İNSAN NEDİR? MODERN MÜSLÜMAN DÜŞÜNCESİNDE HÜMANİZM VE DİĞER İNSAN MERKEZLİ EĞİLİMLER
Tevhîdin (yani Tanrı’nın birliği ve tekliğinin) İslam’ın merkezi öğretisi olduğunu bilen okurlar İslam’ın özel olarak tanrı merkezli bir din olduğunu düşünmede mazur görülebilirler. Ancak öte yandan Tanrı’nın vahyedilmiş kelamı olarak Kur’an, bu temel kutsal metin bir muhataba hitap eder; insanlığa. Ayrıca tevhîd kelimesi bizzat Kur’an’da yer almazken, önem bakımından bu kelimeyle baş başa giden bir başka kavram kutsal metinde açıkça anılır; halîfetu’llâhi fi’l-arz. Genellikle “Tanrı’nın yeryüzündeki vekili” şeklinde çevrilen bu ifade insanlığı yalnızca İslami mesajın muhatabı olarak diğerlerinden ayrı tutmaz, bu ifade aynı zamanda insanlara yaratılmış dünyaya idarecilik yapma vazifesi bahşeder.
“İnsan halifesi” fikrinin insanlar üzerine Tanrı’ya, birbirlerine ve diğer mahluklara karşı sorumluluk yüklenmesinin yanı sıra, birçok modern Müslüman düşünüre göre bu fikrin aynı zamanda epistemolojik boyutu da vardır. Fransız-Cezayirli İslam tarihçisi Muhammed Arkoun’un (1928-2010) görüşünde, “Kur’ani durum”dan “İslami durum”a dönüşüm diye adlandırdığı olgu şuna vurgu yapar; İslami gelenek, yani kutsal metinler Kur’an ve hadislerden doğmuş ilim ve öğretim insani bir inşadır. Mısırlı filozof Hasan Hanefî (d. 1935) ve onun Faslı meslektaşı Muhammed Âbid el-Câbirî (1935-2010) gibi başka entelektüeller de bu görüşü paylaşıyor. Bu düşünürler İslam’ı, öğretiler ve kaideler bütünü şeklinde veya belirli bir yapılacaklar-yapılmayacaklar listesi şeklinde dar olarak anlamak yerine, art arda gelen kuşaklarca inşa edilmiş, birikimli bir gelenek şeklindeki daha geniş İslam görüşünü benimsiyorlar. Sadece kutsal metinlerden ve kutsal metin yorumlarından oluşan bir şey olarak değil, ama ayrıca teolojiyi, felsefeyi, tarih ve hukuku, edebiyat ve sanatları hatta kendine özgü bir mimariyi de kuşatan bir şey olarak İslam yalnızca bir din kurmaz. Bu şekilde anlaşılan İslam diğer yandan bütünsel bir medeniyeti de doğurur. İslam geleneği hakkındaki bu kapsayıcı kavrayışlarından dolayı Arkoun, Hanefî ve el-Câbirî gibi entelektüellere “mirası savunan düşünürler (türâsiyyûn)” denir.
Aslında İslam’a dair bu medeniyet odaklı kavrayış pek de yeni değildir. 14. yüzyıl gibi erken bir tarihte Kuzey Afrikalı saray mensubu ve âlim İbn Haldûn (1332-1406) bir siyasal danışman ve yönetici olarak yaşadığı kendi deneyimlerini devlet ve imparatorlukların doğuşu ve çöküşü hakkında bir kuram geliştirmek için kullanmıştı. Bu malzeme onun en bilinen eseri El-Mukaddime’de, bir dünya tarihi kitabının -bugün hâlâ okunan- giriş kısmında sergilenmiştir. Tarih hakkındaki yazılarının kuramsal çatısından dolayı İbn Haldûn “sosyolojinin babası” olarak adlandırılagelir. Bu yakıştırmanın bir ölçüde abartı olması mümkünken, yine de onun eseri modern Müslüman âlim ve entelektüellere ilham vermeyi sürdürüyor ki onlardan bazıları İbn Haldûncu bir toplum bilimleri türevinin geliştirilmesi fikrini savunuyorlar.
İslam’ın öğretilerinde insanlığın merkezî konumuna dair kolektif anlayışın yanı sıra bireye dair bir ilgi de mevcuttur. Bu bağlamda Hz. Peygamber ilham alınacak simgesel sima olarak durur.
Doğru insan davranışı için sünnette veya peygamberin hadisinde bulunan örneklerin yanı sıra peygamberliğin, doğrudan Kur’an’a dayanan manevi bir boyutu da vardır. Nûru Muhammed fikri, “insan-ı kâmil olarak peygamber” mefhumunun altında yatan bu mistik fikir Nûr Ayetiyle (24:35) yakından bağlantılıdır. Teosofi olarak bilinen, nazari tasavvuf yaklaşımlarında bu kavram vahdet-i vücûd (varlığın birliği) öğretisinin yanı başındaki anahtar kavram hâline gelmiştir. Bu öğretinin gelişiminde Muhyiddin İbnü’l Arabî’nin (1165-1240) ve Abdülkerîm el-Cîlî’nin (1365-1421) özel bir önemi vardır. Bu insan-ı kâmil fikri kulağa seçkinci bir fikir gibi gelir ve ama aslında modern Müslüman düşüncesinde karşı akım tarafından, modernliğin bazı boyutlarında ısrar eden kutup tarafından benimsenmiştir. Titus Burckhardt (1908-1984), Frithjof Schuon (1907-1998) ve Seyyid Hüseyin Nasr (d. 1934) gibi simalar Daimîcilik (Perennializm) diye bilinen geniş felsefi eğilimin -ki bu düşünme tarzı İslami bağlamda “gelenekselcilik” adını alır- bir bölümünü savunmuştu ve savunmayı sürdürüyorlar. Buna karşın İbnü’l Arabî şiirinde insanlığı aşk aracılığıyla birleştirecek dinsel çoğulculuk örnekleri bulunur ki bu durum, giderek artan bir eğilimle birbirine bağlantılı hâle gelen günümüz dünyasından gayet memnun olan Müslümanlara oldukça ilerici bir kafa yapısı gibi görünür. Özellikle aşağıdaki şiir hoşgörüyü, dinsel farklılığı kabul etmeyi, cinsiyet eşitliğini ve özgürleşmeyle ilgili diğer gündemleri teşvik etmek için sıkça alıntılanır:
Kalbim her surete bürünebilir:
Ceylanlar için bir çayırlık, bir manastır keşişlere
Putlar için bir ev, hacılara Kâbe
Tevrat tabletleri ve Kur’an Mushaf’ı.
Aşk dinini din yaptım kendime:
Aşkın develerinin tuttuğu yolu yani,
Aşktır hem dinim hem imanım.1
İslam dünyasının Türk ve Fars hâkimiyetindeki bölgelerinde, Müslümanlarla Müslüman olmayanların “ortak insanlığı” fikrini İbnü’l Arabî’nin neredeyse çağdaşı olan Mevlânâ veya Celâleddîn el-Belhî (1207-1273) de taşıyordu. İnsanlığın evrenselliğine ve insanlık durumuna dair bu ilginin bir örneği -insanın kamışa benzetildiği- Mevlânâ’nın şiirlerinde ve Fransız filozof Blaise Pascal’ın (1623-1662) dindarca tefekkürlerinde bulunan simgeciliktir.
Bu Orta Çağ bilgelerinin insan doğasına ve insanın Tanrı’yla ilişkisine dair şiirleri, tefekkürleri modern Müslüman dünyada güncelliğini yitirmemiştir, öyle ki bu bilgelerin yazıları modern Müslüman dünyada hâlâ okunuyor ve üzerlerine düşünülüyor.
Fas’tan Endonezya’ya, insanlığa yönelik kolektif ve tekil ilgilerle münferit olarak inananların bu şekilde kaynaştırılmasının mirası günümüzün “mirası savunan” düşünürlerindeki hümanist ve antropolojik ilgileri, bu düşünürlerin entelektüel vârislerini meydana getirmiştir. Bu modern entelektüeller İslami mirasa yönelik yakın aşinalıklarıyla, beşerî bilimler sahasında Batı dünyası akademilerinde gerçekleştirilen ilerlemelere yönelik eşit derecede keskin aşinalıklarını birleştirmişlerdir.
