DÖNEMLENDİRME PROBLEMİ VE İSLAMİ İLİMLER: FIKIH VE FIKIH USULÜ ÖRNEĞİ

İnsanlık tarihine veyahut bilimlerin tarihine dair dönemlendirme yapmak daima çok güç ve aynı zamanda da risklidir. Yapılan her dönemlendirme belirli ölçüde keyfîlikle maluldür, üstelik bu keyfîlik kaçınılmazdır. Her dönemlendirme yapan, tarihteki sayısız olay ve olgulardan bir kısmını seçmek ve diğer tüm olay ve olguları bu seçilenler ışığında yorumlamak durumundadır. Bu keyfî mazur kılabilecek yaklaşım ise, hiçbir “önemli” objektif olguyu ihmal etmeyen bütüncül ve tutarlı bir metodolojidir. Dünya tarihini çağlara bölen meşhur dönemlendirme bütüncül olmayışı (tüm dünya tarihini Avrupa merkezli okuyuşu), Osmanlı tarihini devirlere ayıran meşhur dönemlendirme ise çok sayıda önemli olguyu ihmal eden seçmeci ve belirli bir perspektifi dayatıcı yaklaşımı sebebiyle eleştiri konusu olmuştur.

1. Fıkıh İlminin Dönemlendirilmesine Dair
Fıkıh ilminin tarihine ilişkin eserlerde yapılan dönemlendirmelerde bir takım sorunlarla karşılaşırız. Modern fıkıh tarihi yazıcılığına yön veren isimlerden biri olan Hudarî Beg (ö. 1927) ve onun yolunu takip eden bazı İslam hukuku tarihlerinde İslam hukukuna dair şöyle bir dönemlendirme yapılır: 1) Hz. Peygamber dönemi, 2) büyük sahabiler dönemi, 3) küçük sahabiler dönemi, 4) 2. asrın ortasından 4. asrın ortasına kadar, 5) mezheplerin yaygınlaşmasından Abbasi Devleti’nin yıkılmasına (Moğol İstilası’na) kadar, 6) Bağdat’ın Moğolların eline geçmesinden günümüze kadar.1 Hudarî’nin 274 sayfalık kitabının aşağı yukarı on asrı kapsayan son iki devreyle ilgili bölümü 42 sayfadan ibarettir ve tamamıyla olumsuz nitelendirmelerle (taklit ruhu, mezhep taassubu vs.) doludur.2 Buna yakın ve yaygın sayılabilecek bir tasnife göre de fıkıh ilmi Hz. Peygamber dönemi, Sahabe dönemi, Emeviler ve Abbasiler dönemi, Selçuklular dönemi (fıkhın duraklama çağı), Moğol istilasından Mecelle’ye kadar (fıkhın gerileme çağı), Mecelle’den zamanımıza kadar (Uyanış çağı) şeklinde bir dönemlendirmeyle incelenir.

Kanaatimize göre klasik İslam çağı söz konusu olduğunda, en azından 16. yüzyıla kadar, İslami ilimler üzerine yazar ve düşünürken siyasi değişim ve dönüşümleri merkeze almak doğru değildir. Modern öncesi dönemde Müslüman toplumda değerlerin belirleyicisi siyaset değil İslami ilimler, daha hususi söylemek gerekirse kelam, fıkıh ve tasavvuftur. Cibrîl hadisinde ifade edilen iman, İslam ve ihsan kavramlarının ve ilk yüzyıldaki geniş fıkıh tasavvurunun alt şubeleri olan fıkh-ı ekber, fıkh-amelî ve fıkh-ı vicdânî ibarelerinin ilimleşmiş hâlleri olarak kelâm, fıkıh ve tasavvufun İslami ilimler içerisindeki yeri çok bu bakımdan mühimdir. İslami ilimler içerisinde norm koyucu ve kıymet hükmü üretici olan, “gelenek” dediğimiz muhassalayı oluşturan bilhassa bu üç disiplin ve bunların normatif kaynağını teşkil eden Kur’an ve Sünnete dair ilimlerdir. Bunlar arasındaki fıkıh ilminin, sivil bir hukuk-ahlak-iktisat-siyaset bilimi olarak, âlimlerin elinde teşekkül ettiğini vurgulamakta yarar vardır.

