GÜVEN RABITASI OLARAK YAŞAM DÜNYASI

  • Sabah Ülkesi - Cover
  • Fenomenolojik felsefe birçok tarzda anlaşılabilir; yöntem, fikir, yaklaşım veya hareket olarak. Husserl’in kurucu ilk adımına dönersek, her ne kadar onun bu yeni, transandantal bilime varmaya yönelik yorulma nedir bilmez çabasında tüm bu mefhumlar ortaklaşa düzenlenmiş olsa da, en temel biçimiyle fenomenoloji her şeyden önce bir yenileme girişimidir. Bu yenileme güdüsü Husserl’in zurück zu den Sachen selbst! (Şeylerin kendilerine geri dönelim!) şeklindeki meşhur buyruğunda ifadesini bulur ki bu buyruk; ruhsal açıdan kendisinin talebini işitmenin uyandırılma anlamına gelmesinden, felsefi düşünceye yenilenmiş bir canlılık getirmekten başka bir şey talep etmez. Logische Untersuchungen’dan (Mantıksal Araştırmalar) Die Krisis der europäischen Wissenschaften’a (Avrupa Biliminin Krizi) kadar, Husserl’in felsefeyi yeniden canlandırma girişimi kültürel tükenmişliğe ve aklın hem kuramsal hem pratik alanlarındaki rehavetine karşı mücadele etmiştir. Husserl’in tasavvurunun zihnin yerleşik âdetlerine, kavramların tarihsel durağanlığına ve entelektüel yaklaşımların taş gibi kalıplaşmasına karşı savaşması oldukça önemlidir. Husserl’in girişiminin lokomotifi felsefi kavramları fenomenolojik araçlarla yeniden işleme sanatıdır. Bu bağlamda göz önüne alındığında fenomenolojik düşünme zanaatı kavramların sabırla icadına bağlıdır ki bu kavramlar, felsefi verimlilikleri aracılığıyla kendilerini gerçekleştirmeleri nedeniyle zaruri kavramlardır. Söz konusu verimlilik uyuşma, tekabül gibi herhangi bir soyut mefhumla ölçülmez, o daha ziyade ilkelerin ilkesi aracılığıyla, “kendi verilmişliği” [self-givenness] ya da başka deyişle temasın üretkenliği aracılığıyla in media res [şeylerin ortasında] değerlendirilebilir bir yapıdadır. Bu resme göre fenomenoloji ayrıca kılavuzluk eden bir yöntem, düzenleyici bir fikir ve altta duran yaklaşımdır; o her şeyden önce zaruri kavramların (günümüzün haddinden fazla işletilen “araçlar” diliyle karıştırılmaması gereken kavramların) bir burcudur, bu kavramlar olmadan fenomenolojik düşünce kendi “kanlı canlılık”ından, Leibhaftigkeit’ından mahrumdur.

    Fenomenolojik düşünme burcunun sakini olan birçok kavram içinde en üretici olanlardan biri yaşam dünyası, Lebenswelt kavramıdır. Diğer fenomenolojik kavramlarla birlikte bu kavramın da zaruriliği herhangi bir içeriğin veya anlamın bir işlevi değildir. Bilakis, yaşam dünyası kavramı bir soruşturma temasına veya “sorunsallaştırma” biçimine daha yakındır. Bir tema olarak onun anlamı da benzer şekilde bir soruşturma alanına daha yakındır, zira Husserl’den Heidegger’e ondan Merleau-Ponty’ye ve ondan Patočka’ya doğru fenomenolojinin gelişimi esnasında bu alan için birçok harita teklif edilmiştir. Yaşam dünyasında yapılacak herhangi bir haritacılıktaki bir dizi asli kavrayışın fenomenolojik bir soruşturma teması olarak yaşam dünyasındaki karmaşıklığı tasvir ettiği söylenebilir. Bu temel kavrayışlar Husserl’in Urdoxa dediği mefhumu, dünyadaki kökensel veya ilksel “inanç” veya “kesinlik” mefhumunu çekim merkezi olarak alır. Burada Ur– önekinin kattığı anlam ve altta duran doxa terimi hususileştirilmeyi bekler. Zira buradaki “kökensel” veya “ilksel” hangi anlamdadır? Yine buradaki “inanç”, “kesinlik”, “iman” veya bu refleksiyonlarda keşfedildiği şekliyle güven hangi anlamdadır?

    İlksel ve dolayısıyla oldukça geniş kapsamlı bir ifade olarak Lebenswelt dünyanın mevcutluğunu [presentness];1 en temel anlamıyla, dünyanın insan deneyimindeki varlığı veya verililiği anlamıyla bu mevcutluğu konu alır. Dünyanın bu mevcutluğu hem karmaşık hem de anlaşılması zordur. Bu mevcutluk karmaşıktır, çünkü dünyanın tekil “mevcutluğu” mevcutlukların üst üste binmelerinden mürekkeptir; dünyanın mevcutluğu, kendiliğin diğerlerine karşı mevcutluğu ve diğerlerinin kendiliğe göre mevcutluğu. Bu mevcutluk ayrıca kavranması zor bir yapıdadır çünkü çeşitli yollarda tespit edildiği üzere, dünyanın mevcutluğunun bilinemezlik gibi kendine özgü bir yapısı vardır, ya da Stanley Cavell’in hoşça tarif ettiği gibi: “O [dünyanın mevcutluğu] kendisini şimdi mevcut kılma çabasıyla birlikte tam anlamıyla kaybolur.”2 Beri yandan buradaki bilinemezlik, deneyim menzilinin ötesinde olan bir bilinemezlik türü değildir, o daha ziyade deneyimde meskûn ve kendisi için bilinmez olarak kalan bir naiflik tarafından işaret edilen bir Unbegrifflichkeit’tır, yani kavramsallaştırılamazlıktır. Dünyanın mevcutluğu bir bilgi biçimi olmadığı gibi cehalet türü de değildir; o bilişsel açıdan sınanamaz, reddedilemez veya kendisinden kuşku duyulamaz ve dolayısıyla sözde dışsal dünyanın gerçekliği gibi bir geleneksel problemin altındaki şeyle birleştirilemez. Ya da başka deyişle, dünyanın mevcutluğuna dair bilişsel şüphenin bir şey sağlayabilmesi, dünyanın mevcutluğunun bir kargaşasına; düşüncenin başlatmadığı aksine karşılık verdiği bu kargaşaya bağlıdır. Bir başka fenomenolojik ana hususta ifade edildiği şekliyle, dünyanın mevcutluğu, dünyanın kendisinde görünür olduğu ama kendisi görünmez ve yarı saydam olan bir ortam-araçtır. Her şeye rağmen, dünyanın bu elimize geçebilen görünürlük biçiminde – onunla karşılaşmanın bu çok katmanlı yollarında – tam da dünyanın mevcutluğu kendisini burada görünür kılma çabasıyla gözden kaybolur.

    Dünyanın mevcutluğu bilmenin bir işlevi değildir, çünkü bu mevcutlukta temel olan onun, büsbütün maruz kalınmayan ve basitçe teslim alınmayan bir “verilmişlik” ve yönlendirim olarak anlamıdır. Dünyanın tasavvuruna ve ötekilerle bir bakış açısı üzerinden uyuşmaya imkân tanıyan bir yönlendirim olarak dünyanın bu mevcutluğu ne bir biliş “nesnesi”dir ne de zihinsel gidişatın bir içeriğidir. Düşüncenin “kendiliğinden etkililiği” ve deneyimlemenin “alıcı edilgenliği” şeklindeki iki karşıt kutba ayrıştırılamaz bir verili olarak dünyanın mevcutluğu, öznelliğinin kazanımına hükmetmek değildir, ayrıca öznellikten pay almanın ve dolayısıyla öznelliğin sorumluluğunun yokluğu da değildir. Dünyanın şimdiki verililiği, teknik anlamda, ön-verilidir veya etkinlikle alıcılık arasındaki yapay ayrımın öncesinde verilidir. Bununla beraber, dünyanın kuşku duyulmayan mevcutluğu kabul veya sakınım tutumlarını öngörür; dünya asla öylece alınmaz, aksine bu ön-verililiğinde kabul edilir veya kaçınılır. Dünyanın mevcutluğu bu anlamda asli bir edinimdir (Urwerb) ki biz dünyayla mümkün veya kaçırılmış karşılaşmalara doğru yönlendirilmeye onunla zaten başlamışızdır. Dünyanın mevcutluğunun bu asli edinimi, Husserl’in diliyle, “konu-öncesi” ve “işleyici”dir (fungierende), ayrıca dünyanın zaten hareket hâlindeki mevcutluğuna ek bir yoğunluk ve doku sağlayan alışkanlıklar, alışkanlıkla ilişkili şeyler gibi ikincil kazanım biçimleriyle karşıttır.

    Husserl, yazılarında yaşam dünyasının sabitleyici boyutunu Vetrautheit’ın, yani yakınlığın  asli bir biçimi olarak tarif eder. Vetrautheit’ın bu biçimi Bekanntheit’tan (aşinalık veya tanışıklık) ve ayrıca güvenilebilirlikten ayırt edilmelidir, zira bu ikisi tarihsel alışkanlıkların ve birikimlerin ikincil edinimleriyle oluşturulur. Husserl “Belirlenmemiş ortak bir yakınlık” (eine unbestimmt allgemeine Vertrautheit” ki onda “aşinalık ve bilinmediklik arasındaki bütün farklar devam eder.” (alle weiteren Unterschiede zwischen Bekanntheit und Unbekanntheit verlaufen), derken aslında “bilinen” ve “aşina olunan” ile “bilinmeyen” ve “aşina olunmayan” arasındaki farkın asli ve nüfuz eden bir yakınlık biçimini varsaydığını teklif eder. Bu yakınlık biçimi, “belirlenmemiş” yapısına rağmen yine de kendi mevcutluğunda tekildir.3 Husserl’in “eine unbestimmt allgemeine Vertrautheit,” ifadesinin ima ettiği gibi dünyada olmak, bilinmeyen bilinemeyenlerin mevcutluğunda olmaktır, ya da başka deyişle; Vertrautheit, yakınlık bilinmeyen bilinemeyenleri nitelendirir. Yani bu yakınlık, bilinen şeyler ve bilinen bilinmeyenler arasında söz konusu olacak karşıta ve dolayısıyla diyalektiğe dönüşme durumundan, bu eskiden kalma dönüşümden kurtulan ve bilinmemeyi sağlayan güvendir. Ancak, Husserl’in ikrar ettiğinden çok daha vurgulu bir tarzda söylenirse, dünyanın, ilksel “mevcutluğunu” ayırt eden şey tam olarak bir güven meselesidir, bilgi değil. Dünyanın mevcutluğuyla; aşina olunan ile olunmayan arasındaki farklılaşmanın oluşturduğu ve daha da önemlisi tükendiği bu bilinmeyen bilinemeyenlerin mevcutluğuyla yüzleşmek kişinin en başta kendini bir güven durumunda bulmasıdır. Bizler kendimizi dünyanın bu mevcutluğunda bulmada bilinmeyen ile donatılmışızdır. Dünyayı tasavvur etmeye, ötekilere ve kendime yönelik davranmama izin veren, bunlara gücü yeten tam da dünyanın bu güvendeki “mevcutluğudur”.  Beri yandan gayet önemlidir ki bilinmeyen bilinemeyenlerin mevcutluğu olarak dünyaya güven, bu asli güven rahatsız edici bir güvensizliğe karşı çare kılamaz, aksine bilinmeyene açıklık olarak dünyanın mevcutluğu asli bir kuşatma nedeniyle ya da dünyanın doğruluğunu gözetmek için bize emanet edilmiştir. Bilinmeyen bilinemeyenlerin mevcutluğunda dünyaya güvenmek dünyanın doğruluğuna, Wahrhaftigkeit der Welte güvenmektir.

    Güvene dair mülahazalar güveni geniş ölçüde, insanların bir araya gelmeleri, iletişim ve ticaret için mecburi bir şey olarak görür. Güvenden alelade biçimde söz ettiğimizde aklımızda ilkesel olarak, bireyler arasında verilmiş, alınmış ve onurlandırılmış bir güven bulunur. Güvenin felsefi ayrıntıları da aynı şekilde bireylerarası karşılıklı güvene odaklanır veya buna özel (“paradigmatik”) bir konum atfeder. Kişilerarası güven hiç kuşkusuz güvenin merkezî bir boyutunu temsil ederken, bir güven mülahazası ise kendi kendine güveni ve dünyaya güveni kapsamak için daha karmaşık bir manzarayı göz önüne almak zorundadır.4 Güvenin bu boyutlarına yönelik izoleldeki her açıklama – özellikle felsefi literatürün çoğuna hükmeden, kişilerarası güvene yönelik yaygın, tek amaçlı odaklanmayla birlikte – herkesin bildiği bir gerçek için; “dünyada yaşayan insanlara dair güven” gerçeği için yetersiz addedilmelidir. O hâlde, bir güven mülahazasını yaymak; insan yaşamı için güvenin taşıdığı anlamlara ve güven çeşitliliğine yönelik anlayışımızı derinleştirmek, genişletmek ama ayrıca bu anlayışımızı – ki oldukça önemlidir – daha karmaşık hâle getirmek demektir.      

    Bir güven mülahazası güvenin tezahür eden üç boyutuna kulak vermelidir; ötekilere güven (kişilerarası güven), kendi kendine güven ve dünyaya güven. Güvenin bu üç katmanlı üst üste binişi, dünyanın kendisinden dokunulduğu ve yırtıldığı iplikleri sağlar. Bizler güven ilişkilerine girdiğimizde yalnızca ötekilere emanet edilmekle ve güvenimizi ötekilere vermekle kalmayız, aynı zamanda özel bir güven ilişkisine; ötekilerle birlikte kendisini imzaladığımız bir güven ilişkisine de emanet edilmiş oluruz. Ötekinin güvenine emanet edilmişliğimde veya aynı şekilde, ötekinin kendini benim güvenime emanet edişinde Ben veya Öteki bu seçimi onurlandırmak için kendine güvenmelidir. Güven öylece verilen ve alınan bir şey değildir; o mutlaka onurlandırılmalıdır, üstelik güvenlerimizi onurlandırırken tıpkı güvenen ilişkilerimiz için söz konusu olduğu gibi kendilerimizi de emanet edilmiş olarak daima onaylamalıyız. Kişilerarası biçiminde güven öylece bir bağlanma; ötekine güvenle bağlanma değildir. O aynı zamanda bir eşlik etmedir; ötekine güvendiğimizde onun (karşılıklı güven durumunda) bize bağlandığı kadar biz de ona bağlanırız; arkadaşlık, aşk, meslektaşlık vs. biçimlerinde. Bu güven bağlılığı bir eşlik etmedir. Ötekine güven bağlamında eşlik ederim, öteki de benim tanığım olur. Öteki benim koruyucum olduğu kadar ben de onun koruyucusu olurum. Her ikimiz de güvenlerimizin koruyucusuyuzdur. Bu güven bağlılığında ötekiyle birlikte (ötekine ve kendi güven bağlılığımıza göre) ben ayrıca, ötekinin bana güvenindeki ortaklıkta kendime de bağlıyımdır. Aynı zamanda “benimle ve bana bağlı” olmayan hiçbir “ötekiyle ve ötekine bağlılık” söz konusu değildir. Ötekinin bana güvendiği zemin olan benim güvenilirliğim, benim kendime ve ötekine yönelik doğruluğumu gerektirir ve buna bağlıdır. O hâlde kendi kendini onaylama ve dolayısıyla kendi kendine güven ötekine güvenden ayrılamaz. Doğruluk boyutu yalnızca ötekini önemseme değildir, aksine gayet önemli olarak ayrıca kendini önemsemedir. Doğru olarak kendimi onaylamada ben ötekine de doğrulukla yönelmiş olurum. Kendini onaylama ve kendine karşı doğrulukta kendiliğin biçimlenmesi hem söylem hem de birlikte çalışma için hayati önemdedir; bu doğruluk varsayımı olmaksızın söylem ya apaçık bir ikiyüzlülüğe ya da düpedüz bir retorik gösterisine düşüverecektir. Kişinin kendine karşı doğru olması, kendinde – ancak kendisinin yapabileceği ve bileceği – bir mesafe yerleştirirken kendisi için güvenilir olması demektir.

    Ötekine güven ve kendine güven dünyaya güvenden ayrılamazdır. Dünyaya güven ise, kabaca, iki biçimde ayırt edilebilir. Asıl biçimiyle güven bağlayan ve eşlik eden bir güvendir; ötekine güvendiğimizde öteki bize bağlanmış ve biz de ötekine bağlanmış oluruz; arkadaşlık, aşk, meslektaşlık vs. biçiminde. Bu bağlanmalar kendiliğin, ikili anlamıyla kenar belirleyicileri ve hat çizicileridir; bir içerim sınırı güvenen parçaların etrafında, çevrelenmiş bir sınır hâline gelir. Bu sınır anında içsel olarak bir karşılıklı tanıma şemasını (güvendiğimiz insanlarda olduğu gibi) seçik kılar, ayrıca dışsal olarak da bir ayırt etme şemasını şekillendirir; tıpkı güvenimizin sınırlarının dışında kalan ve kendilerine, hükmen olmasa bile kolayca güvensiz olduğumuz insanlar için olduğu gibi. Güvendeki bağla ötekilerin yaşamlarına eşlik eder ve bu anlamda o yaşamlardan pay alırız, aynı derecede ötekiler de bizim yaşamlarımıza eşlik eder ve bu anlamda yaşamlarımızdan pay alır. Güven temel bir pay alma veya dâhil olma biçimi meydana getirir; güvende, yalnızca ötekilerle yaşamakla kalmayız, ayrıca ötekilerde yaşadığımız kadar kendimizdeki ötekilerle yaşarız.5 Güvendiğimiz bireyler bizim içerdeki kendilik duygumuzun hattını çizerler; kendiliğimin hattını çizen güvendiğim ötekilerdir. Onların yaşamlarına, içeriden gelen duygusal bir kendine güven iklimiyle dâhil olmuşuzdur; onların güveninden gelen müsaadeyle bizzat onların iç yaşamına dâhil oluruz. Böylesi içten şekilde ötekilerin yaşamının içinde yer alma (ötekilerin yaşamıyla birlikte yer almanın aksine) müsaade edilmiş bir kimlik belirleme biçimini ve duygusal bağlılığı teşvik eder; böylece tıpkı kendi kimliklerimizi ötekinin kendini bizlere emanet edişlerinde daha emin bir şekilde belirlememiz gibi güvendiğimiz kişilerin kimliklerini – biliş ve gayretle ilişkili olarak, ayrıca dokunaklı şekilde – daha emin biçimde belirleriz.

    Bu “güven ağları” (aile, topluluk, dini cemaat, ordu, ulus devlet vs.) güvenin toplumsal yapılanmasını ve tipik hususileşmesini yansıtır ki yaşam dünyasına güvenin çeşitli kurumlarını yapılandıran da bunlardır.6 Güven kurumları tipik hususileşmelere bağlıdır; bizler belirli bir kişiye hekim olarak, bir profesör olarak vs. yeterliliği bakımından güveniriz.7 Madalyonun diğer tarafında, ötekilere, kendimizin yetki verdiği güven ağlarına olan uzaklık veya hariçte kalmayla ölçülen tipik hususileşme üzerinden güvenmemeye veya yalnızca hükmen güvenmeye dünden razıyızdır. Güven ağları tarihsel olarak gömülü oldukları gibi simgesel olarak da kodlanmıştır. Toplumsal gruplar, kültürel miras ve Stiftungen’in, yani vakıfları fenomenolojik anlamındaki diğer kurumlar üzerinden düşünülürse güven ağları simgesel biçimlere veya simgesel sistemlere; değerler, söylem ve eyleme aracı olan ve bu bağlamda onları birleştirebilen bu biçim ve sistemlere gömülmüştür.8

    Güven ağları, tipik hususileşme ve simgesel biçimler yaşam dünyasının çok katmanlı yapısını oluşturur. Schütz’ün iddia ettiği gibi, “ötekilere karşı doğrululuk” (Glauben an die Wahrhaftigkeit des Anderen) nesneler arası varoluşun conditio sine qua nonudur, yani kaçınılmaz koşuludur. Ötekilerle iletişim, onlardan pay alma ve onlarla birlikte deneyim ötekilerin doğruluğunu varsayar ve bu doğruluk da dünyanın doğruluğuna bağlanmış olmak durumundadır.9 Ötekilerin “doğruluğuna” ya da “itibarlılığına” (die Wahrhaftigkeit) duyulan bu inanç veya iman, ki bu olmadan ötekilere emanet edemeyiz (güven veremez, alamaz ve güveni onurlandıramayız), ötekilerin doğru konuştuğu ve konuşmalarında sorumluluğu üstlendiği bir güveni içermez yalnızca; ötekiler doğru konuşmalı şeklindeki temel güvende olmadığı sürece, bize yalan söyleyen kişiler yüzünden hayal kırıklığına uğramamalıyız. Ötekilerin doğruluğu şeklindeki bu varsayım söz konusu ötekilere güvenilir olarak yaklaşma şeklindeki genel tutumu gerektirir. Simmel paranın ve daha geniş ölçüde ekonomik alış veriş ve değerin kritik ölçüde bu güvene bağlı olduğunu öne sürmüştü. Daha nüfuz edici şekilde söylersek, tıpkı Simmel’in yazdığı gibi; “İnsanların birbirine karşı duyduğu genel güven olmaksızın bizzat toplum dağılır, çünkü güven akli delil veya kişisel gözlem kadar güçlü olmazsa ya da bunlardan daha güçlü olmazsa yalnızca birkaç ilişki varlığını sürdürebilecektir.”10 Burada, ötekilerin güvenilirliğinin her şeye nüfuz eden bir varsayımı olarak anlaşılan bu “genel güven” yaşam dünyasını biçimlendiren güven kurumlarından veya güven ağları çoklusundan hem ayrılamazdır ama hem de bunlara indirgenemezdir.

    Peki, dost-düşman ve biz-onlar farklılaşmasına bakılmaksızın, ötekilere yönelik nüfuz edici ve temel teşkil eden bir güvenilirlik söz konusu mudur? Doğal yaklaşım şeklindeki bu genel kuram, yalnızca dünyanın asli konumlanışı üzerinden değil ama ayrıca ötekilerin güvenilirliğinin – yani inancın – da asli konumlanışı üzerinden, içgüdüsel bir insani duygudaşlık veya Hristiyanların insanlığa yönelik evrensel sevgisi zemininde anlaşılmamalıdır. Zira böylesi mefhumlar belirlenmiş bir insan doğası resmini ve dahası hususileştirilebilir bir duygusal niteliği, hususileştirilebilir bir nesneyi (bu şekilde belirlenecek insan “kim”dir?) varsayar. Güvenilirliğe yönelik bir genel kuramı farklı kılan onun herhangi bir hususileştirilebilir nesneye sahip olmamasıdır, değil mi ki bu kuram, her şeye rağmen tipik hususileşmelere ve gruplar hâlinde birbirine bağlanmış kolektif güvenlere (bizler grubumuzun üyesi olarak kabul ettiklerimize güveniriz) göre şekillenmemiş bir güvenilirlikten söz eder. Kimliklerimizin kenarlarını çizme işinde güven bir içerim sınırı kurar, güven burada bir güvensizlik ikliminde güven sınırlarımızın dışında kalan yabancıyı yavaş yavaş uzaklaştırır. Güven, sınırları kurduğu gibi bağları da kurar; duygusal kaplamımız ve karşılıklı güven hissimiz ne kadar güçlüyse güvenin güvenilmişliğinin içerici dokunaklılığı ve aynı şekilde güvensizliğin kendine güveninin dışlayıcı itişi de o denli güçlü olur. Güvenin, bağlayıcı ve sınır koyucu olarak, duygudaş hudut çizişini ulus devletler ve dinî topluluklar örnekler. Hosking’in gözlemlediği üzere; “Uluslar hem güçlü dayanışmalar hem de katı sınırlar yaratır. Ulus hissiyatının en büyük bileşenlerinden biri ötekine yönelik histir; kişinin kim olmadığına yönelik kesinlik, kendisine güvensizlik duyulan veya güven duymaya kesinlikle daha az hazır olunan öteki.”11

    Dünyaya güven, (kendi simgesel biçimleri ve tarihsel birikimleriyle birlikte) toplumsal, kültürel ve kurumsal güvenlerden, ötekinin güvenilirliğinde/doğruluğunda şekillenen bu güven ağlarının altta durmasıyla birlikte bunlardan eğirilmiştir. En ilksel biçiminde ötekine inanç bir emin olunmuşluk kalıbında, ötekine açıklıktır ki burada öteki ilk başta ne bir arkadaş ne de düşmandır, o daha ziyade kendisiyle iletişimin, ticaretin ve bir araya gelmenin mümkün olduğu ama garanti altında olmadığı bir yabancıdır. Ötekine açıklık, karşılaşmanın mümkün geleceğine ve ötekiyle paylaşılan anlatıya güven duymaktır. Bu emin olunmuşluğun ayırt edici özelliği tipik hususileşmenin, kolektif farklılaşmanın ve simgesel biçimlerin tesis edilmiş sağlamlığına karşı kendi zayıflığıdır ama ayrıca, tesis edilmiş güvenin hususileşmesindeki sayısız ihanet, hile, zıtlaşma ve çatışma karşısındaki sebatıdır. Şayet ötekilere güvene açıklıktan mahrum olsaydık, ötekilere tamamen güvensizce yaşasaydık bir yeraltı adamı tipinde insansevmez olurduk, ki bu adamın ötekilere duyduğu her şeye nüfuz etmiş güvensizlik kendini, ötekilere duyulan saldırganlıkla onun kendindeki gurur-utanç, kendine güven (egoizm)-kendinden şüphedeki zehirli havailik karışımında ifade eder. Ötekilere duyulan emin olmuşluktan tamamıyla mahrum olarak yaşayamayız, ancak ötekilere eşit ve evrensel ölçüde güvenerek de yaşayamayız. Zira bu ikinci durumda ya bir Budala (Prens Mişkin); etrafında dönen dolap ve dalaverelere toplumsal açıdan kör bir budala olurduk ya da bir Candide; insanlığa duyduğu soğukkanlı inanç masum olsa bile yine de dünyadaki aşikâr kötülükler düşünülürse boş ve anlamsız olan, ayrıca kavrayışsızlığın uyuşukluğuyla malul olan Candide olurduk.

    Candide’de, insanlığa yönelik bitmez tükenmez iyimserlik dünyanın akliliğine duyulan kuşku duyulmaz güven ile ya da akli anlaşılabilirlik ve zorunluluğun azamileştirilmiş biçiminde dünyaya güven ile desteklenir. Pangloss’un metafiziksel nakaratı, “Bu dünya mümkün dünyaların en iyisidir.” nakaratı Candide’in bir kutsal zikir gibi tekrarladığı şu insanlığa dair inancına eşlik eder. Ayrıca bununla birlikte onun, mümkün dünyaların en iyisine yönelik imzalanmış güven düşünülürse iyimserliğin hiç de yanlış konumlandırılmadığına dair iç rahatlığı da söz konusu nakarata eşlik eder. Candide’in anlatısı insan budalalığı âleminde, hatta insanın ilk başta atıldığı bahçeye dönme arayışlarında dolaşır. Candide’in yolculuğu boyunca uğradığı bahçelerin her biri dünyada evinde olmanın farklı bir resmini (veya aynasını) temsil eder. Kendi öyküsüne cennet bahçesinden fırlatıldıktan sonra Candide dünyevi gezinmelerinde Eldorado’nun yanlış bahçesine denk gelir, ancak yolculukları unutulmaz bir öğütle birlikte daha mütevazı bir bahçede sona erer; “Kendi bahçemizi sürmeliyiz.” (il faut cultiver notre jardin).12 Toplumsal, kültürel, siyasal kurumlar aracılığıyla, bunun yanı sıra insani doğruluğun açık uçlu emin olunmuşluğu aracılığıyla yapılandırılan dünyaya güven, dünyada evde olmanın ontolojik hissine veya bu temel anlamda dünyaya güvene dayanır. Zira bu en temel anlamıyla dünyaya güven, güven ağları tarafından oluşturulmamış ama tam da o güven ağlarının koşulu olarak ifşa edilmiştir. Bu ilksel anlamıyla dünyaya güvenin yitimi – tanrılar sessizliğe bürünmüşken –  güvenin toplumsal, kültürel ve söylemsel sistemlerinin şirazesini kaydırıp bunları birbirinden ayrıştırır, ayrıca dünyaya güvenin sönükleşmesi tam olarak bunlara benzer kurumların çöküşü ve bunlardaki erozyon ile gerçekleşebilir. 

    *Prof. Dr., KU Leuven ve Penn State üniversiteleri, Felsefe

    1. 1 Editörün notu: İngilizce “presentness” kavramı, hem şimdi hem de mevcut anlamına gelen “present” kelimesinden türetilmiştir. Yine aynı kökten türeyen, mevcudiyet anlamına gelen “presence” kavramından farklı olarak “presentness” şeklinde türetildiğinden bu kavramı “mevcutluk” şeklinde kullanıyoruz.
    2. 2 Stanley Cavell, Must We Mean What We Say? (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), s. 323.
    3. 3 Erfahrung und Urteil, s. 33.
    4. 4 Görmezden geldiğimden değil ama ihtiyat ve yerle alakalı bazı nedenlerden dolayı Tanrı’ya (ve tanrısallığa) güveni, evcil hayvanlara ve ehlileştirilmiş (köpek, at vs.) hayvanlara güveni buraya dâhil etmeyeceğim.
    5. 5 Bu pay alma kavramsallaştırması için bkz. Nicolas de Warren, “Souls of the Departed: Towards a Phenomenology of the After-Life,” Metodo. International Studies in Phenomenology and Philosophy, Vol. 5, No. 1 (2017).
    6. 6 “Güven ağları”nın klasik bir sosyolojik açıklaması için bkz. Charles Tilly, Trust and Rule, (Cambridge: Cambridge University Press, 2005).
    7. 7 Bu tipik hususileşme için bkz. Misztal, ss. 120 -139 ve Anthony Steinbock, Moral Emotions, (Evanston: Northwestern University Press, 2014), ss. 219 vd.
    8. 8 Bkz. Geoffrey Hosking, Trust. A History, (Oxford: Oxford University Press, 2014).
    9. 9 Bkz. Geoffrey Hosking, Trust. A History, (Oxford: Oxford University Press, 2014).
    10. 10 Georg Simmel, The Philosophy of Money, İng. çev. D. Frisby, (London: Routledge, 1978), s. 178.
    11. 11 Hosking, s. 110.
    12. 12 Bahçeler teması için bkz. William Bottiglia, “Candide’s Garden,” PMLA. 66 (1951): 718–733.