EVRENSEL İNSAN HAKLARINA DAİR BİYO-ETİK SÖYLEM İSLAMİ ETİK VE AHLAK MEFHUMLARIYLA UZLAŞTIRILABİLİR Mİ?

  • Sabah Ülkesi - Cover
  • Giriş
    Hızla küreselleşen dünyamızda söz konusu olan ortak, evrensel bir ahlaki çerçeve ihtiyacı politikalar, yasalar ve görevlere dair tartışmalarda kullanılan ve her yana yayılmış insan hakları söylemlerinin doğmasına yol açtı. Mesela, bu bağlamdaki asli nizamname olan Evrensel İnsan Hakları Beyannamesi’nin (Birleşmiş Milletler 1948) çoğunluğu Müslüman olan milletlerdeki benzeri karşılıklar üzerinde etkisi oldu; İslam’da İnsan Haklarına Dair Kahire Beyannamesi (İslam Konferansı Teşkilatı 1990) ve İnsan Hakları Hakkında Arap Nizamnamesi (Arap Birliği 2004) gibi. Benzer şekilde biyo-etik alanında da İnsan Hakları ve Biyo-etiğe Dair Evrensel Beyanname (UNESCO 2005) ve bu beyannameyi önceleyen, Uluslararası Tıp Ahlakı Kanunları (Dünya Tıp Birliği 1949) ve Hasta Haklarına Dair Lizbon Beyannamesi (Dünya Tıp Birliği 1981) gibi bildiriler biyo-etik argümanlarını geliştirmek için buna uygun bir insan hakları şemasını ve dili benimsediler. Temelin, doğal hukuk kuramlarında bulunmasını savunan bazı itirazlara rağmen (Kwan 2015) insan hakları lügatine dayanan evrensel biyo-etik kavramsallaştırmaları asli olarak, herhangi bir metafizik mefhumuna dayanmadan geliştirilmiş bir ahlaki bakış açısı olarak görülebilir.

    O hâlde, insan haklarına yönelik, yukarıda anılan, Müslümanca tefekkürler insan haklarını kabaca kabulü teklif ederler. Müslümanların insan haklarına dair bu tefekkürleri büyük ölçüde, insan haklarına İslami terminoloji elbisesi giydirip -buna bağlı olarak- İslami entelektüel gelenekten devşirilecek, derine temellenmiş ve kapsamlı bir insan hakları çerçevesini tartışmaktan kaçınırlar. Yine de, bu İslami beyannamelerin ve insan hakları lügatini benimsemiş bu İslami biyo-etik çerçevelerin sayesinde, geniş İslami teolojik çerçeveyle uyum içinde olacak bir insan hakları anlayışının ve evrensel/ortak biyo-etik çerçevelerin var olup olmadığına dair bir çözümleme gereklidir. 

    Çeşitli Müslüman devlet otoritelerinden gelen verilerin UNESCO’nun evrensel biyo-etik beyannamesini şekillendirmede kullanılmasına karşın, bu beyanname etik iddialarında “insani” kökene odaklanırken insani akılcılığın temel haklar ve ödevlerin asli belirleyicisi ve hakemi olduğu konusunda ısrar eder. Aşağıda inceleneceği üzere bu fikir, İslam teolojisi, ahlakı ve hukukunun bakış açısına göre son derece tartışmalıdır.

    Seçkin bir filozof olan Joshua Cohen’e göre seküler insan hakları kuramları etiko-moral minimalizmin gelişmesine yol açıyor. Bu kuramlar, insan haklarının kural koyucu müfredatını belirlemek için, insanlığın bu ahlaki bölünmüşlüğü içinde “hak nedir” meselesi hakkında bir uzlaşıya varma hevesindedir. Gayet önemlidir ki bu kuramlar “küresel ölçekte bir kamusal kabulü kazanma yeteneğindeki bir kavrayış sunma amacıyla… kendisi herhangi bir etik veya dinî bakış açısıyla bağlantılı olmayan bir insan hakları kavramı sunmanın” peşindedir (Cohen 2004).

