Ötekİlerle Bİrlİkte Müslümanca Yaşamak

İnsanların ve toplumların farklılaşmasındaki ve birbiriyle öteki olarak karşılaşmasındaki önemli etkenlerden birisi, dinlerin çokluğudur. Günümüzde küreselleşme ile birlikte farklı dinlerden ve farklı dinlerin müntesiplerinden haberdar olmak, onlarla karşılaşmak oldukça yoğun olarak yaşanan bir durum olsa da insanlık tarihi boyunca dinî çeşitlilik veya dinlerin çokluğu bir vaka olagelmiştir. Kur’an’da ilk insanın aynı zamanda ilk peygamber olduğu öğretilmekte ve dolayısıyla tek bir insan topluluğu ve onun vahiy temelli dine sahip olduğu bildirilmektedir. Ancak elimizdeki tarihsel verilerle ancak dünya tarihinde çok toplumlu ve çok dinli devirlere erişilebilmektedir.

Yeryüzünde pek çok dinin bulunuşunu bir vaka olarak dinlerin çokluğu veya dinî çeşitlilik olarak ifade etmek gerekir. Dinlerin çokluğu veya çeşitliliği ile dinî çoğulculuğu birbirinden ayırmak gerekir. Dinlerin çokluğu veya çeşitliliği bir vaka iken, dinî çoğulculuk, dinlerin çok olmasını gerekli görmeyi veya pek çok dini eşit görmeyi ima etmektedir. Elbetteki bir kimse pek çok dinin epistemolojik olarak veya teolojik olarak birbirine eşit olduğunu veya çok sayıda dinin olması gerektiğini normatif olarak kabul edebilir. Ancak bu kabul bir vakanın tasvirinden ziyade, bu vaka karşısında o kişinin tavrını belirtmektedir.

İnsanın bu vakayı anlaması ve ona karşılık vermesi bakımından dinî çeşitliliğin farklı cihetlerinin birbirinden özenle ayrılması gereklidir. Çoğu zaman dindar bir kimsenin başka dinî inançlara bakışı ile başka dinlerin müntesiplerine bakışı birbirine karıştırılmaktadır. Bir kimsenin dinî çeşitlilik vakası karşısında muhtelif dinlerin inançlarına bakışı bu meselenin (1) teolojik-epistemolojik ciheti iken, bir kimsenin farklı dinlerin müntesiplerine yaklaşımı meselenin (2) ahlaki cihetidir. Farklı dinlerin devlet otoritesi ile ilişkisi veyahut dinî çeşitliliğin devlet yetkisi karşısındaki konumu da meselenin (3) siyasi cihetini teşkil etmektedir. Dinî bakımdan ötekiyle karşılaşmanın bu üç cihetinin İslam kültüründe nasıl gelişmiş olduğuna biraz daha yakından bakalım.

(1) Dinî Çeşitliliğin Teolojik-Epistemolojik Ciheti
Dinî çeşitliliğin teolojik-epistemolojik ciheti temelde iki soru etrafında dönmektedir: (1) dinî inançların doğruluğu ve (2) kimlerin kurtuluşa ereceği. Yeryüzünde pek çok din mevcuttur ve bunların temel inançları arasında kısmen benzerlikler olsa da, her bir din kendi temel inançları itibariyle diğerlerinden farklılaşmaktadır. Dinlerdeki bu temel inançlar, Tanrı’nın veya nihai olan şeyin ne olduğuyla, onu nasıl bilebileceğimizle ve nasıl bir hayat yaşamamız gerektiği ile ilgili inançlardır. Mesela Budizm’de monoteist dinlerde olduğu gibi, kemal sıfatlarla muttasıf bir Tanrı inancı yoktur. Hristiyanlıkta Tanrı’nın bir varlık-üç şahıs olduğu şeklindeki teslis inancı vardır. Bu bağlamda sorumuz şudur: Birbiriyle çelişen dinî inançların hepsini doğru sayabilir miyiz? Bununla ilişkili ikinci sorumuz ise, eğer belli bir din hak ise ve onun müntesipleri kurtuluşa erecek ise, hak dine müntesip olmayan insanların kurtuluş açısından durumu ne olacaktır? Bu bağlamda ana hatları ile üç yaklaşımdan bahsedilir: (1) dışlayıcılık, (2) kapsayıcılık, (3) çoğulculuk.1

