İSLAM DÜŞÜNCESİNDE İLİMLER TASNİFİ

İslam düşüncesindeki ilim tasniflerinin genelde din-felsefe, özelde akıl-vahiy ilişkisi sorununun bir sonucu olduğu görülür. Özellikle akli ve naklî ilimlerin tamamını kapsayan tasnif eserleri, yazarlarının din-felsefe ilişkisi sorununun çözümüne bağlı olarak şekillenmiştir. Din-felsefe ilişkisinin temel sorusu, metafizik bilginin hangi yolla elde edilebileceğidir. Muhtemelen dinî ilimlerin gerek Kur’an ve sünnetle gerekse birbirleriyle ilişkisi hakkında belirgin bir kanaat olduğundan İslam’ın erken döneminde dinî ilimler erbabı tarafından herhangi bir ilimler tasnifi eseri kaleme alınmamıştır. İlimlerin tasnifine ilişkin eserler ilk olarak felsefi ilimlere ait kitapların Arapça’ya tercümesiyle yazılmaya başlamıştır. Çünkü felsefi eserler Arapça’ya tercüme edildiğinde felsefenin değişik dallarıyla iştigal edenler, hem bu ilimleri tanıtma hem de felsefenin meşruiyetini temin etmek için genelde Kur’an ve sünnet, özelde ise Kur’an ve sünnet etrafında teşekkül eden dinî ilimlerle ilişkisini kurma ihtiyacını hissetmişlerdir. Bu sebeple İslam düşüncesinde ilimler tasnifi ilk olarak Câbir b. Hayyân’a (ö. 200/815) nispet edilen Kitâbu’l-Hudûd adlı bir risalede görülür. Fakat risale, Fârâbî’nin nübüvvet teorisi üzerine kurulu olduğundan Fârâbî sonrasında kaleme alınmış olmalıdır. Yine meşhur İslam filozofu el-Kindî de (ö. 252/866) Kütübü Aristoteles ve mâ yuhtâcu ileyhi fî tahsîli’l-felsefe (Aristoteles’in Kitaplarının Sayısı Üzerine) adlı risalesinde ilimleri ilahi ve insani olarak ikiye ayırır.¹ Fakat Kindî’nin ilahi ve insani ilimler ayrımında ilahi ilimlere Allah tarafından peygamberlere herhangi bir çaba olmaksızın verilen vahiy, insani ilimlere ise insanın çaba ve gayretle kazandığı bütün bilgiler tekabül eder. Bu sebeple Kindî’nin değerlendirmeleri bir bilimler tasnifi içermez.

İslam düşüncesinde gerçek anlamda bir ilimler tasnifi sayılabilecek ilk çalışma Fârâbî’nin İhsâu’l-ulûm adındaki müstakil telifidir. Dinin temelini oluşturan vahyin akli bilgiden bağımsız müstakil bir bilgi kaynağı olup olmadığı sorusunu soran Fârâbî sudûr düşüncesine dayalı Meşşâî felsefenin akıl-madde veya ruh-beden ayrımını esas alarak bir nübüvvet teorisi geliştirmiştir. Bu teoriye göre gerçek anlamda bilgi denilen şey, insan ruhunun dış ve iç duyuların sağladığı hazırlık sayesinde faal akıldan aldığı makullerdir. Nasıl ki ruh ve faal akıl cisimsel bir cevher değilse faal akıldan taşıp ruha gelen makuller de cisimsel şeyler değildir. Ruha gelen makuller, ruhtan cisimsel güçlere intikal ettiğinde cisimsel formlara bürünürler. Bu nedenle özü bakımından manevi bir cevher olan akıldaki makul, özü bakımından cisimsel olan iç ve dış duyulara intikal ettiğinde cisimselleşir ve duyu organlarıyla idrak edilebilir hâle gelir. İşte Fârâbî’ye göre vahiy denilen şey, faal akıldan gelen makulün mütehayyile gücü tarafından idrak edilmesidir. Mütehayyile gücü de cisimsel bir güç olduğundan onun idrak ettiği şeyler, ancak akıl tarafından idrak edilebilecek makullerin duyulur formlarıdır. Dolayısıyla mütehayyilenin idrakinin bilgi hâline gelmiş formunu sadece akıl bilebilir. Fakat genel olarak insanlar makulleri idrak edecek soyutluğa bilfiil sahip olmadığından peygamber faal akıldan gelen feyzi mütehayyile gücünün idrak ettiği formda insanlara ulaştırır. Bu sebeple peygamberin tebliğ ettiği vahiy, ancak gerçek felsefedeki asıllarına irca edildiğinde doğru anlaşılabilir ve yalın anlamıyla kabul edildiğinde aslından çarpıtılmış olur. Fârâbî vahyi mütehayyile gücünün işlevi olarak değerlendirdiğinden dini pratik aklın kapsamına sokmuş ve dinî ilimleri de esas itibariyle peygamberin sözlerinden çıkarımlar yapmayı amaç edinen pratik disiplinler olarak görmüştür.² Böylece Fârâbî, felsefi ilimlerin geleneksel tasnifini koruyarak ilimleri teorik ve pratik olarak iki ayırmış, metafizik, matematik ve doğa ilimlerini teorik kısma; ahlak, ev idaresi, siyaset, fıkıh ve kelamı da pratik ilimlere dâhil etmiştir.

Fârâbî’nin nübüvvet teorisi, sonraki filozoflar tarafından vahiy keyfiyetine ilişkin model teori kabul edildiğinden onun tasnifi de sonraki filozofların ilim tasniflerini derinden etkilemiştir. Eş-Şifa külliyatının çeşitli pasajlarından anlaşıldığı kadarıyla İbn Sînâ da aynı şekilde kelam ve fıkhı pratik felsefe dâhilinde mütalaa etmiştir. Fıkhın pratik ilimler kapsamına girdiğinde zaten herhangi tartışma yoktur. Kelama gelince İbn Sînâ kelamcıları metafizikçi düşünürler olarak görmez, bilakis cedelci olarak kabul eder. Bu nedenle İbn Sînâ genel olarak Fârâbî’nin İhsâu’l-ulûm’da ortaya koyduğu tasnife sadıktır. İbn Sînâ da nübüvveti “nâmus” (yasa) kavramıyla ilişkili olarak ele alır ve bu nedenle pratik ilimlerin ayrıntısının peygamber tarafından açıklanabileceğini söyler.³ Fârâbî’yle hemfikir olsa da genel olarak nübüvvet teorisinde esaslı sayılabilecek bir değişiklik yapmıştır. Ona göre “nübüvvet aklın tamamlayıcısıdır. Çünkü akıl bir şeyin varlığına veya zorunluluğuna delille ulaşamadığı durumda onun sadece mümkün olduğu sonucuna varır. Nübüvvet ise onun varlığına veya yokluğuna ayrıntılı bir şekilde vakıf olur. Böylece akıl bilmekte yetersiz kaldığı şeyi öğrenmiş olur.”⁴ Her ne kadar bu düşünce Fârâbî’nin de hareket noktası olan “tecerrüd” fikrine dayansa da onun nübüvvet teorisine tamamen yabancıdır. Çünkü gerçek anlamda tecerrüdün filozofun temel yöntemi olan nazar ile elde edilmeyeceğini ima eder. Hatta Ta’likât’ta nazar yoluyla şeylerin hakikatinin gerçek anlamda kavranamayacağını söyleyerek bu düşünceyi daha açıkça ifade eden İbn Sînâ buradan hareketle nazar yönteminin yanı sıra İslam dünyasında sufilerin temsil ettiği müşahede yöntemine yani namaz, oruç, zikir gibi birtakım pratiklerle nefsin tecerrüdüne kapı açar.⁵ Böylece nazar yönteminin yanı sıra metafizik bilgiye ulaşmanın bir başka yolu olduğu düşüncesini kabul eder. İşârât’ın “makâmâtü’l-ârifîn” kısmında açıkça görülen bu kabul, İbn Sînâ’nın ilimler tasnifine yansımamıştır. Çünkü onun tasnifinde metafizik ilmi hâlâ filozofların tekelinde bir disiplin olarak görülür.⁶

İbn Sînâ’nın nazar ve müşahede yöntemleriyle ilgili tespitlerinin sonuçları ilk olarak Gazzâlî’de, ardından da Şihâbüddîn Suhreverdî ve Fahreddîn Râzî’de görülür. Gazzâlî’nin İhyâ’daki ilim tasnifi aşağıda zikredilecektir. Yine Gazzâlî el-Munkız’da İslam dünyasında metafizik bilgi iddiasında olan üç gruptan söz eder: Kelamcılar, filozoflar ve sufiler. Bunlardan kelamcı ve filozoflar nazar yolunu kullanırken sufiler müşahede yolunu kullanırlar.⁷ Aynı şekilde Sühreverdî ve Râzî de metafizik bilginin nazar ve müşahede olmak üzere iki yolla elde edildiğini söyler.⁸ Fakat Sühreverdî’den farklı olarak Fahreddîn Râzî nazar yolunu kullanan metafizikçilere mütekellimleri de dâhil eder. Çünkü bu tasnifi yaptığı ve nazar yolunu kullanarak metafizik bilgiye ulaşan düşünürlerin görüşünü anlatmayı amaçladığı el-Metâlibu’l-âliyye eseri filozof ve mütekellimlerin görüşlerini anlatır. Bununla birlikte Gazzâlî ve Râzî’nin kelamcıları metafizikçiler arasına dâhil etmesi Fârâbî çizgisinde gelişen ve kelamı cedelî bir disiplin görüp pratik ilimler kapsamında değerlendiren tasnif geleneğiyle bağdaşmaz. Bu nedenle onların kelamı niçin metafizik bir disiplin olarak gördüğü aşağıda dinî ilimler geleneğine mensup düşünürlerin tasnifleri incelenirken tartışılacaktır.

Gazzâlî, Sühreverdî ve Fahreddîn Râzî tarafından dile getirilen ve kelamın metafizik sayılması dışında İbn Sînâ’nin tasnifiyle paralellik arz eden bu görüşün bir bütün olarak ilimler tasnifine yansıması İbn Sînâ’nın en önemli takipçisi olan İbnü’l-Ekfânî’nin (749/1348) tasnifinde açıkça görülür. İrşâdu’l-kâsıd ilâ esnâ’l-makâsıd adlı eserinde ilimleri asıl ve alet ilimleri olmak üzere ikiye ayıran İbnü’l-Ekfânî, mantık ve edebiyat ilimlerini alet ilimlerine, metafizik, matematik ve tabiatı ise asıl ilimlere dâhil eder. O, nübüvvetin mahiyeti ve işlevini açıklamayı üstlenen nevâmis ilmini metafiziğin alt dallarından biri olarak vazederek nübüvveti “nâmus” kavramıyla ilişkilendirir ve dinî ilimlerin vahiyden kaynakladığını belirtir. Kelam ilmiyle iştigal edenleri ise dinin savunusu ve akli delillerle desteklenmesini yapan cedel erbabı bir grup olarak görür ve bütün dinî ilimleri aynı hiyerarşide zikreder. Buraya kadar Fârâbî ve İbn Sînâ’yla tamamen paraleldir. Fakat İbnü’l-Ekfânî’nin dinî ilimler sıralamasında bir ilim eksiktir: Tasavvuf. Çünkü o, mutasavvıfları metafizikçiler arasına dâhil etmiştir. İşte bu tercih, İbn Sînâ’nın Fârâbî’den farklılaştığı noktanın ilimler tasnifinde karşılığını bulmasından ibarettir. Çünkü İbnü’l-Ekfânî, İbn Sînâ’nın görüşlerine paralel şekilde metafizik bilginin nazar ve riyazet olmak üzere iki yöntemi olduğunu; nazar yöntemini filozofların, riyazet yöntemini mistiklerin (nüssâk) kullandığını; İslam ümmetinin mistiklerinin ise sufiler olduğunu ve Suhreverdî gibi bir kısım metafizikçilerin de bu iki yöntemi birleştirdiğini söyler.⁹ Böylece İbn Sînâ’nın tecerrüdün imkanıyla ilgili mülahazaları Fârâbî’yle başlayan dinî ilimlerin pratik felsefe içine dâhil olduğu görüşünü esneterek dinî bir ilim olan tasavvufun metafizik olarak kabul edilmesine sebep olmuştur.

Muhtemelen başlangıçta Fârâbî ve özellikle İbn Sînâ’nın kitaplarının İslam dünyasının çeşitli yerlerine yayılmasıyla felsefi ilimler dinî ilimler erbabınca da kabule şayan görülmeye başlanmıştır. Bu nedenle din bilginleri felsefi ilimleri de içerecek şekilde kapsamlı bir ilimler tasnifi kaleme almaya başlamışlardır. Bu bağlamda din bilginlerince kaleme alınan ilk ilimler tasnifi, Endülüslü meşhur fakih İbn Hazm’ın (ö. 456/1064) Risâletü merâtibi’l-ulûm adlı eseridir. İbn Hazm’ın tasnifi Fârâbî’nin kullandığı anlamda “mille” veya dinî ilimler erbabının kullandığı anlamda “ümmet” kavramını esas alan bir tasniftir. Ona göre ilimler belirli bir “milleye” veya “ümmete” ait ilimler ile her ümmetin katılımıyla gelişen ve bu anlamda evrensel olan ilimler şeklinde ikiye ayrılır. İslam ümmetine ait ilimler, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) İslam’ı tebliğiyle oluşup gelişen şeri ilimlerdir. Bu ilimler, İslam dini etrafında şekillendiği için İslam ümmetine özgü dinî ilimlerdir. İbn Hazm’ın tasnifinin en önemli özelliği, bir peygambere gelen vahiyden kaynaklanan ilimler ile bütün insanların ortaklaşa sahip olduğu akıl gücünden kaynaklanan ilimleri ayırarak felsefi ilimleri insanlığın ortak malı kabul etmesidir.¹⁰ Buna oldukça benzer görünen bir tasnif, İbn Hazm’dan önce doğu İslam dünyasında Hârizmî (ö. 387/997) tarafından da yapılmıştır. Hârizmî Mefâtîhu’l-ulûm’da ilimleri temelde iki kısma ayırmaktadır. Birincisi şeri ilimler ve bunlarla bağlantılı olan Arapça ilimlerdir. Bu kısma, fıkıh, fıkıh usulü, kelam, nahiv, şiir-aruz, kitabet gibi din ve alet ilimlerinin yanı sıra tarih ilmi de girer. İkincisi ise Yunan ve Fars gibi Acemlerin ilimleridir. Bu kısım, tüm dallarıyla felsefi ilimler ve mantığı kapsar. Bu bakış açısına göre dinî ilimler, dil ilimleri ve tarih ilmi, İslam medeniyetinin kendine ait ilimler iken felsefi ilimler başka medeniyetlere ait ve sonradan gelen (dahîl) ilimlerdir.¹¹ Fakat bu tasnif ilimler hakkındaki fiilî durumu esas almakla yetinip bütünlüklü bir teoriye dayanmaz. Tasnifin İbn Hazm’ın tasnifine benzer yönü din-dil-tarih üçlemesidir.

Din bilginlerinin tasnifi içinde Fârâbî’nin ilimler tasnifinin mukabili sayılacak derecede teorik derinliğe sahip ve sonraki tasnifleri çeşitli yönleriyle etkilemiş tasnif Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) özellikle İhyâ’nın “ilim” bölümündeki ilimler taksimidir. Burada Gazzâlî ilimleri ikiye ayırır. Birincisi peygamberlerden öğrenilen şeri ilimlerdir. İkincisi ise peygamberlerden değil de akıl, tecrübe veya işitme yollarından herhangi biriyle öğrenilen gayr-ı şeri ilimlerdir. Şeri ilimlerin tamamı, dinî açıdan övülen ilimler iken gayr-ı şeri ilimler övülen, yerilen ve mubah olmak üzere üçe ayrılır. Yerilenler, sihir gibi dinen yasaklanan ilimler; övülenler, dünya hayatının düzenini sağlamakta ihtiyaç duyulan ilimlerdir. Fakat başlangıçta şeri ilimlerin tamamını övülen ilimler grubuna sokan Gazzâlî, bu ilimlere yerilen şeylerin karışabildiği gerekçesiyle onları da aynı şekilde övülen ve yerilen olmak üzere ikiye ayırır. Övülen şeri ilimler usul, füru, hazırlayıcılar ve tamamlayıcılar olmak üzere dörde ayrılır. Usul, kitap, sünnet, icma ve sahabi ahvalidir. Füru ilim ise bu asılların lafızlarından değil, akıl gücüyle kavranılan anlamlarından çıkarılan ilimlerdir. Füru ilim kendi içinde ikiye ayrılır. Birincisi dünya işlerinin tanzimi ile alakalı ilimlerdir ki bunlarla meşgul olanlara fakih adı verilir. İkincisi ahiret işlerinin tanzimi ile alakalı olup mükâşefe ve muamele olmak üzere ikiye ayrılır. Mükâşefe Allah’ın sıfat ve fiillerini bilmeye perde olan kir ve paslardan kalbin arındırılması; muamele ise kalbin hâllerinin bilinmesidir.¹² Bu durumda füru ilimler temelde fıkıh ve tasavvuftan oluşmaktadır. Bunlardan fıkıh, dünya işlerinin düzenlenmesinin kurallarını ortaya koyduğundan doğrudan dünyayla ilgili iken ahirete yönelik fiiller dünya işlerinin düzenlenmesiyle yapılabildiğinden dünya vasıtasıyla da dinle ilgilidir.¹³ Hazırlayıcı ilimler (mukaddimât), lugat ve nahiv gibi şeri ilimleri elde etmek için gerekli alet ilimleridir. Bunlar aslında şeri olmadığı hâlde şeri ilimleri tahsil için ihtiyaç duyulan ilimlerdir. Tamamlayıcı (mütemmimât) ilimler ise Kur’an’la, hadisle ve her ikisiyle ilgili olmak üzere üçe ayrılır. Kur’an’la ilgili olanlar, Kur’an’ın okuma şeklini ve harflerin mahreçlerini inceleyen kıraat ve Kur’an’ın anlamını inceleyen tefsir ilimleri; hadisle ilgili ilim ise ravilerin ve hadislerin durumlarını inceleyen hadis ilmi; her ikisiyle ilgili olan ise Kur’an ve sünnetten hüküm çıkarmanın kurallarını inceleyen fıkıh usulü ilmidir.¹⁴

Bu tasnifte Gazzâlî “ilim” kelimesini esas itibariyle bilgi ve bilgiler kümesi anlamında kullanmaktadır. Bu nedenle tasnifte şeri ilimlerin sayımından sonra gayr-ı şeri ilimlerin de sayımını beklemek beyhudedir. Zira Gazzâlî gayr-ı şeri ilimlerle şeri ilimlerin asıllarından çıkarılan ilimlere karışan ve gerçekte bu asıllardan çıkarılmadığı hâlde herhangi bir gerekçeyle onlara karışan bilgileri kastetmektedir. Bu anlamda “gayr-ı şeri ilimler” tabiri müstakil disiplinlerden ziyade şeri ilimlerin bir parçası olarak bulunan bilgiler kümesini ifade etmektedir. Ayrıca bu tasnifte şeri ilimlerden biri olmasına rağmen kelam ve gayr-ı şeri ilimlerin önemli bir kısmını içeren felsefi ilimler yoktur. Çünkü Gazzâlî diğer şeri ilimlerden farklı olarak kelam ve felsefe arasında özel bir ilişki kurup kelamı iki kısma ayırmaktadır. Birincisi, doğrudan Kur’an ve sünnette yer alan akideler kısmıdır. İkincisi ise gerçekte tarihsel olarak kelamın bir ilim hâline gelmesini sağlayan teorik meselelerdir. Gazzâlî kelamın bu kısmını kendisi nedeniyle araştırılan ve gerekli olan şeyler olarak görmeyip tamamen zındıklara karşı dinî inançları savunmak için ihtiyaç duyulan meseleler olarak değerlendirir. Fakat bu açıklama, Gazzâlî’nin ahiret ilimleri hakkındaki açıklamalarının zorunlu bir nedeni olsa da kelam ilminin biçimsel yapısıyla ilgili herhangi bir iddiayı içermez. Çünkü o, el-Munkız’da kelamın başlangıçta bir nas yorumu ve savunusu olarak ortaya çıktığını ama sonraları hakikat araştırmasına yöneldiğini yani metafizik bir disiplin olma iddiasına vardığını ifade ettiği gibi İhyâ’da da felsefenin metafizik ve mantık kısmının kelama dâhil olduğunu söyleyerek aynı düşünceyi sürdürür.¹⁵ Fakat o, mantık, fizik, matematik ve metafizik olarak dörde ayırdığı felsefi ilimler arasında metafizik ile yaygın olarak şeri ilimler kapsamında değerlendirilen kelamın nazar yoluyla şeylerin hakikatlerini kavrama amacını güttüğünü lakin aralarında derece farkı bulunsa da metafizik ve özellikle kelamın bu iddianın hakkını verdiğine ikna olmamıştır.¹⁶ Bu nedenle Gazzâlî felsefenin mantık ve metafizik kısmını genel olarak kelam çatısı altında değerlendirmekte hiçbir mahzur görmez. Ona göre tarif ve delil ve bunların şartlarından bahseden mantık ile Allah’ın zat ve sıfatlarından bahseden metafizik kelama dâhildir ve bu meselelerde filozofların kelamcılarından farkı, tıpkı Mu’tezilenin görüş ayrılıkları gibi sadece tikel meselelerle ilgili görüş ayrılıklarından ibarettir. Böylece Gazzâlî kelam ilminin şeri ve bizatihi övülen yönü ile gerçekte şeri olmadığı hâlde bir zarurete binaen şeri ilimlere dâhil edilen yönünü ayırmakta ve kelamı mantık ve metafiziği de içeren üst bir ilim olarak görmektedir. Fizik ve matematik kapsamına giren felsefi ilimler ise Gazzâlî’ye göre bunlar bir kısım yanlış görüşler barındırsa bile araştırma tarzları itibariyle mubah ilimler kapsamına girmektedir.

Şu hâlde Gazzâlî bütün insani bilgi birikimini şeri ve gayr-ı şeri olarak ikiye ayırmakta; şeri bilgiler kapsamına dinî asıllar ve bu asılların anlamından çıkarılan bilgiler kümesini; gayr-ı şeri bilgiler kapsamına ise ister bu asıllardan çıkarılan bilgiler kümesine bir sebeple girmiş olsun isterse de tamamıyla ayrı mütalaa edilsin söz konusu asılların anlamlarından çıkarılmayan bütün bilgiler kümesini sokmaktadır. Dolayısıyla şeri ilimleri, dinî ilimler ve gayr-ı şeri ilimleri de dünyada bireysel ve toplumsal hayatın tanzimini veya insanın dünyevi şeylerle ilgili arzu ve merakını gidermeyi amaçlayan ilimler anlamında dünyevi ilimler olarak değerlendirmek mümkündür. Bu nedenle de Gazzâlî’nin taksimi, insan kuvvelerini geliştirmesi bakımından bilginin değerli oluşuna değil, insanı ebedî mutluluğa ulaştırması bakımından bilginin değerli oluşuna dayalıdır. Bu anlamda insanın teorik ve pratik güçlerinin gelişmesi, dinin vazedicisi tarafından övülen bir eylem veya niyete dayanmadığı sürece ortaya çıkan bilgi dünyevidir. Bu tavır, takva kavramının, ilimlerin tasnifine güçlü bir şekilde uyarlanmasıdır.

Gazzâlî’nin tasnif tarihindeki etkisi, ilimlerin onun tanımladığı anlamda şeri ve gayr-ı şeri şeklinde sınıflandırılmasından ziyade tasavvufun kelamın etkisinden kurtularak metafizik bir disiplin olarak bağımsızlaşması, mantığın kelam ilminin mukaddimesi hâline gelmesi ve kelam-felsefe ilişkisinin kurulmasındadır. Bu durumun en önemli istisnası, Tertîbu’l-ulûm adlı eserindeki ilimler tasnifinde Gazzâlî’nin sıkı bir takipçisi olan ve onun ilim anlayışını geliştirip ayrıntılandıran Saçaklızâde’dir. Bu bağlamda Gazzâlî’nin sufileri tecerrüt ederek metafizik bilgiye ulaşmış kimseler ve tasavvufu metafizik bir disiplin olarak takdimi, İbn Sînâ’nın da “makâmâtü’l-ârifîn”deki görüşleriyle paralellik arzeder. Her iki düşünürün de etkisiyle Gazzâlî sonrasında sufiler Fahreddîn Râzî’nin el-Metâlibu’l-âliyye’sinde müstakil yöntem sahibi bir zümre olarak anılmaya başlanmış ve bu tespit, sonraki kelamcılarca da paylaşılmıştır. Gazzâlî’nin kelam hakkındaki tespitleri Fahreddîn Râzî’nin el-Muhassal ve el-Mebâhisü’l-meşrıkiyye adlı eserlerinde karşılık bularak kelam tarihini derinden etkilemiş ve Fahreddîn Râzî’de görülen müteahhirûn dönemi kelamının ortaya çıkmasına sebep olmuştur.

Gazzâlî sonrasında ilimler tasnifi kaleme alan yazarlar genel olarak şeri ve gayr-ı şeri ayrımını sürdürmüşlerdir. Seyyid Şerîf el-Cürcânî ve Sa’duddîn et-Teftâzânî gibi Fahreddîn er-Râzî üzerinden Gazzâlî etkisini taşıyan yazarlar bütün ilimleri, ebedî mutluluk kavramına ulaşma ilkesinde birleştirerek bunun için nazar ve müşahede olmak üzere iki yol olduğunu söylemişlerdir. Buna göre nazar yolu, akli araştırma yaparak insan nefsini yetkinleştirmeyi hedeflerken müşahede yolu, nefsin bedenden bağımsızlaşmasını sağlayan bir takım pratiklerle yetkinleşmesini amaçlar. Şayet nazar yolunu benimseyenler bir dinin naslarını esas kabul ediyorsa o dinin kelamcısı, aksi hâlde Meşşâî filozof; müşahede yolunu benimseyenler Hz. Peygamber’in s.a.v. dinini izlerse sufi, aksi hâlde İşrâkî filozof olur.¹⁷ Bu tasnifi benimseyenler ilimleri şeri ve akli olarak taksim edip mantık ve dil ilimlerini alet ilimleri kabul etmişlerdir. Fakat buradaki şeri ve gayr-ı şeri lafızları, Gazzâlî’nin tanımladığı anlamda değildir. Bilakis lafız ve anlam bakımından İslam’ın temel kaynaklarından çıkarılan bütün ilimlere şeri, naklî veya dinî ilimler; herhangi bir dinî esasa bağlı olmaksızın salt akıl gücünün ulaştığı sistemli bilgilere ise gayr-ı şeri veya akli ilimler adı verilmiştir. Gazzâlî’nin bu tasnife katkısı, tasavvuf ve kelamın sonraki dönemde geçirdiği değişikliklerdedir. Gazzâlî sonrasında tasavvuf, İbnü’l Arabî ve Sadreddîn Konevî tarafından metafizik bir disiplin olarak tesis edilmiştir. Özellikle müteahhirûn döneminde kelam-felsefe ilişkisi Gazzâlî’nin öngörüleri doğrultusunda gelişmiştir. Bu etkinin en önemli istisnası ise Mukaddime’nin ilimler bölümünde metafiziğin bir disiplin olamayacağını, Fahreddîn Râzî sonrası kelamın aslından uzaklaştığını ve bir disiplin olarak mantığın gereksizliğini iddia eden İbn Haldûn’dur.

O hâlde ilk örnekleri Hârizmî, Âmirî ve İbn Hazm gibi yazarlarda görülen ve fiilî durumdan hareketle yapılan şeri ve gayr-ı şeri ayrımı, İbn Sînâ, Gazzâlî ve Fahreddîn Râzî’nin katkılarıyla değişiklikler geçirerek İslam düşüncesinin hâkim tasnifi olmuştur.¹⁸ Bu tasnifin en gelişmiş hâli ise Taşköprîzâde’nin (ö. 968/1561) Miftâhu’s-saâde adlı eserinde görülür. Bu eserde eşyanın varlığı, yazı, söz, zihin ve dış dünya olmak üzere dört mertebeye ayrılmış ve mevcut ilimler bu mertebelere göre tasnif edilmiştir. Buna göre yazı, söz ve zihinle ilgili ilimler alet ilmidir. Dış dünyayla ilgili ilimler ise teorik ve pratik olarak iki ayrılır. Teorik ilim, bizzat kendisinin meydana gelmesinin amaçlandığı ilimdir. Pratik ilim ise kendisiyle bizzat kendisinin değil başkasının meydana gelmesinin amaçlandığı ilimdir. İşte bunlardan her birindeki araştırma, şeriattan alınmış olması bakımından yapılırsa o ilim şeri ilim, sadece aklın gereği olması bakımından yapılırsa o ilim felsefi ilimdir.¹⁹ Şeri ve akli ilimlerin kendi içinde teorik ve pratik kısımlarına ayrılması, ilk bakışta önemsiz görülebilir. Fakat Taşköprîzâde’nin başka tasniflerde sadece akli ilimler için kullanılan “hakiki ilimler” ifadesini şeri ilimlere de uyguladığı görüldüğünde tasnifin önemi fark edilir. Taşköprîzâde, dıştaki şeyleri kendinde durumları bakımından inceleyen disiplinlerin zamanların değişimiyle ve dinlerin yenilenmesiyle değişmeyen ilimler hakiki ilimler olduğunu söyler. Şayet bu inceleme aklın gereğine göre yapılıyorsa ilim felsefi iken İslam kanununa göre yapılıyorsa ilim şeridir.²⁰ Bu tasnifte Taşköprîzâde teorik ve pratik ayrımını şeri ilimlere uyguladığımız takdirde zaman ve mekâna bağlı olmayan bilgi kavramının da şeri ilimlere uygulanmış olacağını farketmiştir. Çünkü Taşköprîzâde İslam düşüncesinin yapısını dikkate aldığımızda “hakiki ilim” kavramının gerçekte “akıl” kavramına değil, “nefs-i emr” kavramına dayandırılması gerektiğini anlamıştır. Böylece Taşköprîzâde, Seyyid Şerîf el-Cürcânî’nin metafizik gelenekler için yaptığı tespiti bütün ilimlere uyarlamış ve yetkin bir ilim tasnifine ulaşmıştır.

1. 1 Bk. Kindî, Aristoteles’in Kitaplarının Sayısı Üzerine (Felsefi Risâleler [çev. Mahmut Kaya, İstanbul: Klasik Yayınları, 2002] içinde), s. 263-77.
2. 2 Fârâbî, İhsâu’l-ulûm, nşr. Osman Emin (Kahire: Dârü’l-Fikri’l-Arabî, 1949), s. 43-113.
3. 3 İbn Sînâ, Uyûnu’l-hikme, nşr. Muvaffak Fevzi el-Cebr (Dımeşk: Dâru’l-Yenâbî’, 1996), s. 63-64.
4. 4 İbn Sînâ, Risâle fî aksâmi’l-hikme (Halide Yenen, İbn Sînâ’da İlimler Tasnifi, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2001, içinde), s. 24.
5. 5 İbn Sînâ, et-Ta’likât, nşr. Abdurrahman Bedevi (Kum: Mektebetü’l-İ’lâmi’l-İslâmî, t.y.), s. 34-35.
6. 6 İhvân-ı Safâ da ilimleri İbn Sînâ’da görülen değişikliklere benzer şekilde Fârâbî’nin teorisi doğrultusunda tasnif etmiştir. Bk. Resâilü İhvân-ı Safâ, Beyrut: Dâru Sadır, 1957, I, 266-75.
7. 7 Gazzâlî, el-Munkız mine’d-dalâl (Mecmûatü resâili İmâm el-Gazzâlî içinde), nşr. Ahmed Şemseddin (Beyrut: Dâru’l-Mektebeti’l-İlmiyye 1988), s. 33.
8. 8 Şihâbüddîn Sühreverdî, Hikmetü’l-işrâk, nşr. Henry Corbin (Tahran: Pejûheşgâh-ı Ulûm-ı İnsanî ve Motâleât-ı Ferhengî, 1373), I, 9-13; Fahreddîn Râzî, el-Metâlibü’l-âliyye mine’l-ilmi’l-ilâhî, nşr. Ahmed Hicâzî es-Sakâ (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî 1987), I, 53-59.
9. 9 İbnü’l-Ekfânî, İrşâdu’l-kâsıd ilâ esnâ’l-makâsıd, nşr. J. Justus Witkam (Leiden : Ter Lugt Pers, 1989), s. 22-41.
10. 10 İbn Hazm, Risâletü merâtibi’l-ulûm (Resâilu İbn Hazm el-Endülüsî, nşr. İhsan Abbas, Beyrut: el-Müessesetü’l-Arabiyye li’d-Dirâsât ve’n-Neşr, 1987 içinde), s. 78-81.
11. 11 Hârizmî, Mefâtihu’l-ulûm, nşr. İbrahim Ebyarî (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, 1989), s.15, 21-149, 154-55.
12. 12 Bk. Gazzâlî, İhyâu ulûmi’d-dîn, Beyrut: Dârü’l-Ma’rife, 1983, I, 19-22.
13. Gazzâlî, İhyâ, I, 17-19.
14. Gazzâlî, İhyâu, I, 16-17.
15. 15 Gazzâlî, İhyâu, I, 22, 94.
16. 16 Gâzzâlî, el-Munkız, s. 33-40.
17. 17 Bk. Seyyid Şer‘îf el-Cürcânî, Hâşiye alâ Levâmii’l-esrâr, İstanbul 1303, s. 17.
18. 18 Bu anlayışa bağlı olarak yapılan tasnifler için bk., Molla Lütfi Tokadî, Risâle fi’l-ulûm’ş-şeriyye ve’arabiyye, nşr., Refik el-Acem (Beyrut: Dâru’l-Fikri’l-Lübnânî, 1994), s. 19-60; Muhammed Ali et-Tehânevî, Keşşâfu ıstılâhâti’l-fünûn ve’l-ulûm, nşr. Ali Dahrûc (Beyrut: Mektebetü Lübnan, 1996), I, 17-69. Ayrıca müteahhirûn dönemindeki belli başlı tasnifler ve tasnif tarzları hakkında bk. Sıddık b. Hasan el-Kannûcî, Ebcedü’l-ulûm, nşr. Abdülcebbâr Ruzgâr (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1978), I, 51-71.
19. 19 Taşköprîzâde, Miftâhu’s-saâde, nşr. Kamil Kamil Bekrî ve Abdülvehhab Ebü’n-Nur (Kahire: Dârü’l-Kütübi’l-Hadise, 1968), I, 74-75.
20. 20 Taşköprüzâde, Miftâhu’s-saâde ve misbâhu’s-siyâde fî mevzûati’l-ulûm, s. 68.