NORMLARDAN SORUMLULUĞA: LEVİNAS, DERRİDA VE ETİK YAŞAM
Barry Stocker

Normatif etik birçok açıdan Antik Yunan’da geliştirilmiştir. Bu etik, Roma’da devam ettirilen erken dönem Batı felsefesi etiğinden önemli ölçüde farklılaşan bir etik biçimidir. Antikler için etik, mutluluğun koşulları veya iyi yaşamla ilgilidir. Mutluluğun veya iyi yaşamın “koşulları” demek bile, eylemler ile sonuçlar arasındaki ilişkiyi bölerek bunları şeklîleştirmek anlamına gelmesi açısından, antik felsefeye yabancıdır. Mutluluk veya iyi yaşam, doğru eylemlerin veya alışkanlıkların bir sonucu olmaktan ziyade, eylem ve alışkanlıkların kendilerinde mevcuttur.

Bazı antik felsefe ekolleri, özellikle Stoikler ve bir ölçüde Platon, ahlakı ve ahlaki erdemleri etik için baskın hâle getirmişlerdir. Fakat buna rağmen Stoikler kendi doğamızı takip etmenin mutluluğun bir parçası olduğunu söylerken, Platon bir şekilde iyilik formunu kavramının ahlaki düşünceden önce geldiğini (Devlet, VI. Kitap, 508-509) öne sürer: “Yalnızca bilinen şeyler değil, bilen de varlığını iyiye borçludur, fakat o, iyinin kendisi değildir. İyi bunlardan üstündür.” (Platon, 1997, 1130) Platon’un bu konuyla ilgili söylediklerine aşağıda değineceğiz. Antik dönemdeki etik için başkalarına karşı ahlaki görev ve mükellefiyetler, tepeden inme yasaların değil, mutlu bir yaşamın sonucu ya da cüzüdür.
Arkadaşlarımız, ailemiz, şehrimiz ve atalarımızın toprağıyla olan bağımız mutluluğun cüzleridir ve bir tür mükellefiyetin başlangıç noktasıdır. Evrenselci rasyonalist Stoikler bile ferdin yaşamını, mutlu yaşam amacını ve daha mahrem bağlarımızı merkeze koyarlar. Ferdin mutluluğuna vurgu yapsalar da Stoikler, başka antik etik ekollerinde olduğu gibi, ferdi öznellik açısından ele almazlar ve kamusal ortak yaşamın veya soyut düşüncenin içinde eritilemeyecek biçimde düşünmezler. Dolayısıyla sorumluluk anlayışları sınırlıdır ve Michel de Montaigne’e kadar geri götürülebilecek, öznellik imkânlarının ayrıntılı bir bilinçliliği şeklindeki modern düşünceden tür olarak farklıdır.

Stoik etik, çoğunlukla normatif yaklaşımın arkasında duran anlayış olarak görülmekte ve bu etiğin ortaya çıkışındaki en büyük figür Immanuel Kant’a en yakın öncül olduğu düşünülmektedir. Kant’ın felsefesinde etik, ilgilerimizin, tutkularımızın ve mahrem bağlarımızın soyutlaştırılmasıyla varılan mutlak ahlaki ödev açısından anlaşılmıştır. Kantçılığın en aşikâr rakibi faydacılık (Utilitarianism) ise mükellefiyetlerin kaynağı olan genel kuralları kendisi oluşturur. Kantçı kurallar evrensellik, pratik aklın saflığı ve fizikî-olmayan yüksek benliğimize karşı ödevler kriterlerine dayanır. Faydacı kurallarsa azami faydanın en fazla sayıda kişiye ulaşması kriterine dayanır. Her iki durumda da ferdin mutluluğu bize ödevler yükleyen genel yasalara tabi kılınmıştır.

Kantçılığın ve faydacılığın ilk eleştirileri arasında özellikle Hegel’in etik, hukuk ve siyaset üzerine yazdıkları gelmektedir. Hegel, Kantçılığın genel formalizmini ve faydacılığın ahlaki ödevin soyutlaştırılmasından ziyade günlük hayat etiğine dayanmasını savunur. Fakat yine de ferdin mutluluğu ve tercihini ortak ödeve nispetle önemsiz kılarak ferdi bu kurallarının nesnesi yapmaktan kurtulamaz.

XIX. yüzyılın sonlarına doğru yaklaştığımızda, bahsettiğimiz mükellefiyet teorilerine karşı çıkanlar arasında Kierkegaard ve Nietzsche’yi görürüz. Kierkegaard için etik öznellikte, yani öznenin kendinde ve Tanrı’da olan mutlakla ilişkisinde temellenmelidir. Bu ferdin kendiyle ilişkisi ve Tanrı ile ilişkisidir. Kierkegaard etiğin ahlaki ödevle eşitlenmesini kabullenir ve geniş anlamıyla etiği ortak ödevler olarak görür. Yine de etiğin öznenin kapasitesinde temellenmesi gerektiğini savunur. Bireysellik fikrinin gelişimi, Kierkegaard’ın etiği antik ya da Kantçı bir biçimde görmeye meyilli olması sebebiyle sınırlanmıştır. Kierkegaard’daki bireysellik fikri, saf öznellik ve Tanrı’nın mutlak buyruğu arasında bir yer işgal eder.

Nietzsche ise ahlakı bireyselleşmiş verme biçimleri, değer yaratma, kendini dönüştürme, arkadaşlık ve toplumsal bağımlılık ve dıştan gelen mükellefiyetlerin haricinde kalan misaferperverlik olarak görür. Kantçılığın bir veçhesi olan sözleşmeci düşünceyi de eleştirir. Yani kişisel ve genel rıza iddiasına dayalı, devlete karşı mükellefiyet şeklindeki politik teoriyi kabul etmez. Bu, normatif etiğin kendini anlayış biçimi üzerinde de kuvvetli bir etki yapmıştır, çünkü ahlaki ödevlerin belli bir seviyede, devlet kurumları ve hukukla olan ilişkimizi ahlakileştiren normatif siyaset teorisi içerdiği düşünülür. Nietzsche devlet ve hukuğun güçlülerin şedit bir dayatmasına dayanması sebebiyle sözleşmeciliği  eleştirir.  Nietzsche’deki sorumluluk fikri fertler arasındaki ilişkinin çatışmaya dayanmasıyla sınırlanmıştır. Nietzsche etikte istence dayalı bir keyfîlik varsayar ve toplumdan ayrılmanın eksiksiz bir ferdiyet kesbetmekle olacağını öne sürer.

Sorumluluğu etik olarak gören çağdaş düşünce Kierkegaard ve Nietzsche’den yararlanır, fakat bunu asıl olarak XX. yüzyılın fenomenolojik düşünce yollarından alır. Normatif ödev etiğe meydan okuma, bir ölçüde, Kierkegaard ve Nietzsche’nin etik düşüncelerini de temelleyen antik etiğin canlanışından doğar. Sorumluluk etiğine yönelik hareket, kendiliğin tümüyle ve her daim dünyaya gömülmüş olduğunu söyleyen bir felsefe gerektirir. Bu dünya başkalarıyla ilişkilerin dünyasını da içerir, ki böylesi bir yaklaşıma fenomenolojik yaklaşım diyoruz. Fenomenolojik yaklaşım Edmund Husserl’in transandantal bilincin yapısı ve saf idealar üzerine aşırı formalist eserleriyle XX. yüzyılda gelişti. Martin Heidegger bunu alarak ferdin yorumun ve dilin dünyasındaki yeri üzerine hermenötik ve poetik düşünce doğrultusunda adım attı. Sorumluluğun ele alan ve etiği merkeze koyan bir tür fenomenolojik düşünce Heidegger’den sonra gelişti ve Jean-Paul Sartre ve Maurice Merleau-Ponty’in eserleriyle fenomenoloji daha ileriye taşındı.

Emmanuel Levinas ve Jacques Derrida erken dönemlerinde Husserl’in eserleri üzerine detaylı yorumlar getirdikleri kadar daha sonraki fenomenologların tesirlerini de kendilerine katmışlardı. Sonuçları Emