YENİ BİR İNSAN KAVRAMININ TAM ZAMANIDIR

İki iddiam olacak; ilk olarak modern tasarı buhrandadır, öyle ki çevremizi, organik insan topluluklarımızı ve ruhlarımızı nerdeyse tümüyle harap etmeyi becerebildik. İkinci olarak, bu tahribatı herhangi bir doğal kuvvet veya tanrısal bir el değil insanlar gerçekleştirdi. Bu iki varsayıma katılmayanların makaleyi okumaları gerekmiyor, bu, onlara göre bir yazı değil zira.

Modernliğin buhranının insani bir üretim olduğu kabul edilirse, dünyayı anlama ve dünyada eyleme tarzımızın bu durumun nedeni olduğu da kabullenilmek durumundadır. Zira modern özne gayet uygun bir adlandırmayla homo modernus denilen, özel bir öznedir. O hâlde lafı dolandırmadan söylersek, bu buhranı onarmak istiyorsak bu özneyi onarmanın temel yollarını soruşturmalı ve homo modernusun, bu yıkıcı türün yerini alacak bir başka insan yaratmaya girişmeliyiz.

Peki bu yeni insan nasıl bir şey olacak? Bu soruyu yanıtlamaya girişirken yanıma yoldaş olarak Faslı filozof Abdurrahman Taha’nın yazılarını alacağım. Bu yazı onun hakkında yazdığım ve Reforming Modernity (2019’da yayımlanacak) adını taşıyan kitabımın sonuçlarını yansıtıyor. Öznenin eleştiren ve direnç gösteren bakışımızın önünde ve merkezinde durmasını söyleyen Foucault haklıysa şayet, özne ile öznenin psiko-epistemik ve ruhsal inşası da Taha’nın en doğrudan hedefi ve amacıdır. Nihayetinde sekülerist zindanın bir mahpusu olan Foucault bu direnç gösteren ve şekil veren yıkıcılık karşısında nereden başlayacağı konusunda bile şaşkınlık içindeyken, bin yılı aşkın fiilî, tarihsel İslami (hem maddi hem de entelektüel) deneyimden yararlanan Taha, Charles Taylor’ın modern kırgınlık dediği şeyin şifası olan panzehir-özneyi sezgisel olarak yeniden inşa edecek bir taslağı harekete geçirir. Bu taslak, bu tasarı gayet güvenle şöyle tanımlanabilir; o, hastalıkların nedeniyle ilgilenen bir şey olmaktan ziyade bir derman, ama özellikle bir müsekkindir.

Taha’nın bu müsekkinlerinin; modernist bilgi sistemlerinin ve psiko-epistemolojinin dışında duran kaynaklardan devşirilmiş bu yatıştırıcılarının kasıtlı olarak anti-sistematik olması yöntemsel açıdan bilinçli bir seçimdir. Konudan konuya geçen tasarısının bütünselliğinde ve geniş külliyatındaki nerdeyse her sayfada Taha şu ısrarcı vaadini yerine getiriyor; hastalığa neden olan aynı sistemden epistemolojik olarak türetilmiş, hiçbir başarılı müsekkin olamaz. Soybilimsel açıdan müsekkinlerin nesebi, hem hastalığı hem de onun etiyolojisini [sebepler bilimi] doğuran kökenden niteliksel olarak farklı olmalıdır. Taha, Fransız ve Avrupa’nın başka yerlerinden olan geniş eleştirmenler yelpazesine (Habermas, Ellul, Jonas ve saire) dayanırken modern etiyolojilerin bazı biçimlerini açıkça -en azından kısmen- kabul eder, ancak iş çözümler sunmaya geldiğinde kendisinin, bu dikkate değer öteki seslerden tamamıyla farklı bir kalkış noktasından başladığını görüyoruz. “Kısmen” dedim zira Taha’nın etiyolojisi kendini insanın, karşılıklı bağlantıların ve birliğin dünyasına bağlı ve bu dünyada yaratılmış olduğunu dillendiren öyküye psiko-epistemolojik açıdan başvuran ve seküler olan bir çerçeveye yerleştirmeyi reddeder.

Tekrar etmem gerekirse, bu kökten farklı kalkış noktası yukarıda insana dair yeni bir kavram dediğim şeye sıkıca yapışıktır. Bu insan, Latour’un ifadesini hatırlatırsak, “kurulum-karşıtı” değildir; sırf “temsil” (yine Latour’un mefhumu) meselesinin üstesinden gelmekle “doğa ile kültürün” ayrımı kavramın, bu meydan okunmuş kavramın karşısında duran biri de değildir. Jonas ve diğerleri gibi Latour da doğa ile kültür arasında köprü kurmaya çalışırken, bizi doğaya saygı duymaya ve onun gerekli haklarını teslim etmeye çağırırken ve “Şeylerin Parlamentosu” şeklindeki şu soylu kavramı savunurken aslında yüzeyde geziyordur, zira insana dair yeni bir kavram hakkında, yeni bir özne hakkında sistematik olmayan bir tasarı sunmaz. Latour’un insan kavramı, yani “Parlamentonun” “Anayasal” eylemlerini göz önüne alıp uygulayan insan geniş ölçüde, tam da Latourcu “Anayasa karşıtlığı” sanatını icra eden ve mükemmelleştiren modern özne olarak kalır. Bu, beyin “inşası” ve duygusal “yapılanması,” ayrıca büyüsü bozulmuş bir varoluş olarak dünya görüşü sarsılmaz olan bir öznedir. Başka deyişle Latour’un öznesi modern habitusun mantığını biçimlendirmeye ve onun tarafından biçimlendirilmeye devam eder. Latour’un etiyolojisi gerçek ve hakiki bir müsekkin sunmayan bir etiyolojidir. Bu etiyoloji, tıpkı Jonas’ınki gibi, hiç değilse bir hayati adım ölçüsünde geride kalmaya devam eder, tam olarak şu nedenle ki o, insanın dünyaya yönelik kurulmuş bütünleşikliğini ve dünyaya nihai bağlılığını inkârda ısrar eder. Felsefenin, antropolojinin ve diğer birçok “disiplinin,” şu modernliğin post-Taylorcı kırgınlığına ayak uydurmaları için yalnızca böyle bir etiyolojiyle, görevi başarmada yetersiz kalan bu etiyolojiyle değil asli olarak müsekkinlerle de uğraşmaları gerekir.

Bence Taha’yı etiyolojiye dair eski tasarısına haddinden fazla müsamaha göstermekle suçlayabiliriz, ancak onun sonraki eserlerine baktığımızda ona herhangi bir suçlama yöneltmek gayet haksızca olur. Diğer eserlerinin yanında Rûhu’d-Dîn ve en yakın zamanlı Dînü’l-Hayâ’ kitapları yeni bir insan kavramı oluşturmaya yönelik cesurane girişimler sunan devasa katkılardır. Başka bir yerde iddia ettiğim gibi, (büyük akımların temsilcileri olarak) Max Scheler ve Gazzâlî’yi hatırlarsak, ordo amoris [aşk düzeni] dinsel zihniyetin ayrıcalıklı ve mesul tek hayali değildir. Yeni insan kavramı farklılıkların bütünsel menziline yerleştirilebilmelidir. Modern enstrümantalist ve materyalist mantığı aşabilecek bir rasyonellik, hepsi dinsel eğilimli olmak zorunda olmayan konumların şu muazzam çeşitliliğini kuşatabilmeye uygun olacaktır kuşkusuz. Elbette Taha bu kadar ileri gitmez ve aslında benim meseleyi böylesi gerip genişletmeme itiraz edebilir, ancak onun felsefesi benim burada yaptığım alışılmışın dışına çıkma girişimlerini karşılayacak kadar yoğun ve zengin bence.

Taha’nın özne hakkındaki kuramsal düşüncelerinden alıp bunun üzerine inşa ederek şöyle iddia ediyorum; yeni insan kavramını tanımlayacak özel niteliklerden söz edebiliriz. Bu kavrama özgü nitelikler, insanı, yani bu özneyi biçimlendirmede zorunlu olan tekniklerden ayırt edilebilir olmak durumundadır. Söz konusu nitelikler insanı yeni kılan, onu olacağı şey yapan asgari temellerdir. Modern kırgınlığa panzehir olarak bu niteliklerden her biri özsel addedilmelidir, çünkü onlardan her birinin özel bir görevi vardır ve yeterince müsekkin olma durumunu oluşturacak olan bu görevler toplamıdır. Eğer bu temeller bu öyküde yer alıyorlarsa bu durum söz konusu modern kırgınlığın onları zorunlu olarak dayatması ve talep etmesi nedeniyledir. Kırgınlığı değiştir, bu temeller de değişecektir! Teşhis (bunu “eleştiri” olarak okuyun) hiç kuşkusuz özel ve ayrıntılarıyla belirlenmiş bir etiyoloji içinde iş yaptığı için, temel nitelikler dizisinden böyle rahatça söz edebiliyoruz.

Her şeye rağmen bu nitelikler, az önce ima ettiğimiz üzere, tekniklerle karıştırılmamalıdır, çünkü teknikler kendisi sayesinde zorunlu niteliklerin elde edileceği değişken yöntemdir. Yukarıdan beri kullandığımız biyoloji terminolojimizi kullanmaya devam edersek teknik, habitus oluşturan eylemler ailesine, yani bir habitus meydana getiren eserler ve denetim altına alan uygulamalar ailesine mensuptur; bu habitus ne ve nasıl olursa olsun. Althusser bize ideolojik devlet habitusunun özel bir tür özne yaratmadaki çalışmalarını gösterirken, Aristoteles, Gazzâlî, Mauss ve Bourdieu da etik habitus diye adlandırılabilecek olan şeye dair çeşitli mevhumları izah ettiler. Althusserci habitus mefhumu da dâhil olmak üzere söz konusu mefhumun tüm türevlerinde doxa aynı olmasa da benzer yolda işler.

Teknikler olumsal zorunluluklardır; şöyle ki aile ve cins kadar özsel ve gereklidirler, ama bir “tür” kadar olumsal ve dolayısıyla değişkendirler. Habitus meydana getirme eylemleri ve uygulamaları tüm insan gruplaşmalarında eş zamanlıdır; her toplum ya da bireylerin toplumsal olarak inşa ettiği her birlik bir tür tekniğe ihtiyaç duyar ve onlar olmadan yaşayamaz. Öte yandan cinsler aile üyelerinden oluşan tayfı inşa ederler. Yerinde bir örnek vermek gerekirse “modern” (Althusserci ideolojik kavramının bakış açısını örnekler) ve -daha iyi bir terim olmadığı için- “geleneksel Asyalı” denen terimler böylesi iki cinstir. Geleneksel Asyalı denilen cins de Müslüman, Yahudi, Hindu, Taoucu ve Budist gibi türlere ayrılır. Bana göre türler olarak teknik bir beceri alanıdır; habitus doğuran uygulama tarzlarını ve somutlaştırma teknolojilerini yaratan ve yeniden yaratan bir alan. Diğer bir düşünceme göre habitus oluşturmanın modernliğe özgü biçimleri (Althusserci-ideolojik olandan Foucaultcu-disipliner olana) aynı cinsin altındaki türler değil her biri eşit cinslerdir.

Her bir öznenin şu veya bu habitus tipine ait olduğunu ve onun tarafından biçimlendirildiğini kabul edilmiş saydıktan sonra şimdi modernliğe özgü buhran ışığında, yeni bir insan kavramının bir dizi özsel niteliğe sahip olduğu söylenebilir ki bunların hepsi birbirleriyle ilişkilidir ve içeriden bağlı tek bir bütün oluştururlar (bu meseleye bir an için döneceğim). Bu bütüne giriş noktası ise maddi dünyanın kehanetine karşı gerçekleştirilen eleştirel ve sistematik bir ihlal olarak tanımlanan anti-materyalizmin kendine özgü niteliğidir. Maddi olarak düşünülen insanı da içeren bu maddi dünya vurgusunda maddeye en yüksek değer bahşedilir. O hâlde materyalizm, dünyaya fiziksel olarak eğilen bir yaklaşım değildir yalnızca, ama aynı zamanda maddi gerçekliği “kaba,” “atıl” ve “ahmak” madde (Robert Boyle’un meşhur anahtar sözcüklerini kullanırsak) şeklinde ele alan asli, metafiziksel bir kavrayıştır. Bu metafizik aynı zamanda, amaçları araçlara dönüştürmek ve modern telosu ulaşılamaz bir emel hâline getirmek suretiyle amaçlarla araçları karıştırma alışkanlığındaki, bu sistematik alışkanlıktaki enstrümantalizme dair ikna edici ve etkili bir kavrayışa da dayanır.

Buna karşın anti-materyalistler her zaman bağlayıcı olan daha yüksek ilkeleri kabul ederler, zira bu ilkeler materyalizmin takdirine ve gelip geçici heveslerine maruz kalmaz. Ancak bu, materyalizmin dünyadan tamamen kaldırılabileceği anlamına gelmez, çünkü dünya her şeyden önce maddeden yapılmadır. Ancak açıktır ki dünya maddeden ve (maddi) parçalarının toplamından ibaret değildir. Bu kavrayışa göre madde “kaba” ve “ahmak” bir şey anlamına gelmez. Her ruhsal-metafiziksel aşamada ve maddi-fiziksel düzlemde bulunan, duyu sahibi olan ve olmayan yaşamlar maddede varlıklarını sürdürürler. Canlı organizmalar bile maddedir ve varlıkta sürmek için maddeselliğe ihtiyaçları vardır. Ancak her şeye rağmen bu, kuvvetlerin ve canların sonsuzca karmaşık evreninde varoluş zeminlerinden yalnızca biridir. Şu hâlde anti-materyalist, bu karmaşık varoluşta materyalizmin bir amaca yönelik araçtan daha fazlası olmadığını kabul eder. Bu ikisi iki ayrı şey değildir ama bunların karıştırılmamaları da gerekir. Madde her zaman hizmetkârdır, ancak yine de en mükemmel etik ilkelerden yapılma yüksek bir varoluş düzeninin asli bir parçasıdır.

Bunlar Taha’nın düşüncesinden kolayca çıkarılabilir sonuçlardır. Böylece bir anti-materyalist kavrayış kapitalizmden modus vivendisi [yaşama tarzı] ve modus operandisiyle [işleme tarzı] birlikte, yani şirketler, çok ulusluluk gibi öğeleriyle birlikte kaçınacaktır. Söz konusu kavrayış ayrıca materyalizmi ve kapitalizmi mümkün kılmak ve bunların hâkim olarak eylemesini sağlamak üzere kurulmuş siyasal yapılardan da sakınacaktır. Bilebildiğim kadarıyla Taha bu materyalist biçimlere iştirak etmemiştir; her ne kadar bunların toplumsal ve felsefi imalarından -daha çok dolaylı olarak- çokça söz etse de. Onun eserinde tıpkı kolonyalizm gibi kapitalizm de (şimdiye kadar) eleştirel analizin felsefi bütünleyicisi olmamıştır. Modernliğin kırgınlığının etkilerini doğrudan akılda tuttuğumuzda, ilke meselesi olarak bir anti-materyalist eleştiri kapitalizmin modern biçimlerine yönelik sistematik bir direnci sürdürmek zorundadır. Zira (yalnızca ekonomik biçimde değil) nüfuz eden ve hâkim olan bir tutum olarak kapitalizm materyalizmin tüm etkisini yalnızca temsil etmez ama aynı zamanda onu oluşturur da. Akıldışı bir hırs olan kapitalizm araçsallaştırılmış, materyalist dünya görüşünün yükselmesinde ab initio [başlangıçtan beri] ayrılmaz bir parçaydı ve dünyaya yönelik materyalist tutumun yarattığı etkilerle atbaşı giden olguydu.

Benim materyalizm anlayışımda egemenliğin kurucu mahiyetteki bileşeni (yani ikinci temel nitelik) eksiktir. Öte yandan bu eksiklik egemenliğe özel bir dikkat vermeye davet eder. Dolayısıyla yeni insan kavramı tam da inşasında, kategorik bir yokluk ve bütüncül olumsuzlamayla tanımlanan bir öznelliği, egemenlik öznelliğini önden varsayar. Gelgelelim bu durum egemenliğin materyalizmden önemli ölçüde ayrıldığını iddia etmez, zira ikisi el ele ilerlemektedir. Aslında, materyalizm egemenliği önden varsaydığına ve onunla beslendiğine göre, yani materyalizm sınırlanmamış bir egemen epistemoloji biçimi tarafından mümkün kılındığına göre materyalizmle egemenlik birbirlerinin eşleniğidir.

Son dönem çalışmalarımdan birinde “bir düşünce arenası olarak Oryantalizm” kavramı üzerinde çokça durmuştum (bkz. Restating Orientalism). Bu kavram, birçok akademik disiplin altında sınıflandırmak durumunda kaldığımız modern bilgi külliyatının, bu geniş alanın nerdeyse tamamını yapısal olarak oluşturan aynı “genetik” özellikleri sergiler. Bu öyküde yeni, eşi görülmemiş bir insani egemenlik biçiminin doğuşu insanlık tarihindeki aynı derecede eşsiz bir kopuşa; kolonyalizmin, hegemonyanın ve tahribatın eşsiz biçimlerinin öncüsü olan bu kopuşa işaret eder. Bu da şu demektir; modernliğin dizginlenmemiş materyalizmi ve onun öznesi egemenliğe tabi olan bir şey olarak görülmelidir, çünkü -kendisinden önce Max Scheler’in yaptığı gibi- Taha’nın “denetim ve hükmetme aşkı” diye tanımladığı şeyin doğumuna sebep olan tam da bu egemenliktir.

Eğer şimdiye kadar durum anlaşıldıysa, o hâlde direnen bir öznenin, “kim olduğumuzu,” “ne olduğumuzu” reddeden yıkıcı bir öznenin (Foucault) işe koşulmasının veya kabul edilmesinin yeni bir insan kavramı için yeterli olmadığı da açıktır. İnsan, eyleme ve redde dayalı olmak için kendini öyle bir his, eylem, düşünce alt-yapısında, öyle bir normatif alt katmanda tecessüm ettirmelidir ki bu alt katman ve alt-yapı tevazu ve mahviyetin habitus hâline gelmiş psiko-epitemolojisindeki redde ve dirence sistematik açıdan ve sistem açısından gömülü olmalıdır. Bu durum için Taha’nın seçtiği kavram, felsefi açıdan rengarenk ve iç içe geçmiş anlamlara sahip hayâ’ kavramıdır. Bu hayâ’ kavramını daha derin bir temelde, kendisi olmaksızın herhangi bir tevazu ya da saygının mümkün olmayacağı bir anlamda, minnettarlık hissini kapsayacak şekilde kullanıyorum. Aynı şekilde mahviyet olmaksızın minnettarlık; tevazu olmadan da herhangi bir mahviyet söz konusu değildir. Demek ki direnç ve ret olumsuz yaklaşımlarsa o hâlde tevazu, mahviyet ve minnettarlık dünyada var olmanın olumlu, savunmacı olmayan ve kendi kendine kaim modi vivendisidir. Yeni insan kavramı egemenliği kabul etmeyen ve kendini egemen olarak görmeyen bir özne doğurur. Özgür, akli irade şeklindeki Kantçı üçlemenin (özgürlük, aklilik, irade etme) burada, bu yeni öznenin mimarisinde yeri yoktur, zira bu yeni özne kendini hükmetme dürtüsünden ve güç arayışından yoksun bir şey olarak kavrar.

Yine de bu yeni öznenin “kendini bu dürtüden yoksun bir şey olarak görmesi” demek meseleyi abartmak ve yanlış yorumlamak demektir. Yeni insan söz konusu bilişe doğası gereği yetenekli olmayacaktır, çünkü hükmetmenin, egemenliğin veya baskın olmanın anlamını kavramsallaştırabilmek şu veya bu yola yakından bağlanmış olmak demektir. Bunlar hakkında düşünmek, onları bilmek onların imkânlarını ve gizil güçlerini akılda bulundurmaktır. Zira bilişin yalnızca mümkünün bilinci olmadığı doğrudur, o ayrıca edimsel olana akındır.

O hâlde benim görüşüm şudur; direnç ve ret, eleştirinin hemen arkasından gelen bu ikili burada izah etmeye çalıştığım yeni insan kavramını üretmede yetersizdir. Bunlar yerine asıl gerekli olan şey yeni bir habitustur; daha doğrusu, ne şu “denetim ve hükmetme aşkına” ne de bu egemenlik biçimlerinin mutlak bilişine izin veren bir yeni cisimleşme biçimi ve ahlaki terbiyedir. Böylece yeni insan kavramı kültürel etkileşimin, talim ve terbiyenin yeni biçimlerini talep eder. Bu yeni düzenlemedeki biçimler öznenin tevazu, mahviyet ve minnettarlık tarafından şekillendirildiğini sorgusuz sualsiz kabul eder ki bu üç özelliğin hiçbiri basitçe adlar ya da türemiş tanımlayıcılar değildir, aksine onlar kendilik teknolojileri ya da Taha’nın diyeceği gibi “ruh” teknolojileri olarak etkili biçimde iş görürler. Bir başka ifadeyle onlar vaaz edeceğimiz veya hayran olacağımız sıfatlar değildir, aksine onlar öznenin doğup yetiştiği değerler dünyasının sistem olarak, sistemsel ve yapılandırıcı bir şekilde kurucu öğeleridir. Mahviyet, ürkeklik ya da haddinden fazla uysallık değildir; boyun eğme ya da kölelik de değildir. Aksine, tıpkı tevazu gibi o da bir dünyadır; boş gururun ya da gösterişin dolap çevirme imkânı olmayan bir dünya. Boş gurur ve gösteriş insani niteliklerse -ki öyledirler kuşkusuz- tıpkı sahtekârlıktan ve hinlikten iğrendiğimiz gibi modern durumda onlar da bastırılmalı ve uzak tutulmalıdır. Eğer tevazu gösterişsizlik, ölçülülük ve yalınlıksa o hâlde minnettarlık da takdir, şükran duyma ve derin bir borçluluk hissidir. Dolayısıyla Taha’daki anlamıyla hayâ’ da yalnızca egemenliğin ve küstahlığın; modern özneyi tanımlayan bu niteliklerin panzehri değildir. Hayâ’ etkisi itibarıyla yeni bir habitustur, bir edimsellik teknolojisi ve dünyanın üzerinde değil bizzat dünyada ödünsüz bir yaşam yoludur.

“Dünyanın üzerinde değil onun içinde yaşamak” dünyayı deneyimlemenin arzu edilebilir yolunu kuran faziletli bir sıfat değildir yalnızca. Dünyada yaşamak -ki bu dördüncü temel özelliğimizdir- kişinin nitelikli olarak nasıl yaşaması gerektiğini ve dünyada yaşamanın tüm anlamını buyuran bir psiko-epistemolojiden başka bir şey değildir. Yeni insan kavramı dünyayı bir bütün olarak görür; burada duyu sahibi olsun olmasın her şey birbirine bağlı bir bütün olarak yerini alır. Tekrar etmek gerekirse bu, kişinin şu veya bu dışsal mesafeden alıp benimseyeceği bir dünya görüşü değildir sadece. O daha ziyade içsel, biçimlendirici bir gerçeklik kavrayışıdır; gerçekliğin içinden, gerçekliğe bütünleşik ve içsel olarak ona gömülü bir kavrayıştır; dünyayı karşılıklı ilişkiler ve süreklilik tarafından biçimlendirilmiş bir şey olarak kavrayıştır.

Dünyanın sürekli olduğunu söylemek bir varlık binasını; her bir şeyi, her görev tayinini ve boş bırakmayı, diğer bir şey için uygun ve dolayısıyla etki sahibi kılan bu binayı tasavvur etmek demektir. Bunu söylemek aynı şekilde şu anlama gelir; dünyada bu şekilde yaşamanın bir psiko-epistemoloji olmasından dolayı, sürekli olmaklık ve süreklilik nitelikleri bir sorumluluk epistemolojisi ve ontolojisiyle donatılmış, etik bir iplikten sağlamca yapılmış şeylerdir. “Epistemolojik ve ontolojik açıdan;” zira bu süreklilik, bu karşılıklı bağlantı dairesinden kaçabilecek herhangi bir eylem veya konuşma söz konusu olamaz. Başka deyişle, kişinin yaptığı veya söylediği ya da yapmadığı veya söylemediği her şeyin bir başka şey üzerinde, onun etrafında -ve onun da başka şey üzerinde ve etrafında, bir dizi hâlinde- hem kavramsal hem de varoluşsal açıdan bir etkisi vardır. Ayrıca etik, hakiki sorumluluk kavramını kendisi üzerinden konuştuğumuz yolsa söylenen, yapılan veya toptan terk edilen her şey kaçınılmaz olarak bu etik tarafından sarılmış ve hakkında hükmedilmiştir. O hâlde sorumluluğun zemini, temelleri insan merkezcilikte ya da seküler hümanizmde bulunan bir retorik olamaz, çünkü bu iki yaklaşımın, tam da kendilerinin neden olduğu birçok soruna gerçek çözümler bulamayacağı kanıtlanmıştır. Sorumluluk yalnızca bir söz, kuram veya bilgi değildir; salt işletmeye uygun bir usul de değildir. Sorumluluk aynı anda praksistir, bir habitus yaratma, bir psiko-epistemoloji ve bir habitustur.

Bu, kuram ve kuramsal bilgiyle praksis arasındaki her türden niteliksel ayrımı boşa çıkarmanın anlamıdır. Dünya birbirine bağlantılı bir bütünse bu ikisi arasındaki diyalektikten kaçmak imkânsızdır. Düz bir şekilde ifade edecek olursak kuramsal bilgiden, praksisin ön koşulu olarak söz etmek yüzeyde gezinmektir; bu tavır ikisi arasında etkili bir kopma yaratmaktır. Zira praksisin, kuramla eş zamanlı bir mantıki sonuç ilişkisi olduğuna göre praksis bizi kuramsal öncüllerine götüremez. O hâlde buradaki ayrım bir nicelik meselesi değildir; daha ziyade ideal bir ifadeyle (“kültür ifadesi”nde olduğu gibi) fikirler ve konuşmayla bağlantısız duran praksis teknikleri arasındaki niteliksel uyumsuzluğu temsil eder. Ayrıca bu ikisi arasındaki uyumsuzluktan dolayı, ahlaki bir terbiye olarak praksis tam da teklif ettiği şeydir.

Taha’nın temel öncüllerinden biri şudur; praksisle meşgul olma ediminin kendisi psiko-epistemik açıdan doğurgan bir süreçtir, zira bizzat praksis kendini niteliksel ve niceliksel açıdan yükselten psiko-epistemik deneyime bağlıdır. Kuram zorunlu olarak praksisle meşgul olduğuna göre diyalektik olarak praksis de kuramsal bilgiyi üretir. Genel pratikten ayrı olarak “yoğun pratik” her zaman etikle ilişkilidir, çünkü aynı derecede “yoğun” olan bilgiden; etik olarak yükseltilmiş bir aklın işlemleri tarafından meydana getirilmiş bu bilgiden gelir. Kuramla praksis arasındaki diyalektik ilişki -ve dolayısıyla birlik- yeni insan kavramımızın beşinci temel niteliğidir o hâlde.

Yükseltilmiş akıl, varlığın sürekliliğine yönelik tutarlı, “yoğun” ısrarı, yani insanın dünyayla uyum hâlinde olduğunu düşünen ve bir habitus hâline gelmiş dünya görüşündeki ısrarı sayesinde kendini çıplaklaşmış, araçsallaşmış akıldan ayırır. Bu insan kendini, eşit olarak yaratılmış ve hepsi tam da bu eşit olarak yaratılmış olma durumundan dolayı saygıyı hak eden bir varlıklar dizisi içinde görür. Ayrıca bu eşitlik fark edilebilir. Kısrak ve tayın tek tırnaklılar familyasına ait oluşları onların her ikisine de aynı işlev ve sorumluluğun yüklenmesi gibi bir durumu içermez. Nasıl ki kısrak tayını koruyup gözetme gibi doğal, içgüdüsel bir görev yüklenmişse insanın da evrensel bir yöneticilik şeklinde ilksel bir yükümlülüğü vardır. Bu, insanlığın doğal hissesi ve yüküdür, insan şeylerin doğasına göre sırf bu yükü yüklendiği için eşsiz olan bir ağırlığı; ahlak ağırlığını taşır. Bu da, Taha’nın, insani kimliğin salt akli bir tür olarak tarif edilmesini neden haklı olarak reddettiğini gösteriyor. Zira çıplaklaştırılmış bir akıl türü olarak modern akliliğin, özellikle modern dönemde, şeyleri tam karşıtlarına çevirebileceği kanıtlanmıştır. Her şeyden öte soykırımları, çevre tahribatını ve egemenlik uğruna gerçekleştiren sayısız felaketi haklı gören ve fiile geçiren tam da bu modern akliliktir.

Böylece dünyada sürekli olmaklık ve süreklilik kavramı evrensel kahyalığın [stewardship] ahlaki yükünü de taşımayı talep eder. Ancak eşit yaratılmış olma durumunun derinliğini idrak etmede yeterli değilmiş gibi görünen Jonas ve benzerlerinin aksine Taha bu devasa karşılıklı bağlılık bağının gözden kaçırılmasına izin vermez. Dolayısıyla mahviyet ve minnettarlık yalnızca bilinçli olma hâlleri değildir, insan evrensel kahyalık ve vasilik yükünü yüklendiği ama ayrıca bunlarla ayrıcalıklı kılındığı için (“kutsandığı için” diye okuyun) bu iki sıfat, yani her ikisi de dünyayla ilgilenmeye tercüme edilebilecek mahviyet ve minnettarlık özellikleri oldukça hayati önemdedir. Bir kahya olmak, psiko-epistemik açıdan mahviyet ve minnettarlıkla dolu olmak demektir; hükmetme ve baskınlık aşkını bilmediği kadar bunu kabul de etmeyen bir dünyada yaşamaktır. Bu yokluk aslında doğurgan bir varlıktır, zira hükmetmenin bilinemezliği tarafından boş bırakılan hiçbir boş mekân yoktur. Aksine mekân, yaratılmış bir şey olmanın taşıdığı anlamın zorunluluğu ve imalarını anlayan ve neredeyse tamamıyla dolu bir zihinsel manzaradır. İşte bu, Jonas ve diğerlerinin değerli katkılarının gözden kaçırdığı bağlantıdır. Yaratılmışlığın anlamını, insanın olumsallığını, gelip geçiciliğini, ölümü ve nihai anlamı hakkıyla takdir etme Jonas ve diğerlerinin gözden kaçırdığı “yoğun” bağın ta kendisidir. Ayrıca onlar, sekülerleşmiş liberal bir habitusun mahlukları olarak ahlaki bir habitus meydana getirmede praksisin ve psiko-epistemolojinin anlamını da kaçırırlar. Jonas’ın “korku” kavramı tek başına başarıya ulaşamaz. Zira bu kavram büyük ölçüde kısırdır. Özne ahlaki şekillenme praksisiyle uğraştığı zaman, bir kılınmış bir gösterge dünyası olarak müşterek ve tanrısal iyiyi bir araya toplayan bir dizi gösterenle de etkili olarak uğraşır. Bu, summum bonumun gerçek manasını anlamaktır, yani şu demektir; “iyi” insan refahıyla sınırlı bir kavram değildir, aksine bireyi, müşterekliği ve Tanrı’yı birbiriyle bağlı bir bütün hâline getiren şeydir.

Taha’ya göre bu üçlü -insan, müştereklik, Tanrı- İslami kavramlarla tanımlanır; ancak onun “İslami modernlik” olarak -ki bana göre bir şekilde problemli olarak- görmek istediği şeyi saran dünyayla hiç bitmeyen bir diyaloğa giren kavramlarla. Yine de bu üçlemenin asli bileşenleri, ayrıca ahlaki şekillendirme teknolojileri ve zorunlu bir habitus meydana getiren praksis insanlığın tamamına yönelik bir biçimde özümsemek ve yerine getirmek için oradadır, “herkesin fikri kendisini bağlar”. Tüm diğer geleneksel ya da seküler dinler gibi İslam da dünyada kendine özgü bir yer hakkı iddia ediyorsa da aynı şekilde Tanrı’nın “her bir … ümmete şeriat ve bir yol verdiğini” (Kur’an, 5:48) de vurgular. Ancak, insanlığın Batılı modernlik uygulaması hastalığı denen şeyden gerçekten ayrılırsa ulaşabileceği bu üçlemenin niteliksel inşasından kaçış yoktur.

Taha’ya ve onun muhataplarına yönelik bu müfrit meydan okuma o hâlde bu üçlemenin son bölümüne dayanır, yani bir bütün olarak problem sıkıca insanın yeryüzündeki yerine bağlı değildir yalnızca, ama ayrıca -ve daha temelden- insanın kendi ontolojik çevresiyle olan ilişkisine de bağlıdır. Zira öznenin niteliğini, yalnızca “bizim kim olduğumuz”la ilişkili değil ayrıca ne olmak zorunda olduğumuzla da ilişkili olan bu niteliği belirleyen şey tüm ima ve etkileriyle birlikte bu ilişkidir. Modern bilginin buhranı bağlamında değindiğim üzere, mahviyetin ve minnettarlığın seküler bir zemine oturtulması mevcut problemler için anlamlı ve etkili bir çözüm üretmede daima başarısız olacaktır. Dolayısıyla seküler modernlik tanımı gereği, özellikle Taha’nın intransendentalizmi anlamında transandantal karşıtıdır.

Extransandantalizm, “transandantalizm”in yıkıcı bir biçimiyle yaptığı suç ortaklığını inatla reddeden modernlikle birlikte geçer akçe olarak kalır. Öte yandan Taha da, “mevcut” modernizmin iflasına asli olarak, insan ile insana varlık sebebini veren yüksek güçler -insandan çok önce var olan ve onun geçip gitmesinden sonra da varlığını sürdürecek olan güçler- arasındaki paradigmatik ilişkinin işinin bitmesinin neden olduğu beyanında inatçıdır. Bu kabul söz konusu olmaksızın mahviyet ve minnettarlık yeni öznenin ayarlanmasında hakiki, dönüştürücü bir güce sahip olamazlar. O hâlde mesele sadece iman, din veya sekülerlik meselesi değildir, daha ziyade kurucu bir epistemoloji meselesidir. Budur bizi şu değil de bu türlü bir insan yapan.

*Columbia Üniversitesi