NİÇİN NEGATİF TEOLOJİYE İHTİYAÇ DUYARIZ?
Jens Halfwassen*
“Negatif teoloji” mutlağa dair selblerle [olumsuzlamalarla] konuşur. Mutlağın ne olduğunu değil, fakat ne veya nasıl olmadığını söyler. Mutlağın mutlaklığına dair mistik duruşun getirdiği bir yaklaşım geliştirmektedir: Mutlak Bir, ikiliğin her formunu aşıyorsa, her zaman bilen ve bilinen arasındaki bir ilişki olarak bilginin vasıtasıyla ona ulaşamayız. Fakat sadece unio mystica’daki [mistik birlikteki] farklılaşmamış birlik vasıtasıyla mutlağa erişebiliriz. Monoteist dinler için bu bir hayli caziptir. Negatif teolojinin üç İbrahimî din tarafından yoğun bir şekilde alımlanması bu durumu ispat etmektedir: Yahudilik’te İskenderiyeli Filon ile 1. yüzyıldan, Hristiyanlık’ta İskenderiyeli Klemen ve Gnostikler ile 2. yüzyıldan ve İslam’da ise Mutezile ve Kindî ile 9. yüzyıldan itibaren bu tarz bir yaklaşım teorik olarak başlamıştır. Karl Rahner “Îsâ’nın geleceği mistik olmasındadır ve böyle olamazsa, Îsâ daha fazla var olamayacaktır.” demiştir. Rahner’in teşhisinin İslam ve Yahudilik için de aynı ölçüde geçerli olduğunu düşünüyorum. Monoteist dinler kendi mistik ve negatif teoloji geleneklerini hatırlayabilirlerse, faydalı bir geleceği olabilecek olan iyi ve hür toplumlara sahip olabilirler. Böylece fundamentalizmin (köktenciliğin) hortlamasına karşı en iyi bağışıklığı göstermiş olacaklardır.
Buna dair dört sebep sayılabilir: Birincisi negatif teolojinin tohumu monoteist dinlerin Tanrı’nın birliği mesajında zaten vardır. İkinci olarak, Antik Platonculuk tarafından geliştirilen negatif teolojinin felsefi olarak en güçlü çeşidi; mutlağın bilinemezliğini, insan aklının eksikliğinden değil, mutlağın aşkınlığının bütün varlık ve bilginin ötesinde olduğundan dolayı tasdik etmektedir. Üçüncü olarak İbrahimî dinlerin Platonculuğu alımlayarak dönüşmesiyle dogmatik farklılıklarındaki keskinlik kayboldu. Son olarak, dördüncü nokta bizi Jan Assmann’ın meşhur tezine sevk etmektedir: Assmann’ın “Musevi ayrım” (Alm. Mosaische Unterscheidung)1 ve “monoteizmin bedeli” mefhumları monoteizm kavramının belirginleşmesine her ne kadar yardımcı da olsa “Musevi ayrım”, “monoteizmin bedeli” olarak izafileşmek zorundadır.
Monoteizm Tanrı’nın birliğinin mesajıdır. Fakat Tanrı’nın birliği ve tanrıların çokluğu arasındaki zıtlık politeizmde bile vardır. Bu zıtlık Panteon’un [bütün tanrıların] düzen fikrinde, yani tanrılar arasındaki sıralamada görülebilir. En tepedeki en yüce tanrı, diğer bütün tanrılardan niteliksel anlamda daha üstün tek bir tanrıdır. Örneğin “tanrıların ve insanların babası” sıfatına sahip Zeus, Amun-Re veya Marduk. Birçok mitolojide tanrılar asli bir ve tek olan bir tanrıdan ortaya çıkmaktadır.
Diğer taraftan monoteizm tamamıyla yeni ve duyulmamış bir şeyler içermektedir. Monoteizm tanrısal birlik ve çokluğun bir arada olabilmesini reddetmektedir: Kur’an’ın söylediği üzere, “Ondan başka ilah yoktur.” Monoteizm Bir Tanrı’yı, öncekilerce nakledilen tanrıların çokluğuna karşı yegâne ve tek hak Tanrı olarak bildirmektedir ve hakikatte onların hiçbiri tanrı değildir. Bundan dolayı Jan Assmann, doğru ve yanlışın “Parmenidesçi ayrımını” dine uygulamaktadır. Erken dönem Yunan düşünürlerinin en büyüğü olan Parmenides’e göre, yanlış kanaat çok iken, hakikat bir tanedir –bir hakikat, varlığın birliğindeki idraktir. Aynı şekilde “Musevi ayrım”a göre de gerçek din Tanrı’nın birliğinin ve tekliğinin farkına varmaktır.
Monoteizm sadece doğru ve yanlış dini tefrik etmemektedir, aynı zamanda Tanrı ve âlem ayrımını da belirlemektedir. Tanrı ve âlem ya da dünya, ayrılmaz bir şekilde birbirine bağlıdır. Politeizmin tanrıları bu yüzden dünyanın [welthaft] tanrılarıdır: İnsanın yaşam dünyasının belirleyici güçleridirler ve bu tanrılar mitolojik bilinçle üstün ve dolayısıyla tanrısal olarak algılanmışlardır. Diğer taraftan bir Tanrı dünyaya dair bir güç değildir, fakat tüm dünyanın ötesinde, dünyanın yaratıcısı ve Rabbi olarak zuhur etmektedir. Bu yüzden “Musevi ayrım” sadece tanrıların çokluğuna karşı değildir, daha çok onların bu dünyanın güçleri olarak bilinmelerine imkân veren bu özelliklerine, yani tanrıların insani formlarına da karşıdır. İncil’in ve Kur’an’ın suret yasağı tam da bu anlamda, Tanrı’nın suretle tasvir edilebileceği antropomorfik [insan biçimli] bir Tanrı figürünü engellemek içindir. Bu yasakta, “Musevi ayrım”ın Tanrı’sı için asli olan bir negatif teoloji yaklaşımı vardır, çünkü antropomorfizm reddedilmezse Tanrı’nın dünyasallıktan beri olması ve dolayısıyla tanrılığı ortadan kalkar. Tanrı bu bakımdan kendisini sadece saf düşüncede gösteren Parmenides’in varlık anlayışıyla bu özelliği paylaşmaktadır, çünkü bizim kevn-ü fesat (oluş ve bozuluş) âlemimizi tanımlayan bütün duyumlanabilir ve hayal edilebilir özellikleri selb etmektedir. Assmann’dan çok zaman önce Schelling monoteizm ve varlığın birliği arasında bir ilişki tesis etmiştir. Parmenides’ten ortaya çıkan Yunan metafiziği, açıkça görüldüğü üzere, monoteizm ile aynı birlik idrakine dayanmaktadır. Hatta Schelling, monoteist dinler için şiddet potansiyeli taşıyabilen bütün çokluk ve farkın dışlanması fikrini takip ederek birlik düşüncesini daha da radikal bir hâle getirmiştir. Fakat Yunan metafiziği, negatif teolojiyle beraber bunun ortaya çıkarabileceği muhtemel şiddette karşı bir dermanı da içermekteydi.
Felsefe Sokrat öncesi düşünürlerle birlikte, başlangıcından itibaren gerçeğin veya varolanların bütününü bir bütün ve nihai zeminden veya kökenden kaynaklanan bir birlik olarak kavrama teşebbüsüdür. Bu bütünün “ana zemini”ni erken dönem filozofları dahi “tanrısal olan” [das Göttliche] olarak düşünmüşlerdir. [Almanca’da “das” ile belirtilen, ç.n.] Bu nötr/cinsiyetsiz kavramın yeni oluşumu, mitlerin insani ve antropomorfik tanrı imgesiyle bağını kopartmaya işaret etmektedir. Bu ana zemini “Aperion” olarak ele alan Anaksimandros, bunu sınırsız, sonsuz, tanımsız ve dolayısıyla düzene sahip dünyanın olumsuzlanması olarak kullanan ilk kişidir. Anaksimandros zaten dünya öncesi bir köken arayışı yolundaydı. Anaksimandros’un anlattığı bu dünya öncesi köken, tek bir olmasından dolayı bu köken fikrinden monoteizme ulaşmaya çok kısa bir patika kalmıştı. Ksenofanes, milattan önce 6. yüzyılda, Feuerbach’tan çok önce politeizmin antropomorfik tanrılarının mitsel muhayyilenin ürünleri olduklarını ifade etmiştir. Fakat Ksenofanes’in vardığı netice ateist bir düşünce değildi. Mitin hayali tanrılarına karşı, bütün insani düşüncelerin ötesinde ve dolasıyla zanlara maruz kalmayan gerçek Tanrı’yı ifade etmekti.