    Böylesi evrenselci etik çerçevelerin birçok makul yararı olabilir. Mesela bu çerçeveler, küresel ölçekte halk sağlığı alanında çocuklar ve engelliler gibi savunmasız sınıfların korunmasına yönelik pratik, ahlaki ölçütleri destekleyebilir (WHO 2015). Öte yandan, ortakça paylaşılan değerlerin pratikteki bu uygulanışları mutlaka, her şeyi kapsayan, evrensel ahlaki bir uzlaşı olarak yorumlanmak zorunda değildir. Aslına bakılırsa, belirli karargâhlardan gelen makul tartışmalar, evrensel insan hakları beyannamelerinin Batılı ve seküler etiko-moral bir hegemonyayı desteklediğini öne sürüyor (Abou El Fadl 2003).

    İslam’ın asıl kaynağına indiğimizde, İslami gelenekte de benzer “haklar” kavramının; aynı şekilde kolektif ve öteye taalluk eden böylesi bir kavramın bulunacağı iddia edilebilir. Böyle bir iddianın kalkış noktası da Kur’an’da doğrudan tüm insanlara (nâs) seslenen bazı emirlerin bulunmasıdır. Fıtrat (asli insan doğası) ve marûf (herkesçe bilinen ahlaki sezgiler) kavramları bu bağlamda konumuz için daha münasip olacaktır, zira bu iki Kur’ani kavramı bu makalede, insan hakları ve evrensel biyo-etik söylemlere dair bir İslami diyalektik kurmada makul ana caddeler olarak inceleyeceğiz. Buna karşın “Evrenselci çerçeveler, insan akliliği hakların zemini olamaz ve vahiy ahlaki sorumluluklarla ödevlerin ilksel ve tümden doğru kaynağıdır.” şeklindeki öğretilerden dolayı teolojik açıdan bir şekilde sorunludur. Gerçekten de, ana akım Müslüman teologlardan oluşan kalabalıkça bir grup, özellikle İslam akidesi bakımından Eş’ariyye mezhebine bağlı olanlar, etiko-moral beyanların nihayetinde ilahî otorite alanına girdiğine, yani doğru ve yanlışın nihai belirleyicisinin Tanrı olduğuna vurgu yaparlar.

    Bu makale, biyo-etik söylemlere dayanan insan hakları yaklaşımının uygunluğunu gösterme, bunun yanı sıra bu söylemlerin, aklın ahlaki otoritesine dair metafiziksel varsayımlarını ana hatlarıyla tarif etme ve bu söylemleri geleneksel İslam teolojisi ve fıkhı odağından değerlendirme amacındadır. Biz burada, bireysel haklara odaklanmak veya belirli âlimlerin görüşlerini etraflıca incelemek yerine, daha ziyade gelecekteki çalışmaların nüvesi olma derdindeki geniş temelli bir yaklaşımı benimsiyor, ayrıca evrenselci ve İslami biyo-etik geleneklerdeki ana kavramlara işaret ediyoruz.

    Kur’an’da Ahlaki ve Etiko-Yasal Haklar
    Arapça bir terim olan fıtrat Kur’an’da yer alır1 ve İslam âlimlerine göre bu kavram hangi dine veya etiko-ahlaki görüşe sahip olursa olsunlar tüm insanlarda bulunan asli insan doğasına gönderme yapar. Fıtrat doğuştan gelen ve bizleri iyiye doğru yönlendiren ve kısmen neyin iyi olduğuna karar vermemizi sağlayan ahlaki bir sezgidir. Tüm insanlarda doğuştan gelen bir ahlakiliği kabul ettiğine göre bu Kur’ani kavram etik alanında Müslümanlar ve diğerlerince ortak olarak paylaşılan değerleri temellendirecek mümkün bir ana cadde olabilir. Bunun gibi Kur’an’da yer alan bir diğer kavram, yani ma‘rûf kavramı da, etimolojisinin gösterdiği gibi, tüm insanlarca bilinen ve tanınan bir şeyi imler. Müslüman cemaatinin kendisine çağırmakla yükümlü olduğu şey evrensel olarak paylaşılan bu iyi kavramı olmalıdır.2

    Etiko-yasal bakış açısına göre Kur’an, Arapça hakk terimini hem bireyin yapmak zorunda olduğu yükümlülükler hem de ihlal edilmiş haklar için kullanır. Bu terim, haklar hakkındaki günümüz tartışmalarına referansla da kullanılır, ancak geleneksel yaklaşıma göre, vahiyden devşirilmiş ve tüm insanlığın uyması gereken üç tür hukûk (hakk kelimesinin çoğulu) vardır; Tanrı’nın hakları, insanın hakları ve Tanrı’yla insanın ortak hakları (Kamali 2003). Bu üç tür hak, İslam fıkhının hukuki bileşenleri olduğundan kendilerinin dinî bir anlamı da vardır; Tanrı’nın hakları asli olarak ibadet ve muamelatla ilgilidir ve bu yüzden geniş ölçüde yalnızca Müslümanlarca kabul edilir. Öte yandan insanın hakları, geniş ölçüde tüm insanlığa uygulanabilecek kişisel insani kaygıları ve kamusal öncelikleri kapsar. İslam’da yer alan bu insan hakları kavramı, hiç değilse fiilî uygulanması bakımından, evrenselci “hakem kararıyla belirleme” yaklaşımlarına benzese de iki yaklaşımın çıkış noktaları arasında temel bir fark vardır; zira evrenselci anlayış insan haklarının biricik kaynağı olarak insanın akliliğinde ısrar ederken İslam teologları ve hukukçuları vahyi bu hakların asli belirleyicisi olarak görürler ve dolayısıyla akli araçların ancak vahyin rehberliğinin bitap düştüğü yerde kullanılabileceğini düşünürler.

    İslam Ahlakında ve İtikadi Teolojide Aklın Rolü
    Şimdi, aklın ve vahyin ahlaki kaideler çıkarmadaki epistemik otoriteleri meselesine dönelim. Vahiy, İslam geleneğinin merkezinde durur ve Kur’an’la sünnete dayanır ki bu ikisi beraberce tek bir ilahî aktarımı (vahy) meydana getirirler. O hâlde, etik ve ahlak kavramları da dâhil olmak üzere, “İslami” lakabıyla mülakkab olacak her şeyin vahiy temelli olması ve dolayısıyla, tüm dünyevi çabaların uhrevi karşılıkları üzerinden değerlendirmesi gerektiğini dillendiren İslam geleneği söyleminin dışına çıkmaması gerekir. Öte yandan, vahyin bu önceliği İslami geleneğe yaklaşırken akılcılığın kullanılması ihtiyacını olumsuzlamaz. Aslına bakılırsa bizzat Kur’an’da insanın akıl melekesinin kullanımına dair onlarca gönderme vardır. İslam fıkhının çeşitli ekollerinde bulunacak muazzam zenginlikteki görüş çeşitliliği bu akıl kullanımı tavsiyesinin hayata geçirilmesini belki de en iyi şekilde yansıtan olgudur. Zira bizzat bu görüşler, fıkıhçıların vahiy metinlerini yorumlamaya yönelik akli çabalarından (ictihad) türemiştir. Her bir ekolde hafif türevleri olan bu akli kafa yormaların sonuçları ahlaki yargıların biçimsel kodlanmalarının kaynağıdır; yani fıkıhçılar eylemleri bunlar üzerinden, Tanrı katında farz, vacip, mübah, müstehap veya haram olarak görürler. Prof. Mohamed Fadel’e göre, usul-i fıkıh alanı -temel yasa kuramların ve fıkıh mezheplerinin kullandığı ilkelerin şekillendirilmesine odaklanan bu alan- bir ahlak teolojisi biçimi olarak görülebilir; özellikle de bu alanın ahlaki epistemolojiyi kutsal metinler ışığında anlama çabası göz önüne alınırsa (Fadel 2008).  

    Akıl da İslam teolojisinin itikadi mezheplerinde bütünleyici bir parça olarak iş görebilir. Aklın öğreti belirlemeyle ilişkili konumu ana akım Sünni teologlarca büyük ölçüde yadsınsa da Şia teologlarına ek olarak bugün takipçisi kalmamış Mu’tezile okulu ahlakın keşfinde akla dikkate değer ontolojik bir otorite vermiştir. Bu durum Mu’tezile’nin, doğal dünya düzenine yansıdığı üzere Tanrı’nın fiillerinin aklın buyruklarına göre doğal olarak “iyi” gibi göründüğünü dillendiren görüşünden kaynaklanır; dolayısıyla bu görüş insan aklına, herhangi bir dışsal kaynağa dayanmaksızın kendi başına ahlaki yargılar çıkarsama teminatı verir.  Karşı yanda, Eş’ariyye ve Mâtürîdiyye mezheplerinde benimsendiği üzere dogmatik Sünni teolojisi ontolojik ahlaki teminatı en başta vahye verir. Hiç kuşkusuz akıl üstü ve ancak vahyin tasdik edeceği bir yapıda olabilen eskatoloji gibi konularda bu dogmatik Sunni anlayış tanrısallığın, Tanrı’nın “iyi” olarak tanımladığı bir mahiyet olduğunu ve dolayısıyla erdemlerin vahye başvurmaksızın kesin olarak çıkarsanamayacağını öne sürer (Emon 2010). Mu’tezile ve Şia görüşlerinin aksine ana akım Sunni görüş Tanrı’nın iradesinin insani “iyi” mefhumlarının hizmetinde olduğunu beyan etmez. Zira insan aklı vahyin sınırlarınca çevrelenmiştir ve vahiyden bağımsız olarak kullanılamaz. Bu görüş de insanın, Tanrı’nın yaratıcı eylemlerinde tanrısal bilgeliği idrak etmesine, ayrıca kutsal metinleri yorumlamasına ve kutsal metinde sarahaten belirtilmeyen bazı hususların kutsal metinde açıkça belirtilen noktalarla kıyaslanmak suretiyle elde edilmiş bazı ahlaki ölçütlerin meydana getirilmesine imkân tanır.

    Yukarıda anılan iki Kur’an kavramı, yani fıtrat ve ma‘rûf kavramları bağlamlarında insan aklının ve ahlakiliğinin karşılıklı etkileşimlerine dair daha iyi bir kavrayış sunmaya yardım eden şey işte bu ana akım Sunni teologlarının yorumlarıdır. Mâtürîdiyye kelamcılarına göre fıtrat durumu kendi başına, insanın vahye bağlılığını sağlamak için sınırlı ölçüde bağımsız bir ahlaki bilişe; bu a apriori bilişe izin verse gerektir. Üstelik hem Eş’ariyye hem Mâtürîdiyye kelamcılarına göre, özellikle Mâtürîdiyye mezhebinde üzerinde ısrarla durulduğu şekliyle, bu ma‘rûf kavramı dünyevi meselelerde göreli iyi ve kötü arasındaki ahlaki muhakemeye epistemolojik açıdan imkân tanır. Bu ahlaki hükümler vahyin kılavuzluğunun dışına çıkamasalar ve ahlaki yükümlülük ya da kaçınma zorunluluğu sınırlarını aşamasalar bile yine de Sunni gelenekte ahlaki akıl yürütme için bir ana cadde oluştururlar.

    Eyleme Çağrı
    Bu arka zeminle birlikte, İslami bakış açısından insan haklarına dair iddiaları eleştirel açıdan inceleme şeklindeki bir göreve neden ihtiyacın söz konusu olduğu daha açık hâle gelebilir. Bu inceleme, hem söz konusu iddialardan ortaya çıkan zorunluluklar hem de bu iddiaların temelleri üzerinden yürütülmelidir. İnsan aklı özgür değildir ve ahlaki bir uzlaşı arayışında, ayrıca “İslami” bir muharriki olacak etik siyasaların kurulmasında kutsal metin temelli ahlak tümden göz ardı edilemez. 

    Bu makale, evrenselci insan hakları yaklaşımının ve biyo-etik söylemlerin felsefi payandalarını, İslam kelamını (söylemsel itikat bilimleri) ve usul-i fıkhını (ahlaki teoloji) kapsayan şu ahlaka dair tartışmalarla karşılaştırmak suretiyle soruşturmaya girişmiştir. Bu bağlamda söz konusu olan münakaşanın, özellikle ana akım Sunni geleneğinde, kilit noktası vahyin insan aklı üzerindeki ontolojik üstünlüğü ve dolayısıyla herhangi bir “hak” mefhumunun ancak vahiyden alınabileceği, ayrıca insan doğasında içkin olamayacağı meselesidir. Günümüz insan hakları ve biyo-etik mefhumları ahlaki ödev ve yükümlülüklerin kurulmasıyla sarmalandığına göre bu bakış açısını dikkate almak hayati önemdedir, ancak etikle ilişkili pratik, davranışsal ve ahlaki rehberlik kanunlarını belirlemek için bu hakları kendi etiko-yasal kapasitelerinde şekillendirmek daha iyi bir seçenek olabilir.

    İslami bakış açısına göre, yukarıda anılan pratikle ilişkili yaklaşım, İslami bir ahlak yasasının kurulmasında vahiyden yararlanan usul-i fıkhın reçeteleriyle güçlendirilebilir. Ayrıca bu yaklaşım, İslam fıkhının kanunla ilişkili maksimleri (kavâid) ve yüksek hedefleri (mekâsıd) gibi İslam fıkhının diğer -daha “akli”- araçlarıyla kuvvetlendirilebilir (Amin vd. 2011; Saifuddeen vd. 2014). Biyo-etike uygun görülebilecek bir kâide örneği insan hayatını koruma (hıfzu’l-hayât) anlayışını daha çok kucaklayan “zararın giderilmesi” anlayışıdır ki bu anlayış İslami yasa kuramcılarının ana maksadı olarak tanımladığı bir anlayıştır. Dahası, Beauchamp ve Childress’in ortaya attığı, ortak olarak kullanılabilecek dört biyo-etik ilkesini (Beauchamp ve Childress 2013) düşünürken ortaya çıkan tartışmalarla bağlantılı olarak, İslami bir yaklaşım münferit bir biyo-etik senaryo ışığında kesin maksimler ve maksatlar arasındaki etik öncelik meselesine dair tartışmaya imkân tanıyabilir.

    Son olarak vurgulanmalıdır ki yukarıdaki tartışma seküler, evrensel biyo-etik ve insan hakları kavrayışlarını ne alenen kabul etme ne de açıktan yadsıma peşindedir; o daha ziyade insan hakları ve ortak ahlaka dayalı biyo-etikle İslami ahlak geleneğinin uyumluluğu hakkındaki müzakere için uygun olacak yakınlık ve uzaklıkları açıklama niyetindedir. Bu açıdan baktığımızda, seküler insan hakları şemasını ahlaki ölçütler epistemolojisi hakkındaki entelektüel diyaloğu bastıran bir sopa olarak kullanmaktan kaçınmalı, ayrıca belirli ahlaki kavramlar karşılıklı kabul edilebilir olsalar da bu durumun dinî nesnelliği ve kişinin kendi dinî, ahlaki geleneklerinin üstünlüğüne duyduğu inancı olumsuzlamadığını onaylamalıyız. Elbette İslam fıkhı uzmanlarına göre ilahî yasa (şeriat) İslam inancına mensup olmayanlara zorla dayatılamaz. Aynı zamanda, etik yasa, siyasalar ve yönlendirici ilkeler bağlamında küresel bir cemaat olarak birleşme, şeklindeki pratik ihtiyacı görmezden gelmemeliyiz. 

    Alıntılanan Eserler
    Abou El Fadl, Khaled. 2003. “The Human Rights Commitment in Modern Islam.” Human Rights and Responsibilities in the World Religions, ed. Joseph Runzo, Nancy Martin ve Arvind Sharma, 301-365. Oxford: Oneworld Publications.