Mısırlı filozof Hasan Hanefî gençliğinde İslam dünyasına duygudaşlık besliyordu ve Fransa’da lisansüstü eğitim almasındaki şahsi amacı genel felsefi soruşturma için, Seyyid Kutub’un menhec denilen, her şeyi cem eden dünya görüşüne dayalı bütüncül bir yaşam sistemini sağlayacak İslam fikri çizgisinde bir İslami yöntem geliştirmekti. Ancak 1950’lerde ve 1960’larda Paris’te bulunduğu dönem Hanefî’yi varoluşçuluk, fenomenoloji, modernist ve özgürlükçü Katolik teolojisi gibi akımlar dâhil olmak üzere yeni düşünce akımlarıyla tanıştırdı. Husserl felsefesi uzmanı ve varoluşçu Gabriel Marcel’in takipçisi olan Paul Ricoeur’ün yönlendirmesiyle, ayrıca laik teolog Jean Guitton ve İslam araştırmacısı Robert Brunschvig’in etkisiyle Hanefî fikrini değiştirdi ve Seyyid Kutub’dan (1906-1966) Muhammed İkbal’e (1877-1938) geçiş yaptı. Böylece Hanefî, Hint-Pakistanlı şairin fikirlerini İslami reformizmin; Celâleddîn Afgânî ile harekete geçirilip Muhammed Abduh tarafından ileriye taşınan reformizmin üçüncü aşamasını kuran fikirler olarak görmeye başladı. İkbal’in The Reconstruction of Religious Thought in Islam (İslam’da Dinsel Düşüncenin Yeniden Yapılandırılması, 1930) kitabı Hasan Hanefî için, akademik bir düşünür olarak meşgalesinde, yani onun “miras ve yenilenme (et-türâs ve’t-tecdîd) tasarısı” için yaşam boyu model oldu. İkbal’in kitabı tamamıyla, kişisel benlik ve “hareket” olarak, yani hem kişisel gelişim hem de toplumsal gidişata katkı sunmaya yönelik bireysel gayret olarak içtihadın yeniden yorumlanması etrafında döner. Hanefî bu kitabı kendi felsefi çabası için taslak olarak kullanır. Ona göre, Müslümanların medeniyetle ilişkili kendi geçmişlerine ve Batı’nın geçmişine yaklaşım tarzlarına dayalı olarak Müslüman dünyanın geleceği entelektüel bir yeniden yapılandırmaya ihtiyaç duyuyor. Bu yeniden yapılandırmada dindar düşüncenin dönüşümü; felsefi düşünümün merkezine Tanrı yerine insanın konulması suretiyle gerçekleşecek teolojiden antropolojiye dönüşüm söz konusu. Hanefî bununla, İslami mirasın bir insan üretimi olarak görüleceği epistemolojik bir dönüşü kastediyor. Ancak bu da akidelerin altının oyulması veya tamamıyla göz ardı edilmesi anlamına gelmeyip insan aklının kazanımlarına, filozof İbn Rüşd (1126-1198) ve akılcı teoloji ekolü Mu’tezile’nin mirası da dâhil olmak üzere, Müslümanların sunduğu katkıya itibarının iade edilmesi demektir.
Hanefî’nin Faslı meslektaşı Muhammed Âbid el-Câbirî’nin ve eski talebesi Nasr Hâmid Ebû Zeyd’in (1943-2010) eserlerinde de bununla kıyaslanabilir bir insan merkezli yaklaşım söz konusudur. El-Câbirî Arap Aklının Eleştirisi kitabında Hanefî’nin miras ve yenilenme tasarısında gösterdiği türden, akılcı felsefi ekollerdeki entelektüel coşkunluğu yenilemeye yönelik bir ilgi gösterir. O burada, özellikle, irfani (işraki veya hermetik) düşüncede bulunan gerici eğilimler olarak gördüğü şeyi reddederek kesin kanıtı (burhan) kullanan insan aklına ayrı bir yer verir. İslam dünyasının doğu bölgesiyle bağlantılı olan bu eğilimler yerine El-Câbirî “geleceğin yalnızca İbn Rüşdçü” olacağı bir “Endülüs uyanışı” tasavvur eder.