Dışlayıcı yaklaşıma göre, tek bir dinin inançları doğrudur ve o dinin öğrettiği inançlarla çelişen dinî inançlar yanlıştır. Ve sadece inançları doğru olan hak dinin müntesipleri kurtuluşa erecektir. Dışlayıcı yaklaşım epistemolojik olarak ilk akla gelen yaklaşımdır çünkü sezgisel olarak hep uyguladığımız çizgidir. Yani gündelik hayatta veya bilimsel açıklamalarda eğer bir hüküm doğru ise onunla çelişen hükümler yanlıştır ve maksadımıza ulaşmak için doğru hükümlere inanmamız gerekir. Dolayısıyla eğer bir dinin inançları doğru ise onunla çelişenler yanlıştır ve dinlerin bahsettiği kurtuluşa erişmek için doğru inançları kabul etmek gerekir.

Müslümanlar arasındaki yaygın yaklaşımın böyle olduğunu söylemek gerekir. Buna göre İslam inançları doğrudur ve insanların, kurtuluşa ermesi, yani Allah’ın rızasını kazanması için nasıl yaşaması gerektiği Kur’an’da ve Hz. Muhammed’in (a.s) sünnetinde belirtilmiştir. Bu bağlamda kelâm ilminin gayesine atıfla yapılan tanımını hatırlatabiliriz. Kelâm ilminin gayesi, İslam inançlarının hak olduğunu ve diğerlerinin batıl olduğunu göstermektir. Yine kelâm âlimleri arasında imanın ne olduğu ve amelin, yani belli dinî emir ve yasaklara uyarak yaşamanın, imanın kurucu bir unsuru olup olmadığı tartışılmıştır. Bazı âlimler ameli, imanın kurucu bir unsuru saymıştır. Klasik kelâmda kimlerin kurtuluşa ereceği ile ilgili tartışmalar bağlamında İslam ümmetinin yetmiş üç gruba ayrılacağı ve içlerinden sadece birinin kurtuluşa ereceği görüşü bir hadis olarak rivayet edilmiş ve Müslüman âlimlerce tartışılmıştır.2

Buna karşılık hem muhtelif gruplar nezdinde muteber olan sufilerin, hem de bazı kelâm âlimlerinin kapsayıcı bir yaklaşım sergilediği de görülmektedir. Yani bu şahsiyetler, İslam dininin inançlarının doğru olduğunu ve İslam inançlarıyla çelişen bütün dinî inançları yanlış kabul etmekte, ama diğer dinlerin müntesiplerinin de kurtuluşa, ahiret saadetine, erişebileceğini kabul etmektedir. Kelâm âlimleri arasında, eğer hak dinin mesajı bir kimseye erişmemişse bu kimsenin sorumlu olup olmadığı tartışılmıştır. Eş’arî kelâmcılar, peygamber gönderilmedikçe insanların cezalandırılmayacağını ima eden ayetleri3 dikkate alarak, hak dinin mesajından haberdar olmayan kimselerin cezalandırılmayacağını savunmuştur. Buna karşılık Mu’tezilî kelamcılar, kendisine hak dinin mesajı erişmemiş kişinin Tanrı’nın varlığını ve birliğini kabul edip temel ahlaki ilkelere uygun yaşamakla yükümlü olduğunu savunmuştur. Bu görüş, açıkça kendi kusuru olmaksızın hak dinin inançlarını benimseme imkânı bulamamış kişilerin bu şartlara uygun yaşaması durumunda kurtuluşa ereceğini ima etmektedir. Bu bağlamda İmam Gazzâlî, müzakereleri bir adım daha ileri götürerek, bir kimseye hak dinin mesajının erişmesinde kişinin içinde yaşadığı toplumsal-bireysel koşulların veya kişinin bilgi elde etme şartlarının dikkate alınması gerektiğini vurgulamıştır. İnsanların hak dinin mesajını yanlış veya çarpıtılmış şekilde duydukları için hak dini kabul etmemiş olmalarının geçerli bir mazeret olduğunu ve ilahi rahmetin böylesi kimselere de kurtuluş bahşedeceğini savunmuştur.4

İslam dünyasında Orta Çağların önemli simaları olan İbn’ül Arabî ve Mevlânâ gibi şahsiyetlerin yazılarında kapsayıcı bir yaklaşımı ima eden fikirler bulunabildiği gibi biraz sonra göreceğimiz çoğulcu yaklaşımı ima eden firkirler de bulunmaktadır. Onlar, bazı yazılarında İslam inançlarını doğru ve onlarla çelişen inançları yanlış saymakla birlikte, başka dinlerin müntesiplerinin de ilahi rahmete mazhar olabileceğini ima etmişlerdir. Yine onların bazı yazılarında belli bir dinin inançlarının Hakkı mutlak surette yansıtmadığının, her dinî inancın aslında Hakkın bir tecellisi olduğunun ima edildiğini de görmekteyiz.5 Onların yazılarındaki farklı yorumlara kapı aralayacak ögeleri dikkate alarak, onların mevzisinin kapsayıcı olarak da, çoğulcu olarak da yorumlandığını görmek mümkündür.

Dinlerin ve dinî cemaatlerin çokluğu karşısında, Müslümanlar arasında gelişen üçüncü yaklaşım olarak dinî çoğulculuğu zikredebiliriz. Buna göre yeryüzündeki muhtelif dinlerin hepsi, öğretilerinin doğruluğu bakımından ve müntesiplerini kurtuluşa erdirmek bakımından birbirine eşdeğerdir. Bu yaklaşımın en azından monoteist, yahut İbrahimî dinler, söz konusu olduğu zaman diğer iki yaklaşıma göre nisbeten daha zayıf bir seçenek görüldüğünü söylemek mümkündür. Yani Orta Çağlarda zaman zaman sufilerin bütün âlemi ve bütün dinleri Hakkın bir tecellisi saydıkları metinlerde dinî çoğulculuğu ima ettikleri söylenebilir. Yine de yazılarının tamamı dikkate alındığında bu sufiler arasındaki ağırlıklı eğilimin kapsayıcılık olduğunu ve geniş kitleler nezdindeki genel eğilimin dışlayıcı bir yaklaşım olduğunu söylemek mümkündür.

Orta Çağlarda dinî çeşitliliğe çoğulcu bir yaklaşımı, özellikle Fârâbî ve belki İbn Sînâ ile ilişkilendirebiliriz. Bu filozofların felsefi bilgi ile dinî bilgi arasında kurduğu ilişkiye göre felsefi teorilerle dinî öğretiler aynı hakikatin farklı ifadeleri olarak görülmüştür. Buna göre dinî öğretiler, felsefi-akli doğruların sembolik olarak ifade edilmesi sayılmıştır. Felsefi-akli doğrular, dini tesis eden peygamber tarafından kitlelerin mutluluğu için onların kültürel yapısına uygun olarak, onların anlayabileceği bir sembolik dilde ifade edilmiştir. Tek bir felsefi-akli doğrunun birbirine eşdeğer farklı sembolik dillerde ifade edilebileceği kabul edilmiştir. Bu durumda, dinî öğretiler hakiki anlamda alındığında birbiriyle çelişir görünse bile, aynı felsefi-akli doğrunun—farklı kitleleri mutluluğa eriştirebilmek için onların kültürel şartlarına göre düzenlenmiş—farklı mecazi-sembolik ifadesidir. Böylelikle görünüşte farklı olan dinlerin her biri kendi topluluklarını mutluluğa götürebilecek nitelikte olmaktadır. Ancak, felsefi öğretilerinin yapısı gereği, Fârâbî’nin ve İbn Sînâ’nın yaklaşımlarının teolojik-epistemolojik anlamda tam bir dinî çoğulculuk sayılıp sayılmayacağı tartışmaya açık görünmektedir. Yine de onların felsefi-akli bilgi ve dinî öğretiler arasında kurduğu ilişkinin dinlerin çokluğu karşısında çoğulcu bir bakışa kapı aralayacak yapıda olduğu söylenmelidir.

Müslümanlar arasında modern zamanlarda dinî çoğulculuk özellikle gelenekselciler diye bilinen Frithjof Schuon6 ve Seyyid Hüseyin Nasr gibi figürler tarafından savunulmuştur. Schuon varlığın birliği öğretisine dayanarak âlem dediğimiz her şeyin Mutlak Hakikatin tecellisi olduğunu ileri sürmüştür. Buna göre muhtelif dinlerin her birisi de Mutlak Hakikatin bir tecellisi olmak bakımından diğerleri ile eşit hükümdedir. Dinî öğretiler hakikati ancak sembolik olarak ifade edebilir. Dolayısıyla bir sembolik bütünlük olarak bir dinin doğruluğu, diğerlerinin yanlış olmasını gerektirmez. Bu durumun böyle olduğunu da ancak entelektüel bilgi sahibi olup, Mutlak Hakikati doğrudan bilenler tayin edebilir.7

Acaba dinî çeşitlilik karşısında buraya kadar zikredilen tavırlardan herhangi birini neye göre tercih edebiliriz? Yani inançların doğruluğu ve insanların kurtuluşa ermesi bakımından bu üç seçenekten hangisinin geçerli olması gerektiğine tamamen insani bilme yetilerimize dayanarak karar verebilir miyiz? Bu sorulara verilecek evet veya hayır cevabı önemli ölçüde kişinin (1) benimsediği Tanrı ve din tasavvuruna ve (2) kişinin müntesibi olduğu dinin öğretilerine ve o öğretileri anlama tarzına bağlıdır. Dinlerin ve dinî cemaatlerin çokluğu karşısında, önümüzdeki üç seçenek arasında yapılacak tercihte Tanrı ve onun ne istediği hakkında insanın bilgisinin kapsamı ve derinliği tümüyle akli düzlemde bir karar vermemize yeter mi? Tanrı hakkında hangi inançların doğru olduğunu, mesela her türlü dinî inancın doğru olması gerektiğini aklen temellendirebilir miyiz? Eğer Tanrı’nın ne olduğunu ve insanlar olarak bizden ne istediğini aklen bilebilir olduğumuzu iddia etmiyorsak, Tanrı hakkındaki doğru dinî inançlar ve O’nun insanlara yüklediği sorumluluğun ne olduğu hususunda belli bir dinin bildirdiklerini esas kabul etmemiz gerekir.8

Eğer Tanrı’nın ne olduğuna ve bizden ne istediğine dair derinlikli ve kapsamlı bir bilgiye akli olarak erişme imkânımız yoksa belli bir dinin ne öğrettiğine bakmak gerekir. Bu noktada, farklı dinlerin öğretilerinin farklı seçeneklere yönlendirici olduğunu söylemek mümkündür. Mesela Bagavad Gita’da Tanrı’nın rahmetinin kuşatıcılığı ve bütün yolların ona çıktığı söylenirken,9 Kur’ân-ı Kerîm’de hem Mekke müşriklerinin inançlarının hem de Yahudilerin ve Hristiyanların bazı inançlarının açıkça reddedildiğini ve insanların İslam’a ve Peygambere uymaya çağırıldığını görmekteyiz. Dolayısıyla kişilerin dinî çeşitliliği nasıl yorumlayacağı bir bakıma müntesibi oldukları dinin öğretileri ile ilgilidir. Diğer taraftan dinî metinlerin birbirine tamamen aykırı sayılabilecek şekilde yorumlandığını da göz önünde tutmak gerekir. En azından İslam dini bağlamında Kur’an’ın metnini hakiki anlamda aldığımız zaman dinî çeşitlilik vakası karşısında çoğulcu bir bakışa sahip olmak pek mümkün görünmemektedir. Dinî metinlerdeki bütün ibarelerin hakiki (literal) anlamda olmadığı müfessirlerce ve kelâm uleması arasında genel kabul görmüş bir husustur. Ancak dinî metinleri bir bütün olarak, en temel öğretiler dâhil olmak üzere, mecazi veya sembolik anlamda anlamadan çoğulcu bir yaklaşım pek mümkün görünmemektedir.

(2) Dinî Çeşitliliğin Ahlaki Ciheti
Ancak dinî çeşitliliği çoğulcu olarak anlamamak, yani kişinin mensubu olduğu dinin haricindeki dinlerin öğretilerinin yanlış olduğunu düşünmesi ve insanların kurtuluşa ermesi için gerekli şartların yalnızca hak dinde bulunduğunu benimsemesi, başka dinlerin müntesipleri ile iyi ilişkiler kurmasına engel midir? Bir komşu olarak, aynı mahallenin aynı toplumun üyesi olarak ve nihayetinde bir insan olarak onlarla iyi ilişkiler kurmaya ve belli konularda işbirliği yapmaya engel midir? Çoğu zaman meselenin teolojik-epistemolojik ciheti ile ahlaki ciheti birbirine karıştırılmaktadır. Eğer görüşlerine tam tamına katılmadığımız insanlarla işbirliği yapamasaydık, birlikte yaşayamasaydık, muhtemelen çok sevdiğimiz ve birlikte güzel şeyler yaptığımız arkadaşlarımız hiç olmazdı. Bazı konularda farklı düşündüğümüz insanlarla, birer insan olarak hepimizin ortak faydası için birlikte bazı konularda birlikte hareket edebilmekteyiz. Farklı dinlerin müntesiplerinin kendi dinî inançlarının doğru olduğunu düşünmelerine rağmen başka dinlerin müntesipleri ile işbirliği yapabildiği veya başka dinlerin müntesiplerine yardım ettiği pek çok örnek bulunabilir. Buna örnek olarak, Osmanlı Devletin’in İspanya’yı terkeden Yahudilere kucak açması, yine İstanbul’da gayrimüslimlerin Müslüman komşularını Ramazan’da iftara davet etmesi gibi tarihsel hadiseler hatırlatılabilir. Günümüz dünyasında, dünya dinlerinin mensuplarının işbirliği yapabileceği pek çok alan bulunmaktadır. En azından, büyük dünya dinlerinde ortak bir husus olarak, insanların maddi şartlar bakımından kötü durumdaki insanlara yardım etmek için işbirliği yapmasına hiçbir engel yoktur. Diğer taraftan aslında her dinin insanlara, hayatın manevi bir boyutunun olduğunu hatırlattığını, insanları maddi şartların ötesine çağırdığını söylemek abartı olmayacaktır. İçinde yaşadığımız kültürel çevrenin materyalizme teslim olmaması için dinlerin müntesipleri işbirliği yapabilir. Yani insanlara insan olmanın bedenden ve maddi şartlardan ibaret olmadığnı hatırlatmada işbirliği yapılabilir.

Diğer taraftan, dinin toplumları ayırıcı özelliğinden dolayı, dinî grupların diğer dinî gruplara karşı kendilerini mevzilendirdiği de inkâr edilemez bir gerçektir. Bu çerçevede aynı inanca mensup insanlarla işbirliği söz konusu olduğunda dürüst davranılıken, farklı dinlerin müntesiplerine karşı gizli veya açık bir düşmanlık beslendiği ve gizli hesapların yapıldığı örneklerin çok olduğunu kabul etmek gerekir. Bu anlamda dinî çeşitliliğin bir arada, barış ve huzur içinde yaşamayı zorlaştırıcı bir etken olduğu düşünülebilir. Bu aslında sadece farklı dinlerin cemaatleri arasında bir problem değil, aynı dinin farklı grupları arasında da bir problemdir. Mesela aynı dine mensup insanların oluşturduğu farklı cemaatlerin müntesipleri, kendi cemaatlerine münstesip olmayanlara karşı yalan söylemekte, onları aldatmakta, onlara haksızlık etmekte bir sakınca görmemekte, hatta bunu hakkın batıl ile olan mücadelesi gibi görebilmektedir. Aynı davranış tarzının farklı dinlerin müntesipleri arasında da takip edildiğini görmek mümkündür. Ancak gerek farklı dinlerin müntesipleri ile ilişkilerde, gerekse bizimle aynı dine mensup olup bizden farklı bir gruba mensup insanlarla ilişkilerde temel ahlaki ilkelere uymanın gerekli olduğu tartışmasızdır. Bu bağlamda Hz. Peygamberin kendine türlü zorluklar çıkaran, eziyetler eden Mekke müşriklerine, bu düşmanlığa rağmen yalan söylemediğini, Mekke’den Medine’ye hicret ederken, kendisine bırakılan emanetleri sahiplerine eriştirmek için Hz. Ali’ye bıraktığını unutmamak gerekir. Açık bir savaş hâlinin dışında başka dinlerin müntesipleri veya herhangi bir insan karşısında, şu veya bu gerekçe ile temel ahlaki ilkeleri çiğnemeyi dinî bir zemine oturtmak pek mümkün görünmemektedir.

(3) Dini Çeşitliliğin Siyasi Ciheti
Dinlerin ve dinlerin müntesibi olan topluluklarının çokluğunun bir başka ciheti de siyasidir. Yani bir devlet yapısı içinde birden çok dinin müntesibi olan topluluklar bulunduğu zaman, devlet ile dinî cemaatlerin ilişkisi nasıl kurulacaktır. Bu meselede Müslümanların hâkim unsur olduğu siyasal yapıların başlangıçtan itibaren bir anlamda çoğulcu olduğunu söylemek mümkündür. Müslümanların ilk tecrübesi, Peygamberin Medine’ye hicret ettikten sonra Medine’de yaşayan Yahudi kabilerle yaptığı antlaşma sayılabilir. Medine Vesikası olarak bilinen bu antlaşmada Müslümanların hâkim güç olarak antlaşma teklif eden bir dinî grup, kabul edenlerin de farklı bir dinî grup olduğu, yapılan antlaşmanın ise siyasi bir birliğin temeli olduğu kabul edilebilir. Burada, tarafların dinlerini yaşama, dinin gereği olarak gördükleri şeyleri yapma özgürlüğü kabul edilmekte, farklı gruplara kendi iç-hukuklarına göre yargılama hakkı tanınmaktadır. Bununla birlikte, herkesi ilgilendiren hususlarda, İslami hükümlerin geçerli sayılacağını görmek mümkündür, zira antlaşmada, taraflar arasında meydana gelebilecek ihtilafların Allah’a ve Muhammed’e havale edileceği belirtilmiştir. İslam tarihinin ilerleyen dönemlerinde de, Müslümanların Müslüman olmayanlarla ilgili uygulamalarında ve geliştirdikleri hukuki çözümlerde, gayrimüslimlerin cizye karşılığında Müslümanların oluşturduğu siyasal yapının parçası olabileceklerini belirten Kur’an ayetinin uygulanmasını görmek mümkündür. Bu uygulama zimmet antlaşması şeklinde ortaya çıkmıştır.10 Zimmet bir İslam hukuku terimi olarak, Müslümanların hâkimiyetini tanımak şartı ile Müslüman toplumun oluşturduğu siyasi yapı içinde diğer semavi din mensuplarına koruma sağlayan, can ve mal güvenliğini din ve vicdan hürriyetini temin eden bir antlaşma anlamına gelmektedir. Müslüman âlimlerin, Kur’an’da açıkça zikredilmemiş olsa da, Hinduları da daha sonradan ehl-i kitap hükmüne dâhil saydığını dikkate alırsak, aslında farklı dinlerin müntesiplerinin, Müslümanların hâkim olduğu siyasi yapılarda belli şartlarda tarih boyu yaşayageldiğini kabul etmek mümküdür.

Bu noktada dikkate alınabilecek bir durum, modern zamanlarda Orta Çağlardaki belli bir dini esas alan siyasi yapılar yerine İslam dünyası da dâhil olmak üzere, tüm dünyada seküler devlet yapılarının ortaya çıkmasıdır. Ayrıca, Orta Çağlardakinden biraz daha farklı olan başka bir vaka ise, Müslümanların seküler devlet yapısı altında çoğunluğu gayrimüslim toplumlar içinde yaşayan azınlıklar olarak yaşamasının yangınlaşmasıdır. En yalın hâliyle soru şudur: Müslümanların, İslam dinini esas almayan bir devlet yapısı altında yaşaması meşru mudur? Aslında zaman zaman terörizme uzanan ve kendisini İslam dini ile ilişkilendiren dinî yapılarda sanki bu soruya verilmiş olumsuz cevap ilk adımı oluşturmakta gibi görünüyor. Elbette bu soruya verilecek cevap, Müslüman âlimlerin konu üzerinde çalışmalarına ve derinlikli araştırmalarına dayanarak verilmelidir. Ancak Peygamberin Mekkeli müşriklerin zulmünden bunalan Müslümanların Habeşistan’a göç etmelerine izin verdiğini dikkate alırsak, toplumun saygın bir üyesi olarak Müslümanca yaşamaya izin veren gayrimüslim siyasi yapıların bir parçası olmak, Müslümanlar için açık bir yol gibi görünmektedir.

*Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi

Dipnotlar
1 Bu üçlü tasnif Alan Race tarafından formülleştirilmişitr. Alan Race, Christians and Religious Pluralism: Patterns in the Christian Theology of Religions (Maryknoll, N.Y.:OrbisBooks, 1982), s.2.
2 Yetmiş üç fırka hadisi ile ilgili olarak bakınız, Ebû Dâvûd, “Sünnet” 1; Tirmizî, “İman” 18; İbn Mâce, “Fiten” 17.
3 Mesela, Kur’an, Nisa 4: 165; İsrâ 17: 15; Mülk 67: 8-9.
4 İmam Gazzâlî, İslâm’da Müsamaha: Faysalü’t-tefrika beyne’l-İslam ve’z-zendeka, çev. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2016), s.63.
5 Sufilerin dinlerin çokluğuna yaklaşımı ile ilgili olarak bakınız, Carl A. Keller “Sûfîlikte Diğer Dinlere Bakış,” Jacques Waardenburg, (ed.), Müslümanların Diğer Dinlere Bakışları içinde, çev. Fuat Aydın (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2006), s.381-411; William Chittick, Hayal Âlemleri çev. Mehmet Demirkaya (İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2003), ss.173-201; Giuseppe Scattolin “İslam’da Tasavvuf ve Hukuk: Zimmîler Hakkında İbn Arabî’nin (560/1165-638/1240) Bir Metni,” çev. Ercan Alkan, Tasavvuf 27 (2011/1), s.329-350.
6 Frithjof Schuon’un görüşleri için özellikle bakınız, Frithjof Schuon, Transcendent Unity of Religions (Wheaton, IL: Theosophical Publishing House, 1993), ss.xxix-60.
7 Frithjof Schuon’un görüşlerine dair bir tartışma için bakınız, Rahim Acar “Mutlak Hakikat”in Tecellîsi Olarak Dinlerin Meşruiyeti: Frithjof Schuon’un Gelenekselci Mevzisine Eleştirel Bir Bakış,” Ankara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi 54:1(2013), ss.1-34.
8 Dinî çeşitlilik bağlamında insanın Tanrı’ya dair bilgisinin kapsamı hakkında daha fazla tartışma için bkz. Rahim Acar, “İnsanî Sınırlarımız İçinde Dini Çeşitliliği Yorumlamak,” Felsefe ve sosial-siyasi elmler (Felsefe ve Sosyal-Siyasal Bilimler) 39 (2016/ 2), ss.112-130.
9 Franklin Edgerton (trans. &interp.), The Bhagavad Gîtâ (Cambridge, MA: Harvard, 1993), IV.11.
10 Kur’an, Tevbe 9: 29