Platon bütün yaklaşımları kendisinde topladı ve kararlı bir adımla bunları daha da ileriye taşıdı. Platon evvela, yukarıda zikredilen ana zemini, zeminin kendi mutlaklığında düşündü. Sadece sonlu ve değişebilir dünyanın özelliklerini selb etmekle değil, bütün düşünülebilir tanımlamaların ve hatta gerçek varlık ve gerçek ruhun bile selbiyle iştigal etti. Aynı zamanda bu olumsuzlama tamamıyla özel bir manada anlaşılmak zorundaydı. Olumsuzlama bir eksiklik anlamına gelmemekteydi. Mutlağın selbî ifadelerle anlatılması onun eksik olmasından değil, bilakis mutlak zeminin, mümkün kıldığı her şeyden ötede olmasından dolayıdır. Platon mutlağın bir varolan olmadığını ve “varlığın ötesinde” olduğunu söyleyerek bunu formüle etmiştir. Bu, nihilizm değildir ve mutlağın gerçek olmadığı anlamına gelmemektedir, fakat aksine mutlağın bütün varolanların ötesinde olduğunu, Plotinus’un ifadesiyle “varolanların üstünde” olduğunu belirtmektedir.
Bu bakış açısının altında yatan nokta insanın sadece birliğe sahip şeyleri düşünebileceğidir, çünkü birlik belirlilik ve düşünebilirliğin temel şartıdır. “Varlık” belirlenimini bile birleştirilmiş [einheitlich] bir şey olarak düşünmek zorundayız. “Varlık ve “yokluğu” tefrik eder ve birbirine zıt kılarsak, “yokluğu” bile birlik olarak düşünmek zorundayız. Başka türlü yokluğu varlıktan ayırt edemeyiz. Fakat “varlık” ve “yokluk” birbirleriyle aynı birliğe sahip belirlenimlerse, her ikisini de mümkün kılan Bir, bu ayrımın bir tarafıyla belirlenemez. Bir, bu ayrımın iki tarafının zıtlıklar üstü birlik zeminini sağlamaktadır. Bununla birlikte, Bir’e varlık atfettiğimizde ikilik ortaya çıkmaktadır: Var olan Bir. Kendi mutlaklığında, Bir, kati bir şekilde her türlü düşünülebilir belirlenimi ve her yüklemlenmeyi kendisinden beri tutmaktadır. İşte bu sebepten dolayı selb (olumsuzlama) mutlak hakkında konuşabileceğimiz yegâne yoldur.
Platon’un negatif teolojisi Parmanidesçi varlığın Bir ile eş kılınmasını sona erdirmektedir ve “varolanların ötesindeki” Bir’i varlıktan ayırt etmesiyle sabit monizmin üstesinden gelmektedir. Bu bakımdan çokluk ve fark varlığın belirlenimleri olarak düşünülebilir şeylerdir. Platon idealar doktriniyle geliştirdiği farklı ontolojisinde, varlığın farklı mertebelerini “ontolojik mukayese” ile birbirinden ayrılmaktadır: Varlık mertebelidir. Varlığın en yüksek formu aynı zamanda en yüksek birliği gerçekleştirmektedir ve bu da çoklukta mümkündür. Platon’a göre bu; idealarda, varlığın saf formlarında kendi üzerine düşünebilen tanrısal ruhtur ve aynı zamanda tezahür eden dünyayı, bu dünyanın yaratıcısı olarak tesis etmektedir. Platonizm aynı zamanda tanrısal ruh için olumlayıcı (pozitif) bir teoloji de geliştirmiştir. Fakat bu tür bir teoloji Platon’un dediği üzere “Bir’in avlusunda” kalmaktadır ve kendi aşkınlığındaki mutlağı mesele yapamamaktadır.
Kur’an ve İncil suret yasağıyla, mitolojik politeizmin sahip olduğu antropomorfik Tanrı suretinin reddini formüle etmiştir. Fakat hem Kur’an hem de İncil, Homer’in Zeus hakkında konuştuğu gibi Tanrı hakkında anlamlı ve bedensel bir şekilde birçok bahis içermektedir. Tanrı’nın gözünden, ağzından, kalbinden ve elinden bahsedilmektedir. Tanrı’ya celal, cemal veya kahır gibi hisler atfetmektedirler ve O’nu semaya, dağların tepelerine veya yanan çalılığa koyarak bir mekânda anmaktadırlar. Bu tür mitolojik bahisler teolojik olarak can sıkıcı durumlardır, çünkü bunlar monoteizm ile çelişmektedir. Monoteizm kendisinin kurucu unsuru olarak mitin temel ilkelerinin, mitsel sözün kavramsal meşguliyetinin ve antropomorfizmin eleştirisini içermektedir. Mite bir eleştiri getiren ve mitsel sözden arınmış bir şekilde bir teoloji tesis eden tek antik monoteizm Yunan metafiziğinin geliştirdiği monoteizmdir.
İbrahimî dinler teolojik olarak kendi Tanrı kavramlarını formüle edebilmek için Yunan metafiziğini alımlamaya muhtaçtılar. Bu alımlama sayesinde suret yasağını delmeden kendi kutsal kitaplarındaki mitolojik sözleri yorumlayabildiler. Çünkü Yunan felsefesi mitleri basitçe yalan masallar olarak yok saymadı. Daha ziyade mitleri alegorik-sembolik olarak yorumlayarak bunları [Tanrı hakkında] uygun olmayan konuşma şeklinde anladı. Kur’an ve İncil’deki Tanrı hakkındaki antropomorfik sözlerin alegorik-sembolik yorumlarıyla Tanrı’nın yüceliğini [Überweltlichkeit] tutarlı bir şekilde anladılar ve böylece felsefi bir şekilde düşünülebilen bir monoteizmi makbul kıldılar. Bu tavır kutsal metinlerin görelileşmesine dair bir otoriteyi ortaya çıkarma anlamına gelmektedir, yani özgür bir şekilde yorumlamalarına bir ruhsat da denilebilir. Fakat bu durum, İbrahimî dinlerin bir taraftan Tanrı’nın birliğini iddia edip diğer taraftan da politeistlerinki gibi Tanrı hakkında anlamlı ve bedensel olarak konuşabilmenin bedelini ödemeleriydi. Bu bakımdan, fundamentalizmin vahiy metinlerinin sadece kelime anlamlarının doğruluğu üzerine bir ısrar olduğu söylenebilir. Fundamentalizm dinler tarihinin çöküşü ve gerileme fenomenidir, çünkü Tanrı kavramını yeniden mistikleştirmektedir ve böylece monoteizmin temelinin altını kazmaktadır.
Felsefe bir kere Tanrı hakkında konuşma uygunluğu için bir ölçü olarak tesis edildiğinde, Tanrı’nın birliğinin mesajını yorumlamak fikrinin Bir’in tanrısallığının özünden geçmesi muhtemeldir. Yani karşımıza şöyle bir soru çıkmaktadır: Birlik tıpkı kudret, ilim, adl, kıdem, hakikat, vücut gibi Tanrı’nın sıfatlarından mıdır? Mutlak birlik, tutarlı bütün belirlemelerin ve yüklemlemelerin olumsuzlanması anlamına gelmektedir ve bu Platon’un öğrettiği bir şeydi. Bundan dolayı Yahudi, Hristiyan ve Müslüman Platoncular birliği Tanrı’nın sıfatı olarak değil, Tanrı’nın saf zatı [Wesen] olarak düşünmek zorundaydılar. Fakat eğer Bir, Tanrı’nın zatıysa, bu sefer de başka bir soru ortaya çıkmaktadır: Tanrı’nın yukarıda zikrettiğimiz metafiziksel sıfatlarının saf Tanrılığın kendisinden ayrılması gerekmektedir. Fakat bu sıfatlar aynı zamanda yanlış da olmuyorlar. Bunlar sadece kendi aşkınlığındaki saf tanrılığa (zata) ait değillerdir, fakat âlem/dünya ile ilişkileriyle, yani aslında Tanrı’nın âlem ile ilişkisini açıklamaktadır. Bu bakımdan aynı zamanda en yüce Bir, içinde bütün nesnel gerçekliği kavradığımız özne-nesne ikiliğini de tabi olmamaktadır. Bir’e sadece ruhun ekstazisiyle (kendisini aşmasıyla) erişilebilir. Bu ekstazi hâlinde ruh, mutlak farklılaşmamış Bir ile bir olmak için kendi kendisinden çıkar. Böylece negatif teoloji mistisizme açılmaktadır.
Planotizmin Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam dini mensuplarınca alımlanmasının bu üç dinin ortak monoteizminin ötesine gidecek bir şekilde olduğu söylenebilir. Saf tanrılığı, sıfatlarıyla bilinen Tanrı’dan ayırmasıyla negatif teoloji, bütün olumlayıcı teolojileri “Bir’in avlusunda” toplamaktadır. Bu husus monoteist dinler ve zümreler arasındaki dogmatik farkları görelileştirmektedir ve Assmann’ın “monoteizmin bedeli” tezini tadile icbar etmektedir. Çünkü gerçek ve yanlış din arasındaki “Musevi ayrım” da negatif teolojiyle keskinliğini kaybetmektedir. Olumlayıcı teolojinin tanrısı, saf tanrılığın mutlak olan zatı değil de, daha ziyade onun metafiziksel ve zamansal dünyaya tesiriyse, politeizmin birçok tanrısını alegorik olarak aşkın Bir’in tezahürleri, yani Tanrı’nın dünyaya ihsanının farklılaşmış ve bireyselleşmiş yönü şeklinde yorumlamaya imkân doğmaktadır.
Böyle bir din felsefesi Plotin’den sonraki Yeni Platonculuk’ta ve özellikle de Kuzalı Nikolas’da (Nikolaus von Kues) bulunabilir. Bunların ortak noktasına göre her din, farklı şekillerde bilinemez en yüce Bir’e tapmaktadır. Eğer öyleyse, o zaman gerçek anlamda yanlış din yoktur denilebilir. Fakat durum böyle değildir, daha ziyade her din kendine özgü bir şekilde hakikate sahiptir. Bu ifade, bütün dinlerin birbiriyle aynı olduğu ve hepsinin aynı ölçüde doğru olduğu anlamına gelmemektedir. Monoteizmin politeizme üstünlüğü devam etmektedir. Fakat Bir’e yaklaşımlardaki çeşitlilikler bir noksanlıktan ziyade Bir’in mevcudiyetinin zuhurunun zenginliğidir. Negatif teolojinin öncelliği sağlanırsa, belirli tarihsel bir dinin olumlayıcı teolojisinin dogmatik inançlarını, “mutlak din” kılarak kendisini diğerlerinden ayrı tutmasına imkân kalmaz. Bütün tarihsel ve hatta monoteist dinler “Bir’in avlusunda” kalır. Bunu anlayan kişi fundamentalizmin ayartmasına karşı bir bağışıklık kazanmış olacaktır.
*Heidelberg Üniversitesi Felsefe Bölümünde ordinaryüs profesör olarak görev yapmaktadır. Platon ve Yeni Platonculuk üzerine çok sayıda eseri vardır.
1 Çevirmenin notu: Yazıda geçen meşhur dinler tarihçisi Jan Assmann’ın “Mosaische Unterscheidung” kavramı, birincil (politeizm) ve ikincil (monoteizm) din arasındaki farkı ifade ederken monoteizmin kendisinden ziyade doğru-yanlış din ayrımını belirtmek için kullandığı bir mefhumdur. Ayrıntılı bilgi için bkz.: Assmann, Jan, Die Mosaische Unterscheidung: oder der Preis des Monotheismus, Carl Hanser Verlag (München-Wien, 2010). Kavramın Türkçe tercümesinde kullandığımız “Musevi” lafzı bir din olarak Musevilik’ten ziyade, kavramın orijinalindeki kullanım gibi Musa peygamberi ilgilendiren anlamdadır.