Filozoftan ziyade bir edebiyat âlimi alan Nasr Hâmid Ebû Zeyd, yapısal dilbilimdeki ilerlemeleri ve semiyotik gibi yeni ortaya çıkan bilim uzmanlıklarını kullanarak metin eleştirisine ve söylem analizine girişmiştir. Bunlara ilaveten o, Japon dinler âlimi Toshihiko Izutsu’nun (1914-1993) eserlerinden, özellikle Ethico-Religious Concepts in the Qur’an (Kur’an’da Etik-Dinsel Kavramlar) ve God and Man in the Qur’an (Kur’an’da Tanrı ve İnsan) kitaplarından derinlemesine etkilendi. Ebû Zeyd’in hermenötiği insani yorumun merkezîliğine vurgu yaptığı için şiddetli eleştirilere ve düpedüz eziyetlere maruz kalmıştır, nihayetinde Ebû Zeyd Hollanda’ya sürgüne mecbur bırakılmıştır. Ebû Zeyd’in, kendini yalnızca İslami mirasın araştırılmasında insan merkezli yaklaşımla sınırlamadığı ama aynı zamanda Kur’an’ın hümanist bir hermenötiği için temel geliştirdiği sonraki kitapları da bu üzücü deneyimden nasibini almıştır.
Hümanizmin İslami türevi fikri Muhammed Arkoun tarafından da tarihsel açıdan incelenmiştir. Bu fikrin izlerini Büveyhîler’e, yani Abbasiler döneminde etkili olan ve Miskeveyh (932-1030), et-Tevhîdî (923-1023) gibi yazın insanlarını destekleyen bu eski, Şii savaş beylerinin sarayına kadar geri götüren Arkoun’un bu yaklaşımı ilk kitabına 10. Yüzyıl Arap Hümanizmi adını vermesiyle sonuçlanmıştır. O, düşünce hayatı boyunca, Müslüman topluluklarının ümmi kesimlerinde bulunan sözlü geleneğin önemine vurgu yapmaya özen gösterdiği gibi bu tür bastırılmış düşünce kıyılarına ilgi göstermeyi de sürdürmüştür. Arkoun’un, “düşünülmemiş” eğilimler adını verdiği şeye yönelik soruşturmasında hem akademik araştırmaya hem de modern Müslüman entelektüelliğine yaptığı esas katkı İslami aklın eleştirisine yönelik gündem oluşturan eseridir.
İslami düşüncenin böylesi eleştirel tetkikine yönelik özel araştırma programına Arkoun, esin kaynağı olan, Fransız etnograf Roger Bastide’nin (1898-1974) “Uygulamalı Antropoloji”sine gönderme yapacak şekilde “Uygulamalı İslam Bilim (Applied Islamology)” adını verir. Bastide coğrafi açıdan yalnızca Brezilya’yla ilgilenmiş olsa da Arkoun’a kültürel melezleşme ve kültürel etkileşim babında çekici gelmişti. Arkoun’un kendi antropolojik yaklaşımı da “kişi” fikrine yönelik ilgiyi paylaşır ki bu fikir farklı “kişiselcilik” ekollerince felsefi olarak ve “temel kişilik yapıları” kavramsallaştırması aracılığıyla psikolojik olarak geliştirilmiştir. Arkoun bu kavrayışları bir tarihçi olarak akademik soruşturmasına uygulamakla kalmamış, ayrıca bu kavrayışlar onun modern, Müslüman entelektüelliği hakkındaki yazılarında da yerlerini almıştır. Hümanist yönelimlerinin neticesi onun Fransızca yazdığı son dönem eserlerinden bazılarının adlarına yansımıştır: Combats pour l’Humanisme en contextes islamiques (2002) ve ölümünden sonra yayımlanan La Construction humaine de l’islam (2012).
Manzaranın Şii bölümünde İranlı toplum bilimci Ali Şeriati (1933-1977) İslami antropolojiye ve sosyolojik düşünceye önemli katkılar sağlamıştır. Sünni İslam bilimcilerin Seyyid Kutub’un çalışmalarıyla yaptıkları şeyi, onların Şii mukabilleri kendi cem edici ve bütüncül tasarılarının ideolojik payandası olarak Şeriati’nin fikirlerini kullanarak gerçekleştirmiştir. Öte yandan entelektüel temel ve bakış açısı bakımından Ali Şeriati’nin profili, miras düşüncesini savunan Sunni düşünürlerinkiyle benzerlik gösterir. Şeriati’nin, kendini açıkça özgür düşünür olarak tanımladığı İslam ve İnsan kitabında da bu durum kendini gösterir. Yedi derslik bir dizide Şeriati kutsal metinlerden -ama yalnızca Kur’an’dan değil İncil’den de- ayrıca Doğu bilgelik geleneklerinden, Grek felsefesinden ve modern Avrupa felsefesinden, üçüncü dünyacılık fikrinin taraftarlarından veya bugün post-kolonyalizm kuramı dediğimiz şeyden, nihayet klasik Fars şiirinden serbestçe yararlanır. O, bu kaynak çeşitliliğinden yola çıkarak insanlık durumunun ahenkli bir resmini çizer. Temel içgüdülerle en ulvi ruhsal arzular arasında kalmış bir şey olarak tanımlanan “böylesi iki boyutlu bir varlık kendisini çileciliğe veya dünyaperestliğe savrulmaktan koruyacak bir dine ihtiyaç duyar.” Şeriati’ye göre bu ihtiyaca cevap verebilecek olan kuvvet İslam’dır.
Şeriati’nin adımlarını takip eden, filozof Abdülkerim Suruş (d. 1946) ve bilgi sosyoloğu, kültür eleştirmeni Hamid Dabashi (d. 1951) gibi İranlı entelektüeller bazı alternatif yollara başvurdular. Bu durum Abdülkerim Suruş’ta, 79 devrimi destekçiliğinden İslam Cumhuriyeti’nin en açık ve beliğ eleştirmenlerinden birine dönüşle sonuçlandı. Şeriatın Yayılımı ve Daralımı ve Peygamberane Deneyimin Yayılımı gibi kitaplarda cem edici İslamcılık görüşü, insan merkezli İslam yorumuyla yer değiştirmiştir. Bu İslam yorumunda sıkı akılcı epistemoloji, liberal bir siyaset kuramı ve Mevlânâ’yla derin, samimi bir aşinalıktan devşirilmiş maneviyatla birlikte işler. Hamid Dabashi ise Suruş’u eleştirmeyi sürdürse de onun klasik Fars şiirine yönelik ilgisini paylaşır. Dabashi’ye göre bu şiir, İslam dünyasının büyük bölümünün yitirdiği kozmopolit dünyalılığın temelinde duran ve acil bir ihtiyaç olarak yeniden ele geçirilmesi, usulüne göre onarılması gereken yazınsal bir hümanizmi temsil eder. Dabashi’nin son dönem kitaplarından birinde, Dünyada Müslüman Olarak Var Olmak kitabında iddia ettiği üzere, felsefi geleneğini tüm düşüncenin nirengisi olarak koyma şeklindeki Batılı eğilimlere meydan okumakla kalmayıp aynı zamanda İslam’ı yeniden yorumlayan bir hermenötiği geliştirmek ancak bu yolla mümkündür. Bu hermenötik İslam’ı, onun yasa merkezli (legalist) ve akıl merkezli (metafiziksel) ilgilerini, tasavvufta bulunan insan merkezli yaklaşımlarla değiştirmek suretiyle yeniden yorumlar. Söz konusu insan merkezli yaklaşımlar, tüm insanlığın sahih bir özgürleşmesi için ön şart olan, kültürel farklılığa ve karşıt konumlara açıklığı ifade eder.
1890’lardan itibaren, Arap mirasını savunan düşünürlerin fikirleri, kendilerini daha hoş karşılayacak muhataplarını diğer ülkelerden daha çok Endonezya’dan bulmaya başladı. Endenozya’nın büyük çoğunluğun Sünni olduğu bir İslam ülkesi olmasına rağmen buradan çıkan Müslüman entelektüeller Şeriati, Suruş ve hatta Ayetullah Mutahhari gibi Şii düşünürlerin fikirlerine de açıklar. Dolayısıyla, “İslami Düşüncenin Yenilenmesi Hareketi” dedikleri bir hareketi başlatan Müslüman öğrenci aktivistleri kuşağı tarafından 1970’lerde doğurgan bir fikir ocağı çoktan hazırlanmıştı. Entelektüel profilleri bakımından bu gençler, mirası savunan düşünürlerle kıyaslanabilir, zira onlar da yurtdışında lisansüstü eğitimleri sırasında tanıştıkları Batı hümanizmleri ve toplum bilimleriyle geleneksel ve reformist İslami zeminleri birleştirmeyi düşünmüştür.
Yenilenme hareketinin kilit siması Nurcholish Madjid’dir (1939-2005). Entelektüel macerasına Endonezya’nın en geniş İslami öğrenci birliğinin başkanı olarak başlayan Madjid bu birliği daha muhafazakâr Müslümanların kışkırtıcı fikirler olarak gördüğü fikirleri piyasaya süreceği bir platform olarak kullandı. Endonezya modernleşmesinin -ve aslında bir bütün olarak İslam dünyasının- kendi düşünme tarzlarını akılcılaştırmaya ve toplumsal örgütlenmesini sekülerleştirmeye ihtiyaç duyduğunu cesurca öne süren Madjid, bunun Müslüman yaşam tarzının kabul edilemez biçimde Batılılaştırılmasından başka bir şey olmadığı yönündeki ithamları cesurca reddetti. Peter Berger ve Robert Bellah gibi din sosyologlarından ve Muhammed İkbal’in felsefesinden etkilenen Nurcholish Madjid insan yaşamının iki boyutu olduğunu öne sürer: diğer insanlarla bağlantılı olan yatay boyut ve her münferit mümini aşkın olanla bağlayan dikey boyut. Madjid bu argümanı Müslümanlar için anlaşılabilir ve kabul edilebilir kılmak için Araplaştırılmış Endonezya terminolojisini ve Kur’an göndermelerini kullanır. Ahirete ya da insan yaşamının uhrevi veçhesine odaklanan, Tanrı’yla bağlantılı dikey boyut, Kur’ani bir imge olan “Allah’ın ipi (hablü’llâh)” imgesiyle yansıtılırken, bu dünyalı ya da dünyevi yatay boyut ise insan yaşamının sosyo-politik veçhesini, insanları birbirine bağlayan (hablü’n-nâs) veçheyi kuşatır. Yalnızca metafizik, antropoloji ve siyaseti kaynaştırmakla kalmayan, İslami öğretilerin bu insan merkezli yorumu bir epistemolojiyle bütünlenir: Dünyevi yaşama mutlaka insani akıl yetisinin hükmetmesi gerekirken, Tanrı’yla kurulacak dikey ilişki fıtratın, bir başka insani yeteneğin, yani inançlı veya imanlı olabilme yeteneğinin alanındadır. İnsan yaşamının manevi boyutu olarak fıtrat takva aracılığıyla, yani Tanrı’nın bilincinde olmayla açıklanır. İnsan mizacına yapılan vurgu Madjid’in hermenötiğindeki insan merkezli odağın altını çizer yeniden. Bu yaklaşım Madjid’in, insanlığın Tanrı’ya yönelik dikey sorumluluğuyla birbirlerine karşı olan yatay sorumluluğunun kesişimini gösteren Kur’ani bir motif olarak, Tanrı’nın yeryüzündeki halifeleri olan insanlara yönelik münacatı tarafından daha da vurgulanmıştır.
Madjid’in ağırca eleştirilmesine ve hatta Müslüman siyasal kurumlardan dışlanmasına rağmen onun fikirleri, giderek daha iyi eğitim alan ve son dönemde kırsal yaşam tarzından kentli yaşam tarzına geçen Müslümanların yükselen orta sınıfında ilgi gördü. İslami mirasa daha muazzam bir minnettarlık sunduğu, Chicago Üniversitesi doktora derslerinin ardından Nurcholish Madjid, 20. yüzyılın son döneminde Endonezya’nın Müslüman entelektüel önderi hâline geldi. Onun insani bir fenomen olarak dine yönelik, devam eden ilgisi denemeler derlemesi olan Islam, Doctrine and Civilization: A Critical Study of Questions of Faith, Humanity & Modernity (İslam, Öğreti ve Medeniyet: İman, İnsanlık ve Modernite Sorunlarına Dair Eleştirel Bir Araştırma) ve Islam, Religion of Humanity (İslam, İnsanlık Dini) gibi olgunluk eserlerine de yansımıştır. Madjid’in etkisi Endonezyalı Müslümanları Arkoun, Hanefî, el-Câbirî ve Ebû Zeyd gibi mirasçı fikirleri savunan düşünürlerin fikirlerine açık hâle getirmekle kalmamış, ama ayrıca yaratıcı dinsel düşünme için uygun iklimi de yaratmıştır. Madjid’in düşüncesi, genç entelektüelleri, onun insanın halifeliğine yönelik vurgusunu Endonezya’ya ait Teoloji Kekhalifanı, yani Halifelik teolojisi denilen şeyi geliştirmeye teşvik ederken, diğerleri küçük bakış açısı değişiklerinden başka bir şey teklif etmemiştir. Dönüşebilir İslam, Peygamberane Toplum Bilimleri ve İslami post-gelenekselcilik gibi adlar altında sunulan yaklaşımların tamamı insanlığa dair derin ve somut bir ilgiyi paylaşır.
*Dr., Londra King’s College, İlahiyat ve Din Bilimleri
