BANA RAHMET YERDEN YAĞAR: DÜNYANIN İTİBARININ DÜNYAYA İADE EDİLMESİ VEYA KADİM ZÜHDÜN REDDİ

İçinde doğup büyüdüğümüz, yaşadığımız yeri niye kötü unvanlarla yâd ederiz? Başka bir delile gitmeye gerek yok; insanın yeryüzünden şikâyeti ve onunla bir türlü barışamamış olması dünyanın sözlük anlamında dile gelir: Dünya (Arapça) yakın yer ve aşağıda olan demektir. Buradan türetilmiş denaet ise ahlaka mugayir ve insanlık değerleriyle çelişen nahoş davranışların müşterek ismidir. Kurân-ı Kerîm’de “sema-i dünya” diye tabir edilen şey yeryüzüne yakın göktür. Gökleri sıralı tasnif eden (yedi kat gök ve yedi kat yer) kozmolojik düzende yeryüzüne bakan kısım böyle isimlendirilmiş, bazen bir çeviri hatası olmak üzere ise “dünya seması” diye anlaşılmıştır. Onun “yakın” diye isimlendirilmesi anlaşılır bir durumdur; yeryüzünde yaşayanlara gök tabakalarından yakın olan kısım, yıldızlarla donanmış hâlde temaşa edilen gökyüzüdür. Bu itibarla dünya kelimesinin “yakın” anlamı kısmen masumdur; bir suçlama veya kınama söz konusu olmaksızın fiziksel duruma ve olguya binaen ortaya çıkmıştır. Kelimenin öteki anlamı birincisi kadar masum görünmüyor: Zihnimiz yeryüzünün fiziksel durumuna bağlı olarak bir değer ve erdem skalası geliştirmiş, fiziksel olana tabi bir ahlaki hiyerarşi ortaya koymuştur. Sanki zihnimiz dünyayı büyük varlık dairesinin dibi ve sonu sayarak yukarıya doğru genişleyen ve hakiki olandan nasiplenen varlık anlayışında kendine istikamet çizmek istemiştir: “Hakikate dünyadan geçerek gidilir.”

Bu yaklaşımı dünya kelimesi ile aynı kökten türetilmiş “denaet” veya onun sıfatı “deni” kelimesinde görmekteyiz. Artık ikinci anlam söz konusu olunca ahlaki seviyeden daha doğrusu erdemsizlikten söz ederiz. Bir insana “deni insan” dediğimizde veya onun davranışını “denaet” ile nitelediğimizde iyi bir şeyden söz etmiş olmayız. Denaet yani aşağılık ahlaki olarak aşağı derecede bulunmaktır. Burada iki kelimeyi birbiriyle bağdaştırmak mümkündür: Yakın sema anlamındaki sema-i dünya denaet yerine yani aşağı olan yere en yakın yer demektir. Yaşadığımız yeryüzü hakkında evvelemirde olumsuz cümlelerle doğarız: Yakın, aşağı ve değersiz! Buradan türetilen tabirler ise ahlaki bir düşüklüğü işaret eden tabirlerdir. Buna mukabil gök ile ilgili kavramlarımız yükseklik ve yücelik anlamı taşıyan kavramlardır. Gökyüzü bize hem uzaktır ve hem de yukarıdadır: Keyfiyeti eski zamanlarda bilinmese bile, insanlar gökyüzünün farklı madde ile var olduğunu düşünmüş, kendisini hayranlıkla temaşa ettiğimiz gökyüzünün iyilik ve güzelliğin membaı olduğunu var saymış, yeryüzünü ise oluş ve bozuluş yeri olarak gökyüzünün emrine amade saymıştır: Gökyüzü yeryüzündeki hadiselerin sebebidir.

Bu dünya telakkisi birçok şikâyetin dile geldiği deyimlerde anlatılır. Dünya hakkında kurduğumuz deyimler -belki gizli bir özlemi ve bağlılığı da ima etse bile- şeklen bir şikâyet ve ıstırabı anlatır. Fâni dünya ile başlayan yakınmalar, dünyanın vefasızlığına ve nankörlüğüne doğru gider. Buna mukabil gökyüzü özgürlüğün ve iyiliklerin mekânıdır. Kuşlar ile kurduğumuz irtibat veya uçmak ve havalanmak arzumuz bize niye böyle cazip gelir? Biz neyden kurtulmak isteriz ki? Galiba yerçekiminin üzerimizde tesis ettiği baskı ile bize getirdiği sorumluluklar bizi başka bir âleme kaçmaya sevk eder; en çok kaçınmak istediğimiz şey de bu sorumluluk duygusudur.

Bu kötücü dünya tasavvuru ahlaki bir kavram sayabileceğimiz “dünyevilik” üst başlığında toplanan fiillerde zirvesine ulaşır. Dünyevilik sadece yeryüzü ile sınırlı anlam taşımaz; dünyanın ve toprağın (arz) her insan tekindeki karşılığı demek olan beden ile ruh arasındaki karşıtlıktan beslenerek bedene ait olan haz ve düşünceleri de içererek ahlaki hayatın temel sorunu hâline gelir. Ahlaklı olmak dünyevilikten uzaklaşarak gökyüzünün veya cennetin temsil ettiği değerlere yönelmek demektir.

Hayatı dünya ile ahiret, beden ile ruh şeklinde bölen düşüncelerin bir kısmı din kaynaklı olsa bile bir kısmı kadim felsefe mirasıdır. Burada bileşik varlıkları teşkil eden unsurlar teorisi kadar klasik kozmoloji nazariyesinin hatırı sayılır etkisi olmalıdır. Dünya hakkındaki kötüleyici söylemin yaygınlaşmasında sufileri ve ahlakçıları etkileyenler kadim öğretilerin temsilcileri idi. Bu öğretilerin temelinde ise insanın dünyaya yabancılığı ve başka bir yerden geldiğine inanma düşüncesi yatıyordu.

Nedendir bilinmez, insan hiçbir zaman kendisini tam olarak dünyalı saymadı. Kendini hep ayrıştırdı. İnsan bu fâni âlem içinde kendini bazen yolcu, bazen misafir fakat her durumda yeryüzünün garibi saydı. Böylece dünya ile ilişkisini -başka bir yerin lehine olacak şekilde- olumsuz ve geçici bir şekilde tasarladı; en çok da dünyadan kuşkulandı. Her insanda az çok yabancılık hissi bulunmakla birlikte nereden geldiğimiz sorusuna verilebilecek cevaplarda ayrışırız. Bu meyanda insanın gökyüzüne ilgisi aynı zamanda kaynağına olan ilgisi demekti. Üstelik bu kaynak sadece “asıl vatan” olarak değil, hâlihazırda dünyayı tedbir eden ilke olarak bizimle irtibatını sürdürür.

13. asrın büyük metafizikçisi Sadreddin Konevi insanın dünya ve madde ile olan çatışmasını geç dönem felsefenin madde/beden-ruh karşıtlığına dayandırır. Ona göre dünyayı kötüleyenler maddenin değerini bilmeyen insanlardır. Başka bir anlatımla maddenin ruhun kemale ulaşmasının önündeki engel olduğunu zannedenler, ruhun kemalinin ne olduğunu bilmeyenlerin iddialarıdır. Ruhumuzun kemali bedenle irtibatına bağlı olduğu gibi beden ile ruh arasında öyle bir karşıtlık kurmak da anlamsızdır. Konevi bu düşüncesini sıla-i rahim bahsini izah ederken ele alır. Sıla-i rahim akraba ziyareti ve ilişkisi demektir. Demek ki bedenimizin akrabalarıyla ilişkimizi düşünmek, ruhumuz ile bedenimizin akrabalığını düşünmenin bir parçasıdır. Kur’ân-ı Kerîm Arapların kabileciliğe dayalı hamaset ve dayanışmalarındaki riyakârlığı teşhir ederek hakiki akrabalık ve yakınlığı ahlaki bir erdem saymıştır.

Birçok ayet ve hadiste yakın akraba ilişkileri başta olmak üzere bedenin dünyasıyla sahih irtibat kurmamızı emredilir. Konevi’ye göre bedenin dünyasıyla irtibat kurmak ruhumuzun kemali için kaçınılmazdır. Bu düşünce erken önem tasavvuf tarihinde ortaya çıkan zahitliğinin sistematik bir eleştirisini yapan İbnü’l-Arabi’nin görüşlerinden beslenir. İbnü’l-Arabi “Dünya insana hamiledir.” dediğinde, sadece bir düşünceyi aktarmaz, başından beri yanlış tahayyül edilmiş ruh-beden, dünya ve ahiret ilişkisi sorununu yeniden ele alarak tasavvufun istikametini belirler. Bu yaklaşımda dünyanın anlamını, insanın yetkinleşmesindeki rolünü ve her şeyden önemlisi insana annelik ve mürebbilik etmesinin ne demek olduğunu fark ederiz.

Zahitliğin Çaldığı İtibarı Dünyaya İade Edenler: İnsanın Annesi ve Mürebbisi Olarak Tabiat ve Dünya
Modern bir zihin için İslam Hristiyanlığa göre dünyevi sayılabilir; geçmiş dönemlerde ise İslam’ın nasıl telakki edildiğini düşünmek insana daha şaşırtıcı gelir. İslam Hicaz’dan Doğu Akdeniz’e intikal ettiğinde, dini daha çok dünya ve beden karşıtlığı şeklinde düşünen insanların zihninde dinden çok siyaset, ukbadan çok dünyaya yönelmiş Arap yayılmacılığı demek idi. Vakıa İslam Hristiyanlık ve Zerdüştlük ile şekillenmiş Orta Doğu zihninin din telakkisine aykırı bir anlayışla geldi. Hz. Peygamber’in evlenmiş olması, kılıç kullanması ve savaşması, cemaat-devlet kurmuş olması gibi özellikleri İslam’ı geleneksel dinlerden temelden ayrıştırıyordu. Bu “dünyevi din” zaman içinde sistematik bir dünya ve varlık yorumu geliştirerek kadim dünya inançları ile modern dünya arasında kırılma noktasını teşkil etti. İslam’ın dünya telakkisini birkaç nokta üzerinden tahlil etmek mümkündür.

Birincisi İslam güçlü bir Tanrı fikrine dayalıdır; belki bütün dinlerin ortak noktası tevhit ilkesidir, lakin İslam’daki Tanrı telakkisi âlemi herhangi bir şekilde taksime imkân vermez. Bu tevhit anlayışında Tanrı’nın ve şeytanın egemenlik alanı gibi ayrımlar anlamsız olduğu gibi kutsal ve kutsal dışı ayrımı da anlamsızdır. İslam’ın tevhit anlayışında Tanrı’nın dışında mülk sahibi olmadığı gibi varlığı temelli bir şekilde taksim de mümkün değildir. Bazı menkıbelerde yeryüzü bostan, Tanrı da o bostanın sahibi sayılır. Bostanı kötülemek veya onda kusur bulmak mülkün sahibine saygısızlıktır. Müslüman ahlakının temelinde yer alan “hamd” ve övgü dünyada şahit olduğumuz iyilik ve güzelliklerin neticesinde yapılır. Bir Müslüman her durumda Allah’a hamd edebilecek bir şey görür. Merkez Efendi’nin “Her şey yerli yerindedir.” veya metafizikçi düşünürlerin “olabilecek âlemlerin en mükemmelinde yaşamak” ilkeleri bu düşüncenin bir neticesidir. Hakiki bölünmeye imkân vermeden varlığı tekleştiren bu tevhit yorumu mitolojik inançlardan beslenen “şeytanın yurdu” gibi kötücü tasavvurlara yer vermez. İslam’daki tevhit ilkesi herhangi bir şekilde ikici dünya telakkilerine yer vermediği gibi kötülüğü de tanımaz. İslam’da Zerdüstçü ikilik veya ruh-madde karşıtlığı veya Tanrı-şeytan ikiliği gibi her türlü ikilik reddedilmiştir. Tevhit ilkesi varlıkta esaslı bir derecelenmeye veya ayrışmaya imkân tanımayarak kutsal-kutsal olmayan ayrımını da anlamsızlaştırır. “Rahmân’ın yaratmasında bir tefavüt bulamazsın.” ayetinde belirtilen şey budur.

İslam bu tevhit ilkesiyle sadece dünyayı ve varlık mertebelerini değil, yeryüzünün sakinlerini birleştirir. İnsanlığın tek atadan gelmesi -Âdem ve Havva- insanlık ideali ve kardeşliği düşüncesine imkân verir. Her insan ilkece Tanrı’ya ve ilk insana yakındır. İnsanlar arasında hakiki bir bölünme veya seçilmiş insanlar fikri olmadığı gibi aynı zamanda ezelî kötüler ve ezelî iyiler yoktur. Tanrı dünyadan bir mekânı veya zamanı seçmediği kadar insanlar içinden bir grubu da seçmemiştir; bütün insanlar “Ona” halife olmak üzere yaratılmıştır. Dünyadaki her insanın hakikate yakınlığı sufiler tarafından sıkça islenir. Hakikat bazen bir Mecusi’nin Hz. İbrâhim’e itirazında veya çobanın Hz. Mûsâ ile tartışmasında ortaya çıkabilir. Velhasıl her insan hakikatten pay elde eder ve her insanın güzellikten bir nasibi vardır. Attar’ın dediğine göre, Simurg’un kanadından düşen tüye âşık olanlar örneğindeki gibi yeryüzünde güzelliğe ve iyiliğe aşina olmayan insan yoktur. Bu durum yeryüzünü imar edenler hakkında genel ve hâkim bir iyimserlik demektir. Bu bakış açısının neticeleri İslam ahlak ve hukukunda ortaya çıkar. Yeryüzündeki bütün canlıların güzelliğe aşina olmaları hakikat ile onlar arasındaki ilişkinin sağlam olması demektir. Her insanın yaşama hakkı, mülk edinme ve akıl güvenliği, inanç ve nesil güvenliği gibi ilkeler İslam’ın dünyanın iyiliği ve insanların kardeşliği hakkındaki bakış açısının neticeleridir. İnsan hakkındaki iyimser bakış açısı, nesneler ve olgular hakkında “Eşyada asıl olan şey ibâhadır.” ilkesiyle teorik zemine taşınır: Her şey asıl itibarıyla temizdir, takdise gerek yoktur.

Ancak tevhidin kutsal-kutsal dışı veya aşağı-yukarı, uzak-yakın şeklindeki bölünmeleri anlamsızlaştırarak varlığı tekleştirmedeki esas tezahürünü dünya ile ahiret irtibatını kurduğu noktada görmekteyiz. Bu birleştirme kadim kozmolojideki dünya-gök, beden-ruh ikilemlerini tezyif eden bir yorumdur. Tanrı’ya ve Onun nimetlerine yakınlık bakımından dünya ile ahiret kısmen farklılık arz etse bile temelde bir ayrım yoktur. Daha doğrusu dünyada ahiretteki yakınlık ve nimete ermek mümkün olabileceği gibi -en azından sufilerin bir bölümüne göre- ahirette bu yakınlıktan mahrum kalmak da mümkündür; mesele nerede olduğumuz değil, ne hâlde bulunduğumuzla ilgilidir. İbnü’l-Arabi bu konuda iki mühim örnek aktarır: Birincisinde zihnimizdeki yakınlık-uzaklık, yükseklik-aşağılık kavramlarını ortaya çıkartan ikiliği temelden bozarak mekân ve değer ilişkisinin zihnin bir neticesi olduğunu gösterir; yönler bizce belirlenir ve biz onlara değer yükleriz. İbnü’l-Arabi şöyle der: “Dört melek Kâbe’de toplandı. Biri yerden biri gökten biri sağdan biri soldan gelmişti. Birbirlerine ‘Sen nereden geldin?’ deyince, her biri ‘Rabbimin katından geldim.’ demiştir.” Hâlbuki sadece yukarıdan gelen meleğin “Rabbimin katından geldim.” demesini beklerdik; çünkü zihnimize göre Tanrı iyidir ve iyiler gökte ve yukarıda olmalıdır. Ondan bize gelen her şey ise inzal veya nüzul olabilir (yağmak ve nazil olmak). İbnü’l-Arabi aktardığı bu hikâyeyle zihnimizdeki hiyerarşi ve mekâna bağlı derecelenmeyi yıkar: Rabbin katı bir yerde değil, lâ-mekândadır. Böylece ahlak bizi mekândan mekânsızlığa taşıdı. İbnü’l-Arabi başka bir cümlesinde bunu tekit eder: “Yeryüzündekiler Allah’ı aradığı gibi göktekiler de Onu arar.” Hâlbuki biz gökte olanların Tanrı’ya daha yakın olabileceğini düşünerek gökyüzündeki genişliği ve özgürlüğü arzularız. Hâlbuki İbnü’l-Arabi mutlak hakikatin insana yakınlığının herhangi bir mekânla ilgili olmadığını anlatarak bizi daha paradoksal ve kaotik bir hâle düşürür. Aradığımız ne göktedir ne yerdedir ve ne de başka bir yerdedir: Allah bir yönde değildir, her yönde -her yerden münezzeh olarak- bize nazır olarak bulunur. İslam’ın bu bakış açısı dünyanın yeni bir gözle yorumlanmasını iktiza eder: Tanrı ve Ona yakın olanlar dünyanın bittiği yerde bekliyor değildir. Allah her yerdedir ve her yöndedir. Bizi yukarımızdan kuşattığı gibi aşağımızdan bizi ayakta tutan ve bizi rızıkla besleyen O’dur.

O hâlde Müslümanlar yeryüzünün kadim çağlarda çalınan itibarını ona iade ederek şöyle demek zorundadırlar: “Bize rahmet yerden yağar.”