İDRAK VE ANLAM: DÜNYAYI KAVRAYIŞIMIZ ÜZERİNE

  • Sabah Ülkesi - Cover
  • “Bir sinek bir kartalı kaldurup urdı yire
    Yalan degül gerçekdür ben de gördüm tozını”
    (Yûnus Emre)

    Bu yazıda “Dünyayı nasıl kavrarız?” sorusuna kısa bir cevap vermeye çalışacağım. Cevap, altı adımdan oluşacak ve her adımda bir öncülün açıklamasını yapacağım.

    Birincisi: İdrak, bireyselliği gerektirir. Şeylere yönelik idrak faaliyetimiz daima tek tek nesnelere ilişkindir. Bu durum, idrakin doğası gereği böyledir. Zira bir şeyin idrak edilebilmesi için onun belirlenmiş (taayyün) ve böylece idrak eden için tanınabilir veya tanımlanabilir hâle gelmiş olması gerekir. Dahası, bu durum sadece insani idrakin bir özelliği değil, ister bitki ister hayvanda isterse insanüstü mevcutta bulunsun her türlü idrak tarzının özelliğidir. Fark, sadece idrak türlerinin koşullarındaki değişikliklerden kaynaklanır. Bu bağlamda duyunun idraki, dokunduğu, gördüğü, işittiği, tattığı ve kokladığı şeylerin bu eylemlere uygun olmasını iktiza eder. Aklın idraki de kavradığı şeyin bilinmeye elverişli olmasını gerektirir.

    Bu noktada sorun, idrakin mi algılanan şeyi bireyselleştirdiği yoksa bizzat algılanan şeyin mi kendisini idrak eden güce bireysel bir nesne olarak takdim ettiğindedir. Bazı düşünürler, cevher – araz ontolojisinin yani şeylerin taşıyıcılar ve hâller olarak kavranışının dilden kaynaklandığını, gerçekte var olanın yalnızca akıştan ibaret olduğunu iddia etmiştir. İlk bakışta oldukça sarsıcı gelse de bu iddia, idrakin mahiyetine ilişkin tespit hatasından kaynaklanır. Çünkü şeyleri kendi içinde bütünlüğe sahip bir nesne olarak kavramak sadece akli idrakin özelliği değildir. Hayvanlar da aynı şekilde idrak konularını cevher ve arazlar hâlinde idrak ederler. Adlandırmanın insani seviyede ortaya çıkması, bizi yanıltmamalıdır. Adlandırmanın dili öğrendiğimizde idrakimizi yönlendirdiği ve önemli ölçüde şekillendirdiği doğru olmakla birlikte adlandırma algının nihai ilkesi değildir, tam tersine adlandırmayı da mümkün kılan, belirleyen ve yöneten nihai ilke insani idraktir. Dolayısıyla insani idrakin bir yansıması olan dilin, olayların süregiden akışını nesne ve durumlara çevirdiğini söylemek isabetli değildir. Bu tam da idrakin bir tür “birlik” gerektirdiğini gözden kaçırmak olur.

    Dahası, nesne yalnızca idrak edilmek için değil, aynı zamanda var olmak için birliğe ihtiyaç duyar. Bu sebeple metafizikçi filozoflar, varlık ve birliğin (vücûd ve vahdet) yahut var ve birin (mevcûd ve vâhid) eşkapsamlı olduğunu söylerler. Zira var olmak, en genel anlamda dışın nesneye zarf olması yahut nesnenin hükümlerini tahakkuk ettirecek şekilde sübut bulması demektir. İster mutlak bir varlığın var olduğunu ve her şeyin onun hâlleri olduğunu iddia edelim ister algıladığımız nesnelerin müstakil varlıkları (vücûd) olduğunu kabul edelim, her hâlükârda var olan şeyin cevher veya araz seviyesinde bir birliğe sahip olması gerekir. Bu bakımdan idrak gücünün algıladıklarını şeyleştirmesi ve bireysel mevcudiyete dönüştürmesi, bizzat idrak faaliyetinin karakterine dikkat çekmesi açısından isabetli görünse de bireyselliğin kaynağının idrak gücü olmasını gerektirmez. Hatta algılayan gücün, işlevselleşebilmesi için algıladığı nesnenin kendisini idrak gücünün varlık tarzına uygun bir şekilde bireysel mevcudiyet olarak sunması gerekir. Bu sebeple bir manzara ne denli güzel olursa olsun kulak için hiçbir şey ifade etmez. Yine bir ses ne denli hoşnutluk yahut rahatsızlık verici olursa olsun burun için hiçbir şey ifade etmez. Bir görüntünün kulak tarafından algılanması için onun ses olarak tanımlanması gerekir. Yalnızca vehim yahut akıl gibi yargı veren güçler, duyu idraklerinin tamamını değerlendirebilir. Dahası, yalnızca akıl, duyusal bir güç olmadığı hâlde bütün duyusal nesneleri kavrama özelliğine sahiptir. Aklın bu özelliği, idrak edilen şeyin varlık tarzına ilişkin esaslı bir durumu dikkatlerimize sunar. Zira akıl, sadece anlamları bilme özelliğine sahiptir. Nasıl olup da akıl, bütün güçlerini idraklerini kavrayabilmektedir? Bu soru bizi ikinci öncüle ulaştırır.

    İkincisi: İster duyu ister akıl tarafından idrak edilsin idrake konu olan şeyler daima tekil anlamlardır. Ne denli tuhaf görünürse görünsün var olmak bir anlam olarak şeyleşmek demektir. Klasik dönem filozofları, anlamların şeyleştiğini ve şeyleşen anlamların akıl tarafından yeniden anlam hâline getirildiğini düşünürler. Onlara göre şeyleşen anlamlar, birer suret olarak yahut mahiyet olarak kendiliklerinde anlam olmakla birlikte bu anlamların mevcudiyetleri, anlam seviyesinden dışta tahakkuk seviyesine intikal etmelerinden ibarettir. Hâlbuki gerek Aristoteles’in suret teorisi, gerek Mu’tezile’nin madûmlar teorisi gerek İbn Sînâ’nın mahiyet teorisi gerekse İbnü’l-Arabî’nin ayân-ı sâbite teorisi, derinlemesine düşünüldüğünde mevcudiyet kazanan anlamların yine anlam olarak var olabileceklerini gösterir. Zira bütün bu teorilere göre anlamlar dışta tahakkuk ettiklerinde mevcut hâle gelirler. Mevcudiyet kazanmaları ise etki ve edilgi ilişkilerine girmelerinden ibarettir. Bundan dolayı bazı filozoflar, mevcudun bedihi olduğu kabul edilmesine rağmen onu “etkileyen ve etkilenen şeydir” şeklinde tanımlamıştır.

    Bu demektir ki bir anlamın var olması, yine anlam olarak sübut bulması demektir ve varlıkla nitelenmek, sadece başka bir ilişkisel bütünde tahakkuk etmek demektir. Aristoteles’in madde-suret teorisi ne maddenin ne de suretin tek başına var olamayacağını ve ayrıldıklarında her ikisinin de ortadan kalkacağını söyler. Bu teoride bir nesneyi neyse o şey yapan suret, maddede kelimenin hakiki anlamıyla cevher olan bir anlam hâlinde tahakkuk eder. Mu’tezile’nin madum şeyleri varlık ve yoklukta aynı nefsî sıfatları haizdir ve var olmaları yalnızca dışa nispet kazanarak tahayyüz etmelerinden ibarettir. Aslında madum şeylere varlığın kendisi de bir anlam olarak eklenir. İbn Sînâ zihindeki bir mahiyetin dışta var olduğunda bilinen mahiyet ile var olan mahiyet arasında özdeşlik olduğunu ve ikisi arasındaki yegâne farkın da anlamın işlevlerini yerine getirebilmesi olduğunu söyler. İbn Sînâ’ya göre varlık anlamı, nesnenin ta kendisi olarak özelleşmesine rağmen (el-vücûdu’l-hâs) filozof özdeşlik iddiasını sürdürmüştür. İbnü’l-Arabî’nin ayân-ı sabitesinin varlık kazanması da Varlık’a yönelik haricî nispet kazanmalarından ibarettir. Bu teorilerin tamamında bir anlam, başka anlamlara nispet ve onlarla ilişki içinde şeyleşir ve neyse o olmaklığını muhafaza eder.  Bunun sebebi, şeyin anlam olarak varlığı ile nesne olarak varlığı arasındaki farkın, tamamen izafetlerden kaynaklanmasıdır. Fakat bu izafetler zihinde olduğundan farklı bir şekilde anlamların zatları arasında gerçekleşir. Çünkü anlam zihinde kendi özelliklerini gerçekleştirecek veya hükümlerini tahakkuk ettirmesini engelleyecek bir izafetler zinciri tarafından kuşatılır. İslam filozofları ve sufilerinin tecerrüd görüşünde ifade edildiği üzere şayet zihindeki zincir kırılabilirse zihindeki anlamlar da aynı işlevleri yerine getirmeye kabildir.

    Anlamların dışta tahakkuk ettiği izafetler ilişkisi, onlar arasında mevcudiyet farkına da kaynaklık eder. Çünkü izafetler, anlamların seyrelmesi ve yoğunlaşmasını sağlar. Seyreklik ve yoğunluk dereceleri belirli türden anlamların varlığına yataklık eder, bir anlamın var olma ve bilgiye konu olma şartlarını oluşturur. Bu sebeple bir uçak anlamını, tamamıyla ahşap malzemelerde meydana getirmek mümkün değildir, çünkü saf ahşabın sunduğu ilişkiler ağı, uçak anlamının yatağı olmaya elverişli değildir. Yine uçak anlamı belirli türden malzemelerde var olduğunda da onlardan herhangi birine irca edilemez ve orada saf anlam olma özelliğini korur. Dolayısıyla mühendisin zihnindeki anlam ile tahakkuk etmiş anlam arasında saf anlam ve vücûd olması bakımından hiçbir fark yoktur. Öyle ki dışta tahakkuk etmiş bütün uçak anlamlarına yatak olan ilişki ağlarının tamamını tahrip etsek söz konusu anlamlar, Mu’tezile’nin madûmlarına, İbn Sînâ’nın imkânına, İbnü’l-Arabî’nin sabit aynına geri döner.

    Bu durum idrakin mahiyetiyle ilgili önemli bir hususu dikkatimize sunar: Duyunun idraki ile aklın idraki arasında her ikisinin de anlamın idraki olması bakımından gerçekte herhangi bir fark yoktur. Duyu da gerçekte akıl gibi anlamları idrak eder. Hatta her türlü idrak faaliyeti zorunlu olarak anlamların algılanmasından ibarettir. Hem akıl hem de duyular, tekil anlamları algılar ve algılanan tekil anlamları yeni bir izafetler ağına dâhil ederler. Akıl ve duyular arasındaki fark, anlamların izafetlerinden arındırılması ve tekilliğinin yeni baştan fark edilmesindedir. Dışta ancak belirli türden izafetlerde tahakkuk edebilen anlamlar, akılda bu izafetlerin çoğuna ihtiyaç duymadan olabildiğince saf tekillikleri içinde kavranabilirler. Lakin anlamın saf hâliyle kavranması, bizzat insani özne tarafından inşa edilen yapay nesnelerde daha fazla mümkün olsa bile dıştaki tahakkuktan soyutlama söz konusu olduğunda aynı düzeyde mümkün değildir. Dolayısıyla doğal nesneler söz konusu olduğunda anlamın idrakinde akıl ile duyular arasında derece farkından söz edilebilir. Zira saf tekilliğinde anlam ya yapay nesnelerde olduğu gibi aklın müşahede ettiği bir şeydir ya da tam olarak mutlak tekilliğinde kavranamaz.

    Üçüncüsü: Tekil anlamlar mutlak tekilliğinde kavranmadığı sürece belirli bir ilişkiler ağında var olamazlar. Bu sebeple anlam, mutlaka idrak eden bir özneye muhtaçtır ve mümkün bütün izafetleri de bu öznenin müşahedesinde kuvve olarak taşır. Bu bakımdan bilinmeyen şey var olmayacağı gibi var olan şeyin mutlaka idrak eden bir özne tarafından biliniyor olması gerekir. Öyle ki idrak eden bütün öznelerin bilgisinden silinen bir anlamın varlığını sürdürmesi düşünülemez. Bunu yapay nesnelerin varlık tarzından anlayabiliriz. Yapay nesnelerde hem anlamın kendisi hem anlama yataklık eden ilişkiler ağı ve öngörülebilir izafetler, bizzat insan tarafından meydana getirilir. Böylesi bir anlamın var olması, bir insan zihni tarafından algılanmaya muhtaçtır. Mesela bir bilgisayarı düşünelim. Herhangi bir insan o bilgisayarı neyse o olarak idrak etmediği sürece bilgisayarın var oluşundan bahsedilemez ve bilgisayarın var olması, aynı zamanda insan tarafından kavranmış olması demektir. Yine bilgisayarın anlamının içinde bulunduğu bilfiil izafetler ağı, onu bilen ve var eden insan zihni tarafından öngörülemediği ve oluşturulamadığı sürece de bilgisayarın var olmasından bahsedilemez. Dolayısıyla bilgisayarın var olması, onun biliniyor olmasına eşittir ve bir kez bütün bilenlerin ortadan kalktığını varsaysak bizzat bilgisayar anlamı da ortadan kalkar. Aynı hüküm, hepsi de birer anlam olarak var olan bütün mevcut fertleri için geçerlidir. Bilen öznelerin tamamı ortadan kalktığından bilgisayar anlamı, kendisine mahsus özel bir âleme dönmez, tam tersine yok olur. Bunun gibi bütün bilenlerin bilgisinden silinen bir anlam da asli yokluğuna geri döner. Bu bakımdan anlamın tekilliği, mutlak olarak bir bilene nispetle, belirli bir izafetler yatağındaki varlığını öncelediği gibi bir anlam dışta tahakkuk ettiğinde yine tekil olarak tahakkuk eder. Klasik İslam düşünürlerinin “nefsü’l-emr” kavramıyla ifade ettikleri şey de işte herhangi bir bilenle kayıtlanmamış, Tanrı, akıl, nefs ve insan olarak özelleşen ama kendinde mutlak olan bilen öznedir.

    Dördüncüsü: Anlamın dışta yine tekil bir anlam olarak var olması, varlığına yataklık eden izafetlerin tamamı değiştirilse bile var olma şartları korunduğu sürece anlamın varlığını devam ettirmesinin bir imkânı bulunmasını gerektirir. Bu sebeple bütün parçaları süreç içinde değişen ahşap bir gemi yahut otomobil anlamı, kendisini taşıyacak parçalar tarafından ikame edildiği sürece özdeşliğini koruyabilir. Yani anlam, işlevlerini yerine getirdiği sürece etki ve edilgi ilişkisini devam ettirir. Fakat bu anlamın ilişkiye girdiği diğer anlamların oluşturduğu var oluş vasatı, onun hükümlerinin tam veya değişik derecelerde eksik olarak tahakkuk etmesine de sebep olur. Bundan dolayı anlamlar, terkibe girdiği diğer anlamlar tarafından kuşatılmış olsa da hem onları etkiler hem de onların etkisinde kalırlar. Diğer deyişle anlamlar, birbirlerine karşı duyarsız değildir ve izafetler yatağı bir anlama bilkuvve sonsuz olan yönler kazandırır. Bu sebeple bir anlamı idrak etmek ile onun bir yönünü idrak etmek zaman zaman birbirinden tamamen bağımsızlaşabilir. Kuşkusuz anlamın bir yönünü bilmek, anlamı bir yönden bilmektir fakat bilinen yönün anlamın kendisine nispeti daima açık olmayabilir, yön izafetteki diğer anlamlara nispetle bilinebilir. Bu öylesine önemli bir ilkedir ki sayı, dil, görsel materyaller vb. anlamı temsil eden şeylerden hareketle anlamın izafetlerini sınırlamanın mümkün olmadığını gösterir. Zira temsil, ne denli anlamın yerine konulursa konulsun aslında başka ve müstakil bir anlamdır ve kendisine mahsus bir izafetler yatağına sahiptir. Bundan dolayı bir anlamı bütün izafetlerinden soyutlamak mümkün değildir. Zira var oluş, faili bulunmayan ve var olmanın zorunluluğuyla ortaya çıkan sonsuz izafetleri barındırır. Bütün bu izafetler ya tekil durumlar olarak kavranabilir yahut temsil edilmeleri imkânsızdır. Mesela insan zihninin ürünü olan nesnelerde anlamın kendisi bir fail tarafından meydana getirilse de izafetleri o fail tarafından zapt edilemez. Mutlak bir kuşatıcılık için anlamlar yatağının tamamının aynı fail tarafından oluşturulması gerekir. Bu ise ancak ilahî bir idrake yaraşır.

    Beşincisi: Akıl tarafından ilişkilerinden soyutlanan anlamlar, akılda başka izafetlere sahip olurlar. Öyle ki bir anlamın izafetleri, onu soyutlayan yahut tekilliğinde kavrayan aklın kontrolünde olamaz. Dahası, bu durum sadece doğal anlamlarda değil, insan zihninin ürünü olan anlamlarda da böyledir. İdrak ettiğinin farkında bir insan zihni bile kendi idrak ettiği anlamın yönlerini, kelimenin hakiki anlamıyla zapt edemez. Bu sebeple ne kadar tuhaf görünürse görünsün dıştaki ve zihindeki anlam özdeş olmakla birlikte bir anlamın bütün yönlerden temsil edilmesi mümkün değildir. Dolayısıyla zihindeki anlamın, dıştaki nesnenin temsili olması imkânsızdır. Zira anlam ya tekilliğinde bilinir yahut kendisine nispet yapmaya elverişli olacak şekilde bilinemez. Fakat bu durum, insanın zihninin sınırlılığının eseri sayılamaz, zira zihnin bir taayyünü olmakla birlikte sınırı yoktur. Zihin tam da sınırsızlığından ötürü kendi kendisini kuşatmaya elverişli değildir. Böylesi bir kuşatma ancak anlam yığınlarının tamamını inşa eden bir akıl için mümkün olabilir. Dolayısıyla temsilin imkânsızlığı, bir yandan insani zihnin diğer yandan da anlamları taşıyan izafetler yığınının sınırsızlığından kaynaklanır. Bu bakımdan insan zihni, tekilliğini kavradığı anlamları, temsil etmekten ziyade hatırlatıcı alametler ihdas edebilir.

    Altıncısı: Akıl tarafından tekilliği kavranan anlamlar salt anlam olmaları bakımından herhangi bir değer ifade etmezler. Anlamlar değerlerini, içinde bulunduğu izafetler yatağı sayesinde sahip oldukları yönlerden alırlar. Yönlerin bir kısmı, sürekliliğini anlamın varlığından alırken bir kısmı da tam tersine varlığını anlamın sürekliliğinden alır. Bunu anlam açısından ifade etmek de mümkündür: Anlamın varlığı, bazı yönleri mümkün kılarken bazı yönler de anlamın varlığını mümkün kılar. Anlamın varlığını sürekli kılan yönler, değer hiyerarşisinin bir ucunda, varlığını anlamın sürekliliğinden alan yönler hiyerarşinin diğer ucunda bulunur. Değerler arasındaki farkları oluşturan ve onların bir kısmını daha üstün hâle getiren de işte bu iki uç arasındaki sıralanmadır. Tekil bir anlam olarak insanın varlığını sürdürmesini sağlayan yönler, varlığını insanın sürekliliğine borçlu olan yönlerden daha üstündür. Fakat yönlerin değerler olarak idraki, insanın o yönleri bizzat kendi yönleri olarak kavramasına bağlıdır. Yani insan kendisini bir zat ve hakikat olarak, içinde var olduğu izafetler yatağını ise kendisinin hâlleri olarak kavrayabildiği sürece değerden bahsedilebilir. İnsanın bizzat kendisini idraki dâhil her türlü anlamın tekilliğini kavramak ise bütün izafetleri kabil bir taayyünün müşahede edilmesi demektir. Dolayısıyla değer, ancak insanın kendisini tekil ve taayyün etmiş bir anlam olarak idrak ettiği ve bütün izafetlerini bu tekillik ve taayyüne nispetle bilcümle tasavvur edebildiği takdirde tahakkuk edebilir. Bu sebeple ya kendisinin bütün tekil anlamlarla izafet kurup tümelleşmesi yahut tümel bir anlama merbut olması gerekir.

    *Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi