiş gibi dine böyle muamele etmek, yalnızca bir Batı normu değil, özelinde bir Protestan Hristiyan normudur; ve bu norm, Reform hareketleri sonrası yüzyıl boyunca Batı Avrupa’yı kasıp kavurmuş dinî şiddet tarihinin bir ürünüdür. Olivier Roy, bunu bize keskin zekâsıyla anlatmıştı; La Sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture [Kutsal Cehalet: Kültürsüz Din Zamanları] kitabında, küreselleşme vasıtasıyla dinin nasıl standart bir hâle getirildiğini göstermişti. Roy, bir anlamda, ister Hristiyan, ister Müslüman, ister Yahudi veya Hindu olsun, herkesin artık Protestan olduğunu söylüyordu. Yahut, Talal Asad’ın ifadesini kullanacak olursak, “seküler biçim”, Batılı olmayan din biçimlerine, daha özelinde ise Hristiyan olmayanlara, ve hatta daha da özelinde Protestan olmayan din biçimlerine şiddet uygulamıştı. Dünya dinlerinin çeşitliliğiyle beslenen dinsel deneyim çeşitleri, neredeyse evrensel bir şablona indirgendi;2 bu aşamadan sonra, farklı tanımlayıcı inançlar kuşkusuz var olsa da sadece inançlar vasıtasıyla dinî tanımlamanın bir yolu artık yoktu.

    Fakat, çoğu farkında olmasa da, din ve siyaset arasında görünmeyen özgün ilişkinin kavrayış ve uygulanışına baktığımızda esaslı bir değişim görürüz. “Ayrım duvarı” talep eden modern, liberal ve seküler normda gedik açılıyor. Jurgen Habermas’ın iddiasına göre bu durum, “devletin sekülerlik bakımından kendini kavrayışında temel bir değişimi” temsil ediyor. Bu değişim, modernlikten post-modernliğe veya liberalizmden post-liberalizme, şimdi de ilaveten sekülarizmden post-sekülerliğe geçiş bağlamında tarif edilebilir. Buradaki maksat iki yönlüdür: İlk olarak, daha çok modern oldukça daha az dindar olacağımız yönündeki seküler varsayımı bir tarafa bırakmalıyız; din sosyologları, kültür yorumcuları ve siyaset bilgeleri de zaten yavaş yavaş olsa da kuşkusuz biçimde bu olgu üzerinde uzlaşmaya varıyorlar. Nihayetinde, bugüne kadar gördüğümüz üzere, din siyasette seferberliğe geçiren bir güç olageldi, kamusal yaşamda silinmez bir mevcudiyeti var, selamet sağlayabildiği gibi yıkıcı, bölücü ve hatta şiddetli bir güç de olabiliyor. Yakın tarihte bunun emarelerini bolca gördük. Örneğin, Michel Foucault’ya göre, Batı’yı dogmacı seküler pineklemesinden uyandıracak ilk küresel şok dalgası, 1979’daki İran Devrimi’ydi..

    İkincisi, din ve siyasetin harmanlanmasının kaçınılmaz ve hatta zorunlu olduğunu şimdi öğrenmiş olabiliriz ama o zaman da açık ve çoğulcu bir toplum vizyonuyla hangi dinî inançların ve uygulamaların uyuşacağını soruşturabiliriz. İran örneğini tekrar düşünelim: 2009’daki tartışmalı başkanlık seçiminin sonuçları açıklandıktan sonra sokağa dökülen insanlar, 1979 Devrimi’nde olduğu gibi, teokrasiye karşı sekülerliği koymadıklarını anlatıyorlardı. Aksine, İran’ın dinî inanç ideallerine karşı ayaklanmışlardı. 2009 Haziran ayında İranlılar, “Allahuekber” nidalarıyla caddeleri doldurduklarında, devrimci Müslümanların toplu haykırışı bu sefer Batılı seküler siyasi normların reddi ve otoriter rejimin desteklenmesi olarak değil, yolsuzluğa karşı bir şikâyet olarak duyulmalıydı (bu şikâyet ayrıca hem demokrasinin hem de İslam’ın ideallerinden ilham almıştı). Sekülarizm ve din arasında bir seçim yapma durumu yoktu; bu daha çok İslam’a özgü faaliyet söz konusu olduğunda çelişkili düşüncelere karşı verilen bir mücadeleydi. Bu bağlamda da benim post-sekülerlik dediğim şeyi temsil eder.

    Türkiye’de ise AK Partinin seçim başarıları ve iktidarını sağlamlaştırması yalnızca seçilmiş siyasetçiler ve askerler arasındaki değil, aynı zamanda siyasi partiler ve dinî oluşumlar arasındaki güç dengesini de dönüştürdü. Türkiye kendi dönüşümünü yavaş olsa da mutlak surette etkin biçimde yürüttü. Atatürk’ün hayal ettiği ve temelini attığı mutaassıp ve öfkeli Batılılaşma ve sekülerleşme günleri geride kalmıştı. Onun yerine ise kamusal ve siyasi yaşamda dinin huzurla ve üretkenlikle benimsenebileceği iddiası yerleşti.

    Din ve politika arasındaki özgün ilişkinin nasıl anlaşılacağına dair bu esaslı dönüşümden çıkaracağımız sonuç hâlâ araştırılmayı bekliyor. Fakat açık olan bir şey var ki o da eski seküler normların yerini post-sekülerliğin normlarının aldığı, ve bunun bir bölgeyle veya bir dinle sınırlı kalmayıp bir dünyalar ve imkânlar çokluğunun habercisi olan küresel bir şablon olması. “Din geri döndü” filan demiyoruz; daha ziyade, din adının kılavuzluk ettiği şeylerin -ve hatta dinden sayılmayan şeylerin bile; çünkü bunlar, modern ve seküler sınırlandırmalara boyun eğmezler-, geri plana hiç düşmediğini söylüyoruz. Dönüşümden kastımız ise kabul edilirlik ve görünürlük dönüşümü; bu sebeple, varoluşsal bir dönüşümden değil, siyasi bir dönüşümden bahsediyoruz.

    *Prof. Dr., Lebanon Valley College, Felsefe ve Din Bilimleri

    1. 1 Editörün notu: Batı’da “religion” kavramının icadı üzerine çalışmaların başında Wilfred Cantwell Smith’in The Meaning and End of Religion [Dinin Anlamı ve Amacı] kitabını düşünebiliriz. Smith’in de belirttiği üzere Arapça “din” kavramı, “religion”dan çok farklı kullanıma sahiptir ve Kur’ân-ı Kerîm’de de geçmektedir. Bu makalede yazar, her ne kadar Türkçeye “din” şeklinde çevrilse de Aydınlanma ile doğan “religion” kavramından bahsetmektedir ve bunun sekülerlik ile ilişkisini anlatmaktadır.
    2. 2 Çevirmenin notu: Dinsel Deneyim Çeşitleri: Yazar, örtük de olsa belirtmemesine rağmen aslında ünlü Amerikan filozof William James’in eserine atıf yapar. James, bu çalışmasında, çağımızda esas aldığımız din kavramının özellikle dışarda tuttuğu deneyimlere yer verir. Bkz: William James, Dinsel Deneyimin Çeşitleri, çev. İsmail Hakkı Yılmaz, Pinhan Yayıncılık, 2017.