Böyle olunca, hanedanların değişmesi, siyasi yapıların ve kurumların dönüşmesi, sınırların farklılaşması, İslam’ın klasik çağı söz konusu olduğunda yüzeysel değişimlerden ibaret kalır. Bundan dolayı esas olarak yüzeyin altında akıp duran, satıhtaki siyasi değişimlerin inkıtaa uğratmadığı ilmî sürekliliğe odaklanmamız, ilimlerin dönemlendirmesinde –klasik çağ için söylemek gerekirse- ilimlerin kendi iç dinamiklerini hesaba katmamız gerekir. Bu bakımdan mesela fıkıh tarihinde Emevî ve Abbasî devirlerine atıf yapmak yerine, fıkıh ilminin kendi bünyesine uygun olguları, mesela mezhep öncesi ekolleşmeler ile mezheplerin kurulup yayılmasını odağa almak daha sağlıklıdır. Mesela Moğol İstilası gibi siyasi bir hadise, çok büyük etkiler meydana getirmiş, Abbasiler devrini sona erdirmiş, nüfus hareketlerine sebep olmuş, âlimlerin öldürülmesine, kitapların yakılmasına, bir süreliğine bazı bölgelerde fıkhın askıya alınıp Cengiz yasasının uygulanmasına sebep olmuş olsa da, nihayetinde İslam hukukunun dâhilî mantığını, iç işleyişini etkilememiştir, olsa olsa onun belirli bölgelerdeki gelişimine sekte vurduğu, duraklattığı söylenebilir. Birkaç nesil içerisinde Moğol fatihlerin Müslüman olup İslam hukukunu benimsemeleri de bunu gösterir. Bu itibarla Moğol istilasının İslam hukuku için yapılan dönemlendirmelerde merkezî bir yere yerleştirmek yerinde olmaz. Moğol istilası da dâhil olmak üzere, 18. yüzyıla gelinceye kadar vuku bulan hiçbir hadise, İslam dünyasında hukukun iç mantığına meydan okuyan –ve aynı zamanda zihnî/entelektüel- bir dönüşüme sebep olmamıştır.

Mecelle’nin fıkıh tarihinde bir dönüm noktasına tekabül edip etmediği bahis mevzuu edildiğinde ise, modern devletin hukuk oluşturması anlamında İslam tarihinde bu deneyimin –en azından bu kapsamda- bir ilki temsil ettiğinde kuşku yoktur. Fakat Mecelle’nin de bu anlamda bir sebep değil sonuç olduğunun altını çizmek ve esas olarak sebebin vurgulanması gerektiğini söylemek lazım gelir.

İslam dünyasında hukukla hayat arasındaki uyum konusunda değerli düşünür Erol Güngör’den bir alıntı yapmak istiyorum:

“En azından onaltıncı yüzyıla kadar İslam dünyasında bir hukuk buhranı olmamıştı. Hayatın değişen şartları karşısında Müslümanlar gerekli hukukî değişmelerle bu şartlara intibak edebilmişlerdir. Bu esnekliğin bir delili de, dört mezhebin gerektiği zaman birbirlerine ait hükümleri benimseyerek tatbik etmiş olmalarıdır. Gerçekten, hicrî üçüncü yüzyıl ile dokuzuncu yüzyıl arasında İslam hukuku, o çağlarda mevcut diğer bütün hukuk sistemlerinden daha üstün bir sistem olarak tanınmıştır. Bu yüzyıllar içinde hukukla hayat arasındaki uyum, her ikisindeki değişmelerin de aynı kaynaklara dayanmış olmasına bağlı bulunuyordu. Bu çağlar İslam dünyasının –Moğol İstilası gibi geçici bir safha hariç- hakimiyet çağıdır; her türlü siyasî, sosyal, hatta iktisâdî değişmeler İslam dünyasını dışarıdan zorlamaktan ziyade içeriden, İslam cemiyetinin kendi dinamiği eseri olarak ortaya çıkıyordu. Kısacası, hayatı yapanlarla hukuku yapanlar aynı insanlardı ve hukuk sistemlerini hayattaki değişmelere istedikleri gibi uydurabiliyorlardı.”3

Güngör’ün söylediklerine büyük ölçüde katılmakla birlikte, 16. yüzyılla ilgili hükümlerini iki yüzyıl kadar daha uzatarak 18. yüzyıla getirmek gerektiği kanaatindeyim.

Nokta-i nazarımızı tavzih etmek gerekirse, siyasi değişimler, hayatı yapanlarla hukuku yapanların aynı kişiler olduğu klasik dönemde fıkıh tarihi için belirleyici değildir, modern dönemde ise belirleyici hâle gelmiştir. Bunun böyle olmasının sebeplerinden biri, fıkıh klasik devirlerde sivil bir çabanın ürünü, bir hukukçular hukuku iken, modern devletin yerleşmesiyle birlikte hukukun merkezî olarak devlet tarafından üretilmeye başlaması, yani hukukun siyasetin bir fonksiyonu hâline gelmesidir. Diğer bir sebep ise, Sanayi Devrimi’nin insanlık tarihini daha önceki hiçbir hadisede olmadığı kadar keskin bir şekilde öncesi ve sonrası olarak ikiye bölmesidir. Sanayi Devrimi üretimin keyfiyet ve kemmiyetinin, insanın dünyaya ve eşyaya bakışının değiştiği, ticari faaliyetlerin daha öncesiyle mukayese edilemez bir şekilde büyüdüğü, ekonominin siyaseti belirlediği4 yeni bir devrin habercisidir. Sanayi Devrimi’ni takip eden sömürgecilik hareketleri sırasında, tarihte daha önce görülmeyen bir olgu olarak, İslam hukukunun iç mantığı değiştirilip dönüştürülmeye, yer yer bu hukukun mantık ve sistematiği biçimsizleştirilmeye başlanmıştır. Mesela İngiltere’nin Hindistan’da, Hollanda’nın Endonezya’da, Fransa’nın Cezayir’de, İslam hukukunu hayattan koparıp metinlere hapsettiği, hayat merkezli bir hukuktan metin merkezli bir hukuka dönüştürdüğü, onu yer yer yabancı unsurlarla karışık melez, kötürüm bir hukuk hâline getirdikleri gözlemlenmektedir5 (esasen Mecelle ile başlayan dönem de Osmanlılar açısından benzer sonuçlar doğurmuştur). Şu hâlde, fıkıh tarihi dönemlendirilirken modern dönemlere gelindiğinde diğer olgu ve olaylar yerine modern devletin kurulması, Sanayi Devrimi ve sömürgeleştirme faaliyetlerini merkeze koymak gerekir.

Batı dünyasında modern devlet anlayışı ile birlikte gelişen kamu hukuku fikrini, modern devletin kökeninde yer alan felsefi ve siyasi düşünceleri layıkıyla incelemeden, Batı hukukuyla ilişki hâlinde olmuş herhangi bir hukukun modern tarihini yazabilmek mümkün değildir. Bu söylenen yapılmadığı zaman, çok sonraları geliştirilmiş bazı kavram ve anlayışların İslam hukukunda evvelden beri var olduğu yanılsamasına düşmek kaçınılmazdır. Bu bağlamda modern öncesi Müslüman toplumların siyasi teşekkülüne verdiğimiz “devlet” ismi ile, bugün genel geçer biçimde “devlet” derken kastettiğimiz müesseselerin aynı olguyu ifade etmediğini fark etmek önemlidir. Yine modern hukukumuzda geçerli olan kamu hukuku-özel hukuk ayrımının İslam hukuku için birebir geçerli olmadığını, mesela günümüzde tamamen kamu hukukunun bir parçası olarak kabul edilen ceza hukukunun İslam hukukunda kısmen (müessir fiiller alanında) kul haklarının ağır bastığı bir hukuk dalı olduğuna dikkat çekmek gerekir.

Fıkıh tarihi dönemlendirmesiyle ilgili diğer bir problem, içtihat-taklit dikotomisini merkezîleştirmesi, bunu yaparken içtihadın kapsamını çok sınırlandırırken taklidinkini son derece geniş tutmasıdır. Mezhep kurucusu ulemanın içtihatları mutlak, kurucu, paradigma oluşturucu içtihattır. Ancak mantığı gereği bu tarz bir faaliyet zamansal olarak son derece sınırlı olmak durumundadır. Hukuk mantığı bir nevi kaos olan böyle bir dönemin yüzyıllarca sürmesine müsaade edemez. Mezheplerin teessüs edip yaygınlaşmasından sonra yüzlerce yıl boyunca İslam âleminin dört bucağında süregelen ilmî hukuk faaliyetleri, yazılan binlerce eserde ortaya konan görüşler, risaleler yoluyla yapılan tartışmalar, verilen fetvalar ve kadı hükümleri, yeni meseleler karşısında yapılan mezhep içi içtihatların hukukî kıymetini göz ardı ederek 8-9 asırlık bir dönemi duraklama ve gerileme diye nitelendirmek, pek de yerinde olmasa gerektir. Saydığımız faaliyetler aşağı yukarı 18. yüzyıla kadar İslam dünyasının ihtiyaçlarına cevap verdiğine göre, bu uzun dönemi pejoratif terimlerle nitelemek yerine, içtihat-taklit ikilisinin bütün fıkıh tarihini dönemlendirmede uygun kavramsal araçlar olmadığını teslim etmemiz, mezheplerin yayılmasından sonra modern döneme kadarki büyük devreyi kendi iç mantığı içerisinde anlamlandırmak için başka terimler ve farklı bir kavramsal şema geliştirmemiz gerektiği anlaşılmaktadır. Mesela “istikrar dönemi”6 nitelendirmesi, duraklama ve gerileme yerine daha elverişli olmakla birlikte, bu fevkalade uzun dönem için bazı alt dönemlendirmeler yapmak da gerekli görünmektedir. Mezheplerin yaygınlaşmasından 19. yüzyıla kadar uzanan devredeki hukuki faaliyetler, henüz kendisine uygun bir bakış ve bundan türeyecek kavramsal şemayı ortaya çıkaramadığı, bir de bu devreye ait devasa hacimdeki yazma malzemenin hakkı verilemediği için, İslam hukuku tarihinin bu devresi şimdiye kadar bir bütünlük içerisinde yazılmış sayılamaz.

Modernleşme ve hukukta devlet merkezlilik olgularını mutlaklaştırıp tamamen 19. yüzyıla aktarmak da bazı noktaları gözden kaçırmamıza sebep olabilir. Nitekim modern öncesi dönemde, 16. yüzyılın bilhassa ikinci yarısından başlayarak II. Mahmud devrine kadar, Osmanlılarda Batı kaynaklı olmadığını sandığımız bir iç merkezîleşmenin, bir ön-modernleşmenin olduğu bir vakıadır. Son zamanlarda Baki Tezcan ve Guy Burak gibi müellifler7 bu olgunun çeşitli yönlerine dikkat çekmektedirler. Resmî mezhep uygulaması ve özel hukuka sultanın müdahale etmesi, Ma’ruzât geleneğiyle başlayan bir nevi fıkıh kanunlaştırması, ulemanın kabaca 1580-1808 tarihleri arasında eskisine nazaran daha etkin bir konum elde ederek yönetici elitin bir parçası hâline gelmesi gibi olguları, Batı tesiriyle başlayan kanunlaştırma hareketleri öncesinde hukuktaki merkezîleşmeyi gözden kaçırmamak gerekir. Bu devrin hukuk tarihinin daha zengin fıkıh malzemesiyle yazılmasına ve 19. yüzyıl merkezîleşmesiyle mukayesesine ihtiyaç vardır.

2. Fıkıh Usulünün Dönemlendirilmesine Dair
Dönemlendirme konusunda fıkıh usulü ilmi üzerinde de durmamız gerekir. Osmanlıların son devir hukukçularından ve bu alanda kıymetli eserler vermiş Seyyid Bey’den bir örnek verebiliriz. Medhal isimli değerli kitabında fıkıh usulü ilminin erken dönemleriyle alakalı olarak Devr-i Risalet, Devr-i Ashab, Devr-i Tâbiîn ve Devr-i Müctehidîn şeklinde bir dönemlendirme yapıyor.8 Bu noktada İbn Haldûn’a bir atf-ı nazar etmemiz yerinde olur. Ona göre bir medeniyetin ilk nesillerinin gayretleriyle ortaya çıkan ilimler zamanla profesyonel tarafı belirginleşen, kurumlaşan birer sınaate dönüşmektedir. İbn Haldûn, fıkıh usulünü örnek vererek yaptığı açıklamalarında, bu ilmin İslam toplumu içerisinde sonradan ortaya çıkan bir ilim olduğunu, zira selefin bu ilme ihtiyaçları olmadığını, ilk nesil ortadan kalkınca bütün ilimlerin birer ‘sınaat’e dönüştüğünü, bunun üzerine fakih ve müçtehitlerin fıkıh usulüne dair kanun ve kaideleri elde etmeye ihtiyaç duyduklarını ve böylece müstakil, fıkıh usulü isimli bir ilim ortaya koyduklarını ifade eder.9 Şu hâl ilk nesiller açısından yöntemi ve meseleleri belirlenmiş anlamda bir fıkıh usulü ilminden bahsetmek yerinde olmayacaktır. Daha önce bu ilmin ele aldığı birtakım meseleler (mesela Şâfiî’nin er-Risâle’si gibi eserlerde, onun öncesinde ve sonrasında yaşayan bazı müelliflerin risalelerinde) incelenmiş olsa da, bağımsız, yöntemi ve meseleleri belirginleşmiş bir ilim olarak fıkıh usulü 4. hicri asırda teşekkül etmiştir.

Fıkıh usulü ilmini üç döneme ayırabiliriz: 1) Fıkıh usulü eserleri, disiplinin teşekkül devrinde bir fıkıh mezhebi çerçevesinde, ait olunan mezhebî birikimin oluşum sürecini dikkate alarak, bu birikimin temel kaynaklarla irtibatını açıklayan, hükümlerle delillerin sağlamasını yapan bir ilim olarak ortaya çıkmış, 2) beşinci asırdan itibaren bir fıkıh mezhebinin yanı sıra bir kelâm ekolüyle de irtibatlı olarak yeniden inşa edilmiş, böylelikle Sünni değerleri muhafaza eden bir çerçeveye kavuşmuş, 3) bilhassa Fahreddin Râzî’den sonra –daha önceki aşamaları dışlamaksızın ve onları da üstlenerek- yeni bir boyut kazanmış, İslami ilimler içerisinde pratiğin teorisini yapan bir hüviyet elde ederek, diğer özelliklerinin yanı sıra fıkıh felsefesi (İslam hukuk ve ahlak felsefesi de diyebiliriz) hâline gelmiştir. Bu aşamalar içerisinde kendisini devamlı surette yeniden yapılandırır ve zenginleştirirken, İslam medeniyetinin ilmî ve entelektüel birikimini temsil eden, İslami ilimlerin ortak metodolojisi olmanın yanı sıra diğer ilimler için de metodolojik bakımdan örneklik teşkil eden bir hüviyet kazanmıştır.

Fıkıh usulü tarihinde “öteki”yle karşılaşmaların belirli bir önemi vardır. Fakat bu önem kendini hiçbir zaman merkezî bir dönüşümün sebebi hâline getirecek boyuta ulaşmamıştır. Fıkıh usulü klasik devirlerinde, özellikle müteahhirîn (post-klasik) döneminde kendini bir anlamıyla yenilerken, mesela Yunan ahlak-hukuk-siyaset birikiminden hareket etmemiş, bu gelenekte (mesela Platon ile Aristoteles’in ahlak ve siyaset metinlerinde) tartışılan meseleleri kendi hukuk felsefesi tartışmalarına eklemlememiştir. Bu itibarla fıkıh usulünün “Müslüman aklı”nın bir ürünü olduğu birçok kez dile getirilir. Bununla birlikte, makâsıd (amaçlar) açısından değilse de vesâil (araçlar) bakımından Grek kökenli mantık ilmi fıkıh usulü için vazgeçilmez hâle gelecek, bu ilmin anlatım dilini de etkileyecektir. Ayrıca şunu da unutmamalıdır ki usul ilminin müteahhirîn döneminde teorik ciheti güçlenirken, daha önceden bu ilme ait kabul edilmeyen meselelerin artık usulün öz malı olduğu konusunda sessiz bir uzlaşma sağlanmıştır. Nitekim Gazzalî kendinden öncekilerin fıkıh usulünü kelâm, fıkıh ve dil ilimlerine ait bahislerle doldurduğundan şikayet eder ve alışılandan vazgeçmenin kolay olmaması sebebiyle kendisi de bu yöntemi takip etmek zorunda kalmasından dolayı itizar ederken10, Gazzâlî sonrasındaki âlimler genellikle artık böyle bir itizara mahal görmeyecek, mesela hüsün-kubuh bahsini fıkıh usulünün en önemli bahislerinden biri olarak kabul edeceklerdir.

Fıkıh usulünün bu şekilde, fıkıh, kelâm ve felsefi düşünce ile irtibatları dikkate alınmak suretiyle üç devreye ayrılması, bu disiplinin işlevlerini ve aynı zamanda bu ilmin İslami ilimler arasındaki yerini tayin etmek bakımından da mühimdir. Fıkıh usulü modern bir hukuk sisteminin kendisi vasıtasıyla inşa edilebileceği, içi boş bir çerçeve değildir. Bu ilim her şeyden önce İslam hukuk tefekkürünü teorik açıdan temellendirir, elde edilmiş olan anlamı teorik bir dille açıklar, fakat aynı zamanda –mezhep imamlarının yaptığı- kurucu içtihat anlamında değilse de fer’î içtihatlar bakımından ucu sürekli açık bir faaliyet olarak tefakkuhun ileriye yönelik, yeni hadiseler karşısındaki üretici pozisyonu üzerinde de bir kontrol ve denetleme işlevine sahiptir. Fıkıh usulünden yepyeni bir hukuk sistemi çıkarmak isteyen temayüller şimdiye kadar başarılı olamamıştır, olacağa da benzememektedir. Fıkıh ilim merkezli bir toplumun normatif düzenini ortaya koyarken, modern toplumlarda hukuk siyasetin bir fonksiyonu hâline geldiği için, böyle bir beklenti doğru ve yerinde değildir. Fakat bunu söylemek, bu disiplinin ilk dört asırda olup bitenin açıklamasını yaklaşık dokuz-on asır boyunca tekrar etmekle yetindiğini söylememizi de gerektirmez. Fıkıh usulünün Müslümanlar için anlamı ve zati kıymeti, bu ilmin tarihî süreç içerisindeki gelişimi ve diğer ilimlerle irtibatı çerçevesinde ve çok boyutlu olarak değerlendirilmelidir. Fıkıh usulünün son iki asırda gerçekleştiremediği tecdidin yeni bir fıkıh üretecek bir metodoloji oluşturamamakla bir alakası yoktur. Yapılamayan şey, daha ziyade, hukukun mahiyeti ve işlevine, etik, adalet, meşruiyet ve hak (ve bu bağlamda insan hakları) teorilerine dair geliştirilen modern söylemle -temel İslami ilkeler ve bunlar üzerinde geliştirilen fikrî birikim ışığında- diyaloğa girebilecek bir yenilenmedir. Bu durum da fıkıh usulünün doğrudan kendisiyle alakalı olmaktan ziyade, öncelikli olarak fürû fıkıh ilmini etkileyen, toplumun ve dolayısıyla bir bütün olarak fıkhın maruz kaldığı son iki yüz yıllık gelişmelerle ilgilidir. Bu gelişmeler neticesinde toplumsal pratik klasik döneme nazaran değişip dönüştüğü ve Müslümanların tarihi açısından ilk defa olarak fıkıh hayatın bütününe yön veren bir konumun dışına çıktığı için, pratiğin teorisi olarak fıkıh usulünün pratikle ilişkisi zayıflamıştır. Fıkıh usulünün her şeyden önce bir deliller ve hükümler teorisi olduğunu vurgulamakta yarar vardır. Onun bu ana bünyesi ve yukarıda değindiğimiz üç aşama boyunca elde ettiği kazanımlar muhafaza edilerek, disiplin, içinde bulunduğumuz zamanın ilmî ve fikrî gereklilikleri çerçevesinde geliştirilmeye müsaittir. Mesela Alâeddin Semerkandî gibi bazı usulcülerin çok muhtasarca, Seyyid Bey’in ise nispeten genişçe yaptığı gibi, hüsn-kubh bahsi içerisinde veya müstakil olarak, “adalet” kavramı analiz edilebilir ve bugünkü anlamıyla teorisi de yapılabilir. Kavram analizlerinin yapıldığı bölümlerde “hak” ve “hukuk”un yanısıra, hukuki ve siyasi boyutlarıyla “meşruiyet” gibi kavramlar genişçe tartışılabilir. Keza Debûsî başta olmak üzere Hanefî usulcülerin yaptığı gibi, ehliyet bahsinin zemini olarak insan hakları meselesi bugünkü tartışmalara katkı sunabilecek şekilde geliştirilebilir. Yine hüsn-kubh ile maslahat bahisleriyle irtibatlı şekilde ahlaki eylemin kökenine, mahiyetine ve amacına dair teoriler geliştirilebilir. (Harvard hocası Michael Sandel’ın Adalet isimli meşhur kitabında verdiği bazı örneklerle Gazzâlî’nin el-Müstasfâ’da verdiği örnekler arasındaki benzerlikler ilgi çekicidir). Kısaca söylemek gerekirse, fıkıh usulü eğer tarihsel bir söylem, arkaik bir ilim olarak kalmayacaksa, bu, bir yandan disiplinin mahiyetine uygun olarak fıkhın hâlihazırdaki pratiğiyle ve yaşanan hayatla ilişki içerisinde, diğer yandan da günümüzün teorik söylemleriyle irtibat hâlinde, bu ilmi yeni ve dördüncü bir aşamaya taşıyacak bir geliştirme ameliyesiyle mümkün olacaktır.11

* Doç. Dr., İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi, Uluslararası İslam ve Din Bilimleri Fakültesi

Dipnotlar
1 Muhammed el-Hudarî Beg, Târîhu’t-Teşrîi’l-İslamî, Beyrut, 1980. Hudarî’nin fıkıh tarihi dönemlendirmesi üzerinde İbn Haldûn etkisine dair bir çalışma için bk. Necmettin Kızılkaya, “İslam Hukuk Tarihini İbn Haldûn Üzerinden Okumak: İbn Haldûn’un Modern Dönem İslam Hukuk Tarihi Yazıcılığına Etkileri”, Belleten, 2012 (277), s. 741-774.
2 Yakın tarihli bir örnek de, Ümmü’l-Kurâ Üniversitesi’nde hoca olan Şa’ban Muhammed İsmail’dir. Hudarî’nin kitabıyla aynı ismi taşıyan kitabında (Târîhu’t-Teşrîi’l-İslamî, Kahire, 2015) yaptığı dönemlendirme, Hudarî’ninkiyle birebir aynıdır. Bir başka çağdaş müellif, Mennâu’l-Kattân da, yine aynı ismi taşıyan kitabında, fıkıh tarihini mezhep imamlarına kadar ayrıntılı bir şekilde anlattıktan sonra yenileşme hareketlerine, yani 19. yüzyıla atlar ve 25 sayfada modern çağı özetler (Mennâu’l-Kattân, Târîhu’t-Teşrîi’l-İslamî, Kahire, 1989).
3 Erol Güngör, İslam’ın Günümüzdeki Meseleleri, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1997, s. 86-87.
4 British East India Company, bir şirket olarak bir asır boyunca Hindistan’ı yönetmiştir.
5 Bk. Wael Hallaq, İslam Hukukuna Giriş, (çev. Necmettin Kızılkaya), İstanbul: Pınar Yayınları, 2017, s. 135-177. Kolonyalist hareketlerin geleneksel toplumsal yapıyı ve fıkhı maruz bıraktığı problemlerle alakalı olarak aynı müellifin Shari’a (Cambridge, 2012) adlı eseri daha geniş bir açıklama sunar.
6 Saffet Köse’nin dönemlendirmesinde hicrî 4. asrın ikinci yarısından Sanayi Devrimi’ne kadar geçen süre bu şekilde nitelendirilir (bk. İslam Hukukuna Giriş, s. 164). Mehmet Erdoğan da Fıkıh İlmine Giriş (2013) isimli eserinde Mezheplerin kurulmasından Mecelle’ye kadarki dönemi “Fkhın İstikrar Dönemi” şeklinde nitelendirir.
7 Bk. Baki Tezcan, The Second Ottoman Empire, New York: Cambridge University, 2010; Guy Burak, The Second Formation of Islamic Law, Cambridge: Cambridge University, 2015.
8 Seyyid Bey, Medhal, Birinci cüz, 1333, s. 6 vd.
9 İbn Haldûn, Mukaddime, (nşr: Derviş el-Cüveydî), Beyrut, 1996, s. 425-426.
10 Gazzâlî, Mustasfâ, I, 26-27.
11 Fıkıh usulü ilmiyle ilgili söylediklerimin bir kısmı, Fıkıh Usulünün Mahiyeti ve Gayesi isimli kitabımın henüz yayımlanmamış olan 3. baskısına eklediğim bir bölümden alınmıştır.