    Amin, Latifah, Siti Fairuz Sujak, Siti Nur Shazwanie Ramlee, Abdul Latif Samian, Mohamad Sabrie Haron ve Mohamad Nasran Mohamad. 2011. “Educating the Ummah by introducing Islamic bioethics in genetics and modern biotechnology.” Procedia – Social and Behavioral Sciences 15: 3399-3403. http://doi.org/10.1016/j.sbspro.2011.04.308.

    Arab League. 2004. “Arab Charter on Human Rights.” https://www.jus.uio.no/english/services/library/treaties/02/2-01/arab-human-rights revised.xml.

    Beauchamp, Tom L, and James F Childress. 2012. Principles of Biomedical Ethics. 7th ed. Oxford: Oxford University Press.

    Cohen, Joshua. 2004. “Minimalism About Human Rights: The Most We Can Hope For?”. Journal of Political Philosophy 12 (2): 190-213. http://doi.org/10.1111/j.1467-9760.2004.00197.x.

    Emon, Anver M. 2010. Islamic Natural Law Theories. New York: Oxford University Press.

    Fadel, Mohammad. 2008. “The True, the Good and the Reasonable: the Theological and Ethical Roots of Public Reason in Islamic Law.” The Canadian Journal of Law and Jurisprudence 21 (01): 5-69. https://doi.org/10.1017/S084182090000432X.

    Jackson, Sherman A. 2009. Islam and the Problem of Black Suffering. New York: Oxford University Press.

    Kamali, Mohammad Hashim. 2003. Principles of Islamic Jurisprudence. 4. Baskı. Cambridge: Islamic Texts Society.

    Kwan, Kai Man. 2015. “The Dialectical Relationship between Human Rights and the Christian Faith: A Response to Prof. Laura Palazzani.” Religious Perspectives on Human Rights and Bioethics, ed. Joseph Tham, Kai Man Kwan and Alberto Garcia, 199-216. Cham: Springer Publishing. http://doi.org/10.1007/978-3-319-58431-7_18.

    Organization of the Islamic Conference. 1990. “Cairo Declaration on Human Rights in Islam.” https://www.refworld.org/docid/3ae6b3822c.html.

    Saifuddeen, Shaikh Mohd, Noor Naemah Abdul Rahman, Noor Munirah Isa ve Azizan Baharuddin. 2013. “Maqasid al-Shariah as a Complementary Framework to Conventional Bioethics”. Science and Engineering Ethics 20 (2): 317-327.

    United Nations. 1948. “Universal Declaration of Human Rights.” http://www.un.org/en/universal-declaration-human-rights/.

    United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization (UNESCO). 2005. “Universal Declaration on Bioethics and Human Rights.” http://portal.unesco.org/en/ev.php-URL_ID=31058&URL_DO=DO _TOPIC&URL_SECTION=201.html.

    World Health Organization (WHO). 2015. Global Health Ethics Key Issues: Global Network of WHO Collaborating Centres for Bioethics. Geneva: WHO Press. https://apps.who.int/iris/bitstream/handle/10665/164576/9789240694033_eng.pdf.

    World Medical Association. 1949. “International Code of Medical Ethics.” https://www.wma.net/policies-post/wma-international-code-of-medical-ethics/.

    World Medical Association. 1981. “Declaration of Lisbon on the Rights of the Patient.” https://www.wma.net/policies-post/wma-declaration-of-lisbon-on-the-rights-of-the-patient/.

    *Tıp Doktoru

    **Dr., Chicago Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi

    1. 1 Mesela fıtrat Kur’an’da şöyle tanımlanır; “Allah’ın fıtratı ki Allah insanları bu fıtrat üzere yaratmıştır.” (Rûm Suresi, 30:30).
    2. 2 Kur’an’da defalarca emredilen bir husus da “iyiliği (ma’rûf) emretmek kötülüğü nehyetmek”tir (Hac Suresi, 22:41).