DUVARLAR VE PENCERELER: TOCQUEVILLE VE TAHTÂVÎ SINIRDA

Son zamanlarda Avrupa ve ABD genelinde sağcı ulusalcılar arasında artan İslam karşıtı söylem, Müslümanların yolculuklarına dair iki baskın imgeyi tekrar tekrar vurguladı: bunların birincisi öldürmek ve yok etmek için yola çıkan hareket hâlindeki mücahit (silahlı mücadeleyi de içerecek şekilde, kelimenin tam anlamıyla, mücadele eden anlamına geliyor). İkincisi ise kendi ülkesinden vatandaşlarla birlikte medeni dünyaya sızarak o ülke içinde düşman ülke yandaşlığı yapan Müslüman göçmen imgesi. Dijital ortamlarda çok hızlı bir şekilde yayılan ve sürekli olarak yeniden paylaşılan bu iki imge ve bunları çağrıştıran söylem gitgide birbirinin içine geçti. O kadar ki, ister dünya genelinde ister sokakta olsun, Müslümanların hareketliliğinin potansiyel şiddet tehdidi içerdiği kabul ediliyor.

Şimdi bunu, yabancı ve egzotik insanların ve pratiklerin hâlâ yaşadığı düşünülen o uzak beldelere doğru yolan çıkan Avrupalı-Amerikalı gezginin -ya da birçok kimsenin deyişiyle Batılı gezginin- kendi hakkındaki imgesiyle (tasavvuruyla) karşılaştırın. Kütüphaneler ve sanal kitapçılar bu türden gezi anlatılarıyla dolup taşıyor. Bunların birçoğu edebî eser ve daha da fazlası ise düz anlamda gezi yazılarından oluşuyor. Fakat bu türden yolculuklar her şeyden önce kahramanlık ve emsal niteliği taşıyor: Geçmişteki ve günümüzdeki Avrupalı-Amerikalıların seyahatleri, Müslümanlarınkilerin aksine, onların iyi niyetli meraklarından doğmuş ya da hedefleri kendi faydaları için dünyayı keşfetmek, haritalandırmak ve dünyanın diğer insanlarını da öğrenmek olan seyahatler olarak tasvir edilmiştir.

Bu iki imge de geçmişi ve şimdiyi tahrif ediyor. Ayrıca bunlar, olağanüstü derecede dirençli olan “İslam-Batı karşıtlığı” çerçevesine muntazaman yerleşen muzır “iyi Batılı seyahati” ile “kötü Müslüman seyahati” karşıtlığını daha da güçlendiriyor. Artık fosilleşmiş olan bu dünya anlayışı özellikle net bir ifadesini, o zamanlar ABD Başkan adayı olan Donald Trump’ın 2016’nın Mart ayındaki, “İslam bizden nefret ediyor” cümlesinde buldu. Fakat Trump bu hususta hiç de yalnız değil. “İslam” ve “Batı”nın dünya üzerinde, diğerinden kesin farklılığı ve hatta diğerine olan düşmanlığı üzerinden birleşmiş belli mekânlara ve insanlara karşılık geldiği inancı gazeteciler, uzmanlar, siyasetçiler, İslamcı militanlar, ve hatta akademisyenler ve bu insanlara kulak verenler tarafından farklı biçimlerde sürekli olarak tekrarlanıyor.

Hareketliliklerin kapsamını ve türlerini daha bütünsel ve daha gerçekçi bir şekilde ele aldığımız zaman dünyanın pek çok farklı noktasından iş aramak, merak, statü ve seyahat arzusu gibi gayet sıradan sebeplerle yolculuğa çıkan birçok Müslüman hikâyesiyle karşılaşıyoruz. Böyle bir kavrayış aynı zamanda, masum “Batılı seyahati” imgesinin çok etkili bir şekilde bulandırdığı açgözlülüğü ve şiddeti gözler önüne sererek, (turizm de dâhil olmak üzere) Avrupalı-Amerikalı gezilerin sömürgeci ve neo-emperyalist maceralarla nasıl derinden ilişkili olduğunu da ortaya koyuyor. Böyle bir perspektif aynı şekilde, tarih boyunca gerçekleşen insan hareketliliğinin çok büyük bir kısmının zorunluluk sebebiyle gerçekleştiği hususunda şüpheye yer bırakmıyor. Bu nokta hayati öneme sahip ayrımların yıkılmasına karşı da önemli bir uyarı vazifesi görüyor. Bu ayrım, bir uçta turizm gibi gönüllü bir hareketliliği mümkün kılan güç, ayrıcalık ve rahatlık ile öbür uçta bütün bir insan kitlesini göçmenlere, mültecilere, kaçaklara ve eşyalara dönüştüren soykırımlar, kıtlıklar, savaşlar, iklim felaketleri, seks ve köle ticaretleri arasındaki ayrım.

Seyahat ve yarattığı etkiler neredeyse hiçbir zaman tek bir yönde işlemez. Yabancı olana maruz kalmanın güzergâhı ve sonuçları sabit kategorilerin kapsayabileceğinden çok daha tahmin edilemez ve esnektir. Seyahatle ilişkilendirilen, tanımadığımız insanlara, mekânlara ve geleneklere maruz kalmanın bizi ve onları oluşturan şeylerle ilgili basit tahminleri nasıl sorgulattığını ya da bir kimsenin önyargılarını körlük derecesinde kuvvetlendirdiğini düşünelim mesela. Bu anlamda, birçok anlatının bir arada bulunması, seyahatin bu iki ucu keskin doğasına eşsiz bir pencere sunar: Kültürel, mekânsal ve zamansal yer değiştirme tecrübelerinin sebep olduğu ve birbirleriyle çelişen anlayış genişlemesi ve kendini kapatmak yabancı ve yabancılaştırıcı olanla her karşılaşmada ihtimal dâhilindedir.

Yolculuk etmenin herhangi bir gezgin üzerindeki etkisinin tahmin edilemediği gibi seyahat notlarının da insanların nerede, ne zaman ya da niçin daha fazla ya da az hoşgörülü olacağına dair modeller tasarlanmasında bir yardımı dokunmaz. Bu noktada, insan unsurunun yolculuğa getirdiği sınırlamalar ve yetenekler, ve her ne kadar değişken olsa da bu sınırlamaların ve yeteneklerin biçim verdiği dönüşüm imkânları çok daha tutarlıdır. Bu biçimleri haritalandırmak hem siyasi hem de entelektüel sebeplerden dolayı önemlidir. Nihayetinde, iç ya da dış “yabancılar” olarak adlandırılanlara karşı Avrupalı-Amerikalı kaynaklı nefretin tarihsel olarak zirve yaptığı bir zamandayız. Öyle bir zaman ki, sabit fikirli kişiler çoğunlukla kendileri gibi düşünenlerle birlikte olmayı istiyor; böyle olunca da verimli tartışmalara gittikçe daha ender rastlanıyor.

Seyahat hususunda yukarıda bahsettiğim yaygın tasavvurlar göz önüne alındığında, bir üst paragrafta bahsi geçen modellerin ve siyasi risklerin net bir şekilde ortaya çıkarılması, alışıldık sorulardan başka sorular sormayı gerektiriyor. Mesela, Müslümanların gerçekleştirdiği seyahat ve keşifler, onların kendilerine ve ötekine, aidiyete ve ait olunan cemaatlere dair anlayışlarını nasıl üretti ve nasıl değiştirdi? Müslümanlar tarafından Darü’l-İslam’ın içinde ve ötesine yapılan seyahatler ve Avrupalı-Amerikalılar tarafından çıkılan yolculuklar, eve dair parametrelerin ve yabancıya dair ölçütün belirlenmesine ve başkalaşıma uğramasına nasıl hizmet etti? Eğer Suriyeli şair Adonis sınır uçlarının hem duvar hem de pencere olabileceğini söylerken haklıysa, Müslüman ve Avrupalı-Amerikalı gezginler için bu sınırlar nerede ve ne zaman ortaya çıktı ve bu sınırları işaret eden farklı Ötekiler kimdi? Birçok seyahati ve seyyahı, birbirlerine düşman “medeniyetler”in vücut bulmuş hâlleri olarak değil de bir arada düşünürsek karşımıza hangi birleşme ve ayrışma noktaları çıkar?
Hiçbir makale, tek başına bu sorulara cevap veremez; fakat yeterli denilebilecek bir cevap, farklı yerlerden yola çıkan muhtelif seyyahların gerçek yolculuklarıyla ilişkilenmek istiyorsa soyutlamaları, mutlaklaştırmaları ve imgeleri bir yana bırakarak somut olanla işe başlamalıdır. İşe başlamak için özellikle verimli bir yer, Fransız Alexis de Tocqueville’in (1805-1859) Amerika’ya ve Mısırlı Rifâa Râfi‘ et-Tahtâvî’nin (1801-1873) Fransa’ya birbirleriyle aynı zamanda yaptıkları yolculuklar ve bu yolculuklar üzerine yazdıkları kitaplardır. Bu yolculuklar, farklılıklarına rağmen değil farklılıklarından dolayı bu kadar mükemmel bir başlangıç noktası oluşturur. Mesela Tocqueville bir Fransız soylusu, mütereddit bir Katolik, kimden okuduğunuza bağlı olarak kararsız bir demokrat, nostaljik bir aristokrat ve modern bir liberaldi. Tahtâvî ise taşralı dar bütçeli bir aileden geliyordu. Eğitimi de Mısır’ın en ünlü cami ve üniversitesi olan El-Ezher’de neredeyse tamamen İslami bilimler üzerineydi. Uzmanlar ise entelektüel mirası sebebiyle kendisini bambaşka terimlerle, bazen seküler bir Frankofil, bazen muhafazakâr bir gelenekçi bazen de hırslı bir bürokrat olarak tanımladılar.

Ayrıca Tocqueville ve eseri, Tahtâvî’den çok daha fazla üne kavuştu ve ilgi gördü. Tocqueville’in 1831’de Amerika’ya yaptığı dokuz aylık ziyaret ve bu ziyaretin en meşhur ürünü olan iki ciltlik eser son derece iyi, belki de aşırı denebilecek kadar belgelendi, araştırıldı ve başvuru kitabı olarak kullanıldı. Amerika’da Demokrasi, özellikle de ABD’de, bir akademisyenin ifadesiyle “seküler bir kutsal metin” seviyesine yükseltildi. Siyasi yelpazenin bütün kesimleri tarafından sahiplenilen bu eser, akademisyenler tarafından da sadece ABD değil demokrasinin kendisi hakkında da büyük bir eser olarak sevinç nidalarıyla karşılandı.

Tahtâvî ise az bilinen, karanlıkta kalmış bir tarihsel figür olmaya devam ediyor. Kendisi, Mısır Valisi (1760’ların sonu-1849) Mehmet Ali Paşa tarafından Avrupa’ya gönderilen ilk öğrencilerden biri olarak Paris’te beş yıl kalmasına (1826-1831) rağmen durum hâlâ böyle. Gönderilen bu öğrenciler, Vali’nin, Avrupa bilimsel bilgisinin elde edilmesi ve bu bilginin uygulanması yoluyla Mısır’ın kontrolünü Osmanlı İmparatorluğu’ndan alma çabasının mütemmim bir cüzünü oluşturuyordu. Tahtâvî’nin buradaki rolü, çoğunlukla Müslüman olan bu öğrencilere, Devrim sonrası Katolik Fransa’sının yabancı kültürel dünyasında dinî rehberlik sağlamaktı. Tahtâvî ise Paris’te kaldığı süre içerisinde kendisini imamdan (rehber) azimli bir öğrenciye dönüştürerek şehrin diline, siyasetine ve kültürüne yoğunlaştı.

Tahtâvî, Paris’e gönderilen bu ilk öğrencilerin tek hikâyesini yazdı: Arapça seyahatname türünün bir örneği olarak rihle olarak da adlandırılan Tahlîsu’l-ibrîz fî (ilâ) telhîs-i Bârîz [Paris’in Damıtılması ile Altın Elde Etmek, 1834]1. Tahlîs Tahtâvî’nin kariyer yolunu açtı: kısa sürede kendisine vali’nin iltifatını kazandırdı ve böylelikle de nihayetinde Avrupa dillerinden ve Türkçeden Arapçaya çevrilen 2 bin eserin yönetimini üstleneceği hükümet eğitmeni olarak profesyonel hayatını başlattı. Bu çabalarından dolayı kendisi, ölümünden sonra, Arap/Müslüman dünyasının Nahda (Rönesans) hareketinin ve Mısır “Aydınlanma”sının öncüsü olarak görüldü. Bütün bunlara rağmen Tahtâvî’nin Rihle’si bugün, akademisyenlerin oluşturduğu küçük grupların dışında neredeyse hiç bilinmez.

Bu arka plan göz önünde bulundurulduğunda, her iki seyyahın da diğer ülkelerde, kendi ülkelerine getirmek üzere pratik bilgi peşinde olmaları daha da çarpıcı hâle gelir. Her ikisi de çıktıkları yolculukları öğrenmenin peşinden gitme olarak betimlemişlerdir: Tahtâvî, Paris’te, Mısır’ın entelektüel uyanışı ve maddi refahının ayrılmaz bir parçası olarak gördüğü bilimleri öğrenmek peşindeydi. Amerika’ya giden Tocqueville de, tam olarak hayata geçirilmiş bir demokrasinin faydaları ve tehlikeleri üzerine Fransa için işe yarar bilgiler arıyordu. İkisinin de kendi ülkeleriyle olan meşguliyetleri, gözlemlerinin tüm aşamasında kendisini gösterir. Tocqueville şöyle yazar:

“Amerika üzerine olan kitabımda Fransa’dan nadiren bahsetmeme rağmen onu düşünmeden yazdığım tek bir sayfa bile olmadı. Daima önümdeymiş gibi kitabın her yerinde o vardır. Birleşik Devletler’de ortaya çıkarmaya ve izah etmeye çalıştığım şey, o yabancı toplumun içinde bulunduğu durum değil, bizden farklılaştığı ve bize benzeştiği noktalardı. Daima benzerliklere ve farklılıklara dikkat ederektir ki ilginç ve doğru bir tasvir sunmayı başardım…”

Bu iki anlatının birlikte okuyucuya sunduğu şey ise benim seyahatin iki ucu keskin ve öngörülemez doğası olarak adlandırdığım şeydir. Bir yandan iki kitap da yabancıyla ilişkiye geçmenin kendi merak hislerini nasıl artırdığını, başvurdukları çerçeveyi nasıl genişlettiğini ve söz konusu demokratik cumhuriyetlerdeki yenilik harikalarının kendilerinde nasıl hayranlık uyandırdığını ortaya koyar. Diğer yandan iki metin de diğer toplumlara ve pratiklere maruz kalmanın, yabancı addedilen şeylere karşı nasıl keskin kapanmalara ve bu kapanmaların sebep olduğu anlayış kaybı üzerine eleştirel bir biçimde düşünmeye karşı nasıl bir isteksizliğe yol açabildiğini gösterir. Aslında böyle bir iki uçluluk, sadece bu iki kitabın genel eğilimi değildir. Körlük ve anlayışın hususi karakteri, dikkate değer başka bir çakışma yoluyla en net şekilde ön plana çıkar: Coğrafi mekânda yapılan her iki yolculuk da aynı zamanda bir çeşit zamanda yolculuğa dönüşür. Fransa ve Amerika, ütopik ve distopik özellikleriyle bu zamanda yolculukta model olarak yer alır.

Tocqueville’in, Amerika’da demokratik bir geleceğin ana hatlarını ayırt edebileceğine dair olan inancı gayet iyi biliniyor. Daha az bilineni ise, kendisinin Amerikan yerlilerinin ölen kültürlerinde, Avrupa feodal geçmişinin hatlarını ne raddeye kadar gördüğü. Tocqueville, Amerikan yerli toplumlarının bazı açılardan eşsiz olduğunu anlamıştı. Fakat bu, onların hareketlerinde yerel bir soyluluğu üreten savaşçı bir kültürü gözlemlemesini engellemedi. Kısa bir zaman sonra sömürgecilik, ticaret ve genişleyen bir devletin merkezîleşmesi tarafından yok edilecek bir soyluluk: “barışta nazik ve misafirperver, savaşta ise insan vahşiliğinin sınırlarının bile ötesinde bir acımasızlık… Kızılderililer arzuları olmadan yaşamayı, şikâyet etmeden acı çekmeyi ve şarkı söyleyerek ölmeyi biliyorlardı.” Burada mesele Tocqueville’in doğru olması değil; daha ziyade kendi özgeçmişinin, tecrübelerinin, niyetlerinin ve arzularının onu, örneğin Orta Çağ Avrupası soylularıyla Amerikan yerlileri arasındaki yakınlıkları algılamaya götürmüş olması. 1789 sonrasının diğer aristokratik seyyahlarına benzer şekilde, Harry Liebersohn’un da söylediği gibi, Tocqueville’in yerli bir soyluluğu “keşfi”, “egzotik elitlerin kaderinin, Avrupa’daki soyluların karşılaştıkları tehlikeleri yansıttığı garip bir farkındalık anı oluşturdu.” Bu noktada sadece bir örnek vermek yeterlidir. Tocqueville bir yerde şöyle yazar:
“Ormanlarının sefil derinliklerinde yaşayan Kızılderili, Orta Çağ soylusunun kalesinde beslediği aynı fikir ve kanıları besler ve bu benzerliği itmam için yapması gereken tek şey bir fatih hâline gelmesidir. Ne gariptir ki Avrupa’nın o kadim önyargıları, sahil kıyıları boyunca uzanan Avrupa toplumlarında değil de Yeni Dünya’nın ormanlarında nüksetmiştir.”

Tocqueville, Amerika’daki “üç ırk”ı incelemesinde, bu “yerli soyluluğu” daha geniş bir medeniyetsel taksonomi içerisine yerleştirir. Burada Afro-Amerikanları, Amerika yerlilerinin zıddı olacak şekilde yerleştirir. Bu iki kültürün de her iki ucunda yer aldığı yelpazenin merkezinde -haddi zatında [as such] kültür olarak temsil edilen- Avrupa-Amerikan kültürü vardır. Tocqueville, bu kültürel taksonomiye kanıt olarak, seyahatleri sırasında gördüğü -biri Krik biri de Afro-Amerikan- iki kadının davranışlarını gösterir. Kadınların davranışlarını hızlı bir şekilde betimlediği bir yerde, iki kadının kıyafetlerinin, duruşlarının ve hareketlerinin boyun eğme ve soyluluk, korku ve özgürlük, kaybolan geçmiş ve muhtemel gelecekler arasında nasıl bir tezat oluşturduğunu tasvir eder. Onların baktıkları küçük bir beyaz kız da, diğer iki kadının etrafında uydular gibi döndüğü eksen hâline gelir.

Beyaz kız çocuğu gibi beyaz kadınlar da bu medeniyet yelpazesinin merkezinde yer alır. Davranışları “Amerika’nın güzel değerlerinin” bir dizini hâline gelir. Öyle ki, onların “üstünlükleri”, Tocqueville’in kelimeleriyle, “bu ulusun olağanüstü refahının ve artan gücünün” temel noktasıdır. Burada kadınlar, sanki bir harita üzerindelermiş ve o harita aracılığıyla temsil ettikleri kültürlerin ve ırkların özellikleri ispat ve deşifre edilebilirmiş gibi bir sembole dönüştürülür. Daha genel olarak bu üç ırk, aynı anda hem kültürel, hem ahlaki hem de zamansal olan bir medeniyet yelpazesinin hususi üç noktasını işgal eder.

Demokrasi kitabındaki sadece bu birkaç örnek bile, Amerika’ya yapılan bu mekânsal yolculuğun aynı zamanda nasıl bir çeşit zamanda yolculuk hâline geldiğini gösterir. Ki bu yalnızca geleceğe değil, aynı zamanda arketipsel soyluluk ve hiyerarşi tarafından belirlenen bir Avrupa geçmişine yolculuktur. Bilindiği üzere bu geçmiş Tocqueville’in belli bir yakınlık hissettiği fakat yok olmaya mahkûm olduğunu da bildiği bir geçmişti. Burada asıl önemli olan, bu mekânsal ve zamansal yolculuk çakışmasının, Tocqueville’in seyahatinde tatbik ettiği birçok sesi birbirine uyumlu hâle getiren (kontrpuansal) tasavvuru nasıl daha da güçlendirdiğidir. Bu durum da Tocqueville’in demokratik çağa karşı geliştirdiği meşhur ‘takdir edici kararsızlık’ yaklaşımını daha iyi anlamamızı sağlar.

Tahtâvî’nin Paris’e yolculuğu da bambaşka bir şekilde, bir çeşit zamanda yolculuktur. Lakin burada ilerlemeci bir tarih anlayışı bir çökme ve çürüme anlatısına yüklenmiştir. Tahtâvî, eserine, Fransa’nın medeniyetin tekemmül etmesi için gerekli bilimsel bilgiye sahip olduğunu, dolayısıyla da Mısır’ın geleceğinin tohumlarını barındırdığını belirterek başlar. Aynı zamanda da Mısır’ın bir zamanlar en büyük ve gelişmiş medeniyet olduğunu vurgular. Mısır, Yunanlıların da hocasıdır. Bu şu demektir: Fransız bilgisi, Mısır’ın kaderi olan o kaybedilen büyüklüğü ele geçirmek için sadece bir araçtır. Mısır’ın, aynı zamanda o altın geçmişinin tecessümü olacak olan bir geleceğe doğru ilerlemesi için bir yol.

Eserinin okur kitlesi düşünüldüğünde, Tahtâvî ne Avrupa biliminin önemini ne de o bilimlerin aktarıcısı olarak kendi meşruiyetini doğal kabul edemezdi. Bundan sebep Rihle’sinin, bu bilimlerin hem genel bir taslağını sunduğu hem de bu bilimlere bir girizgâh olma görevini icra ettiği söylenebilir. Eseri aynı zamanda bu bilimlerin kıymetinin ve onları elde etmek için çıktığı seyahatin meşrulaştırılmasına da hizmet eder. Tahtâvî, bu doğrultuda, medeniyetin iki veçhesinden bahseder: ahlaki/dinî medeniyet ve maddi medeniyet, ki bu her iki veçhenin de hayatta kalmak/varlığı sürdürmek ve mutluluk için gerekli olduğunu vurgular. Asya “İslam’ın beşiği” olduğu için ahlaki/dinî gelişmenin zirvesini oluşturur ve bir zamanlar maddi medeniyetin de merkezi olmuştur. Ama bir yandan Reconquista, öbür yandan Osmanlı duraklamasının ağırlığı Müslümanların büyüklüğünü sismik bir gerilemeye uğratmış, dinî ve bilimsel gelişmelerin oranlarını birbirinden ayırmıştır. Müslümanlar hâlâ gerçek dinin müntesipleri olabilirler; fakat bilginin temellük edilmesinde ne yazık ki geriye düşmüşlerdir. Artık maddi medeniyetin merkezi Avrupa’dır -ve hususiyetle de Fransa- ve bu durum, bu topraklar kâfirlerin memleketi olmasına rağmen böyledir. Tahtâvî şöyle yazar:

“İyi bilinir ki bir memleketin ya da şehrin medeniyet seviyesi o diyarın öğrenmesine ve ilkelliğe ve vahşiliğe olan mesafesine bağlıdır… [ve] Frenk [yani Avrupa] toprakları çeşitli bilimler, sanatlar ve güzel âdetlerle doludur, ve kimse inkâr edemez ki bunlar sosyalliği ve medeniyetin nimetlerini husule getirirler. Herkes de bilir ki Frenk memleketleri içinde Fransız milleti, bilimlere ve bilgiye olan bağlılığı hususuyla en mükemmelidir ve onların içinde kültür ve medeniyet açısından en büyüğüdür.”

Yalnızca Avrupa’nın maddi başarılarını temellük ederek, diye yazar, İslam’ın beşiği yeniden manevi ve maddi ilerlemeyi birleştirebilir ve o Altın Geçmişi şimdide gerçekleştirebilir.
Bu çerçevede Tahtâvî, Paris’te tanık olduklarını dikkatli bir şekilde yazıya geçer ve hatta gördüklerini zaman zaman onaylar. Mesela Rihle’de, Tahtâvî’nin ilk elden tecrübe ettiği 1830 Devrimi hakkında canlı, gayet detaylı ve olumlu beyanlar vardır. Lakin nasıl ki Tocqueville’in Amerika hakkındaki düşüncelerine, hiç bahsi geçmediği yerlerde bile Fransa musallat oluyorsa, Tahtâvî’nin vatanıyla olan sürekli meşguliyeti de onun tasvir ve tavsiyelerini yönlendirir. Bu örtük çelişkidir ki onun gözlemlerini düzenler, görüşünü sınırlar, aracı pozisyonunu kurar ve o en önemli kültürel kırılma ve benzeşme anlarını en net şekilde ortaya çıkarır.

Fransız modelinde kıymetli bir şey gördüğü zaman, bunun hâlihazırda İslami ya da Mısır’daki pratikler ve metinlerde bulunduğunu veya olmasında fıkhi olarak bir engel bulunmadığını iddia eder. Bu hususta tek bir örnek yeterli olacaktır: Tahtâvî, hayran olunacak derecede verimli Fransız vergi sisteminin İslam’da Hanefi fıkhına uygun olduğunu belirtir. 1830 Devrimi’ne şahit olduktan sonra, Fransız özgürlük anlayışının, klasik İslam siyasi düşüncesindeki adalet (adl) ve hakkaniyet (insaf) vurgusuna eşit olduğunu söyler. O’na göre bunun sebebi, her iki sistemin de bir hükümdara, evrensel yasaya bağlı kalma ve kendi reayasının refahına ihtimam gösterme sorumluluklarını hatırlatarak hükümdarın keyfî gücünü sınırlandırmak istemesidir. Bu yol ile de yenilikçi olanı geleneksel, geleneksel olanı da modern kılmaya çalışır.

Tam tersine, Fransa’da itici ve tehlikeli bulduklarını ise Fransa’nın Mısır, Müslüman ve Arap kültürüne olan uzaklığına bağlar. Mesela Fransızların, maalesef ya kâfir ya da Hristiyan olduklarını ve bundan dolayı da birçok “korkunç” ve “menfur” dinî pratiklerinin olduğunu yazar. Bu pratikler arasında (sadece insan) olan rahiplerden af dilemelerini, yortu alayı gibi günahkâr ritüelleri ve rahiplerin -sadece “ahlaki bozukluklarını artırmaya” yarayan cinsel perhiz zorunluluğunu da içeren- “kabul edilemez” sapkınlıklarını sayar. Daha da kötüsü ise Fransızların sadece “sözde” dindar olmaları ve işlerine gelmediği ya da rasyonalizme olan neredeyse irrasyonel inançlarına uymadığı zaman kendilerine indirilen kitabı göz ardı etmeleridir.

Fakat Fransız ahlaki çürümesi en fazla Fransız kadınlarının davranışlarında aşikârdır ve burada Fransız kadını net bir şekilde ideal “Arap/Müslüman kadını” ile örtük bir karşıtlık içinde tanımlanır. Bu erdemli kadın yabancıların yanındayken örtülüdür, büyük ölçüde erkeklere hizmet etmek için yaşar, evinde çalışır ve kamusal ya da özel alanda hükmetmez. Küçümser bir tavırla, Parisli erkek ve kadınların okullarda, balolarda, dans salonlarında ve parklarda birlikte olduklarını not eder. Metnin bir yerinde bazı Fransız kadınlarının çok erdemli olduklarını kabul ederek kadınlar arasında bile aşikâr olan bilgi tutkusunu ve seyahat sevgisini takdir ederken, acele bir şekilde kadınların çoğunun erdemli olmadığı, zira Fransızların genel olarak “aşk sanatına kapıldığı, kendisinden başka herhangi bir amacı olamayacağını düşündüklerinden de tutkuyu kendisinin hedefi olarak gördükleri” sonucuna varır. Böyle olunca da Fransız kadınları -özellikle de aristokratlar ve alt sınıflar- büyük oranda iffetsizdir. Erkekler de böyle bir sadakatsizliği sükunetle karşılar, zira “onlar için, özellikle de bekâr insanlar için, zina büyük bir günah değil sadece bir kusur ya da hatadır.” Tahtâvî buna dayanarak, Fransızlarda “kadınların güzel olup olmamaları fark etmeksizin, erkeklerin kadınların köleleri olduğu… Fransız erkeklerinin, gücü kadınlara teslim etme hatasını işledikleri” sonucuna varır.

Tahtâvî, aynı zamanda, kadınların bedeninin nerelerinin açıkta bırakıldığını ve nerelerinin örtüldüğünü ve bunların yarattığı etkileri uzun uzun ve detaylı bir şekilde anlatır. “Fransız kadınları olağanüstü derecede güzel, büyüleyici ve memnun etmek için isteklidir” diye yazan Tahtâvî, şehirlerdeki kadınların görece güzelliklerini ve taşradaki kadınların “bedenlerinin saflığı”nı tasvir ederek, “bellerini daha ince ve kalçalarını daha dolu göstermek için kıyafetlerinin üzerine ince bir korse takan” kadınların arsızlığını bir anda mahkûm eder. Lakin gayet şehvetli bir şekilde de, “dikkate şayan olan şey, bu korse takıldığı zaman, bir erkeğin bu ince beli iki eli arasına alabilmesidir… böyle birçok hileleri vardır.” diye yazmaya devam eder. Kendisi de, daha önceden Fransa’ya gelen seyyahlar gibi, Fransız kadınlarının görsel -ve muhtemelen cinsel- ulaşılabilirliğiyle büyülense de bu görselliği sıklıkla, bir akademisyenin kelimeleriyle söyleyecek olursak, “ahlaki olanla ahlaksız olan, edepli olanla edepsiz olan arasındaki kültürel ayrımların çöküşü”nün bir işareti olarak yorumlar. Bütün bunlardan sebep Tahtâvî, “erkeğin kadınlara karşı dikkatli olmasının icap ettiği” sonucuna varır.

Fakat nihayetinde erdemsiz kadınların sebep olduğu cinsel yozlaşma, daha geniş Fransız manevi gerilemesi olarak adlandırdığı şey tarafından ayartılmak ve yoldan çıkartılmak tehlikesinin sadece bir yönünü oluşturur. Tahtâvî, “bu risaleden bilimleri öğrenmenin kolay olmadığını anlayacaksınız ve bu topraklarda bilgiyi arayan kişi, amaçlarına ulaşmak için tehlikelerin üstesinden gelmelidir.” diyerek okurlarını uyarır. Bu ahlaki çöküntü sadece Fransızların cinsler arası münasebetlerinde değil, aynı zamanda azgın materyalizmlerinde, yüzeyselliklerinde ve yoksulluğa karşı inanılmaz kayıtsızlıklarında da açıkça görülmektedir. Öyleyse burada, dışarıya gösterilen maddi ve entelektüel başarıların karanlık ahlaki zayıf noktası yer alır. Seyyahın olduğu kadar buralardan edindiği bilgilerle döneceği vatanının da karşı karşıya olduğu tehlike şudur ki, Avrupa bilimi, kesinliğin altını oyarak ve hakikati bozarak yozlaştırıcı bir etki yaratabilir. Fransız “felsefe kitapları tamamen inanca ters düşen yeniliklerle doludur.” diye yazar Tahtâvî. “İçinde bir kısım felsefi unsurlar içeren, Fransız diliyle derinden ilgilenmek isteyen bir kişi, bu dil tarafından baştan çıkartılmaması ve imanının zayıflamaması için, temellerini Kur’an ve sünnet üzerine kurmalıdır.”

Amerika’da Demokrasi gibi Rihle de en temelde, Tahtâvî’nin vatanının gelişmesi hususunda pragmatik bir mesele üzerinden hareket eder. Yani Avrupa’nın başarılarının Mısır’ın ihtiyaç ve zorunluluklarına uyarlanması meselesinden. Bu mesele, Tahtâvî’nin Tahlis’i boyunca kullandığı bir kelimede çok daha iyi anlaşılır: mizan. Arapça dengelemek, mukayese etmek, benzerlik kurmak köklerinden türetilen kelime sadece basit bir yan yana getirme anlamına gelmez, aynı zamanda değerlendirme ve dolayımlama anlamlarını da çağrıştıran dengelemek anlamını taşır. Belki de Tahlis en iyi, Tahtâvî’nin gözlemlediği Fransız dünyası ve kendi ülkesindeki vatandaşlarının geçmişi, şimdisi ve geleceği arasında ayrıntılı bir dilbilimsel, siyasi, kültürel ve entelektüel dolayımlama veya aracılık olarak anlaşılabilir. Zaman ve mekânı boydan boya geçen bu mukayeseli bakışın sonucu ne tutkulu bir kabul ne de aceleci bir ret olur. Daha ziyade, Tocqueville’in Amerika hakkındaki görüşünü de tanımlayan takdir edici kararsızlık tarzında bir sonuca ulaşır.

Öyleyse Amerika ve Fransa burada, geçmiş ve gelecek arasındaki ilişkiye dair izahat da sunan alternatif kültürel ve siyasi paradigmalar olarak işlev görür. Bu, Tocqueville’in de, Tahtâvî’nin de kendi yurtlarındaki okurları için yabancı bir dünyanın taslağını çıkarmak, o dünyayı açıklamak ve ehlileştirmek için kullandıkları ağın bir tarafını oluşturur. Hususi olarak bu nokta, her iki kitabın da içinde yer alan düşüncelerin yönünü ve özünü belirlemekle kalmaz, aynı zamanda bu iki kitap arasındaki yakınlıkları da görünür kılar.
Bu yakınlıklar arasında en öne çıkanı, her iki seyyahın da yetkinliklerini ve gözlemlerinin değerini, fiziksel, kültürel ve zamansal yer değişikliğinin mümkün kıldığı vizyon genişliğine yerleştirmesidir. Her ikisi de iki kültürün, iki tarihin, iki farklı toplumun ve siyasi sistemin sınırında yer almalarının kendilerine, Tocqueville’in kelimeleriyle, “kendi ülke vatandaşlarının her birinden farklı değilse de daha ileriyi görmeyi” sağladığını kabul eder. Bu çifte bakış açısı Tahtâvî’nin ve Tocqueville’in sadece bilimin fayda ve vaatlerine belli bir mesafeden bakmalarını sağlamaz; aynı zamanda riskleri görmelerini de mümkün kılar. Gördükleri “harikalar”ca mest olmalarını olduğu kadar o harikaların işaret ettiği tehlikelerin farkına varmalarını da sağlar. Bu noktada bir örnek: Tahtâvî’nin ve Tocqueville’in on dokuzuncu yüzyıl Fransa ve Amerika’sı hakkındaki değerlendirmeleri, yasanın üstünlüğüne, basının canlılığına, adalet sisteminin sağlamlığına ve bir dizi ikazla birlikte, daima meraklı ve ilerlemekte olan bir toplumun hareketliliğine hayranlık hususunda birbirine yaklaşır.

Bu hayranlık, aynı zamanda, “demokratik ruh”un merkezî hükümdarlıklardaki geleneklere karşı zaferi hususundaki ciddi şüphelerle dengelenir. Ayrıca, hayata anlam katan şeyin büyük bir kısmını hızla terk eden bir toplumun hissiz materyalizmine karşı duydukları iğrenme de bu hayranlığı azaltır. Fakat her ikisi de hayata anlam katan şeyden farklı şeyleri anlar. Tocqueville için tehlikeye atılan şey yücelik potansiyeli ve bireyselliktir. Tahtâvî ise risk altında olan şeyin nihai mutluluk için gerekli olan ahlaki denge olduğunu düşünür.

Tahtâvî’nin ve Tocqueville’in yeni ve yabancı olana karşı dolaylı açıklıklarını sağlayan, bu birçok bakış açısının sınırında oluşan vizyon genişlemesidir. Fakat kendi vizyonlarının sınırını görmelerini engelleyen şey de tam olarak böyle bir çifte bakış açısının yetkinliğine karşı duydukları güvendir. Bazı zamanlar, fiziksel ve entelektüel olarak yer değiştirmek, yabancı ve yabancılaştırıcı olanla ilgili insanların baktığı lensleri kırmak için yeterli olmaz. Bu lensler tecrübeyi kırılmaya uğratır ve elekten geçirir, ve onlar aracılığıyla bazı kapanmalar devam ettirilir ve yeniden üretilir. Bu kapanmalar, konu cinsiyet olduğu zaman özellikle aşikârdır ve şaşırtıcı bir şekilde her iki erkek için de geçerlidir. Tocqueville ve Tahtâvî, kadınların görünüşlerini ve tavırlarını, bireysel davranış biçimlerinden tüm kültürlerin, tarihlerin ve ırkların geniş taksonomilerini kanıtlayan kolektif özelliklerin cisimleşmiş hâllerine dönüştürür. Bütün bunlar, her iki erkeğin de gözlemledikleri kadınlar ve kadınların temsil ettiğini düşündükleri kültürler hakkında kafalarındaki çerçeveler ve onlarla ilgili fantezileri hakkında çok şey söyler. Hususi olarak Fransız kadını, Krik kadını ya da siyah Amerikalı kadın hakkında ise çok az şey söylerler. Farklı kadınların oynadığı ya da oynamak zorunda bırakıldığı rolleri anlama noktasında hayati bir öneme sahip Amerika’daki kölelik, Amerikan yerlilerinin soykırımı ve Fransa’daki cinsel disiplinin hukuki ve siyasi tarihine dair ise neredeyse hiçbir şey söylemezler.

Burada mesele, her iki kitabın da bütünsel değerine halel getirecek gözlemsel yanlışlar olarak bu kapanma anlarını ve yanlış ya da eksik temsil örneklerini ele almak değil. Aksine, farklı gündemlerle yola çıkan muhtelif seyyahların gözlemlerini aktaran anlatılar, bilmedikleri bir şeye maruz kalmanın bildikleri şeyleri sarsıntıya uğratmasıyla insanların ilişkilendikleri yollar hakkında bir bakış açısı sunabilir bize. Bu ilişkilenme biçimleri, hem yönleri hem de sonuçları bakımından büyük oranda tahmin edilemezler. Aynı zamanda sadece bu iki yazarı birlikte ele almak bile farklı daha geniş modelleri mercek altına taşır.

Öncelikle, eleştirel açıklık kapasitesi de, yabancı olan karşısında tepkili olarak kendini kapatmak da herhangi bir kültürün, zamanın ya da bir insan toplumunun tekelinde değildir. İkinci olarak, farklı kalkış noktalarından yola çıkan gezginlerin her biri, gittikleri yerlere kendileriyle birlikte kimliklerini, sınıflandırmalarını, ayrımlarını ve dünyayı anlamlandırma biçimlerini de taşır. Kendi derilerinden nasıl ayrılamazlarsa bunları da geride bırakamazlar. Üçüncü olarak, yola çıkmanın ve bu yolculuğa eşlik eden şaşkınlık hissinin, kendi ve öteki, tanıdık ve yabancı gibi daha önceden sabit olarak görülen kategorileri akışkanlaştırdığı ve esnekleştirdiği anlar vardır. Tabii ki bu anlar, aynı zamanda bu sınırların nerede ve kimlerle karşı yumuşadığını ve sertleştiğini de açığa çıkarır. Yine de bu ender rastlanan akış ve kargaşa anlarındadır ki seyyahlar ve onların okurları her zaman orada olan bir şeye başka bir gözle bakmayı başarabilirler.

*Prof. Dr. , Wellesley College, Siyasi Bilimler
1 Rifâ’a Râfi’ Tahtâvî, Paris Gözlemleri, çev. Cemil Çiftçi, Ses Yayınları, 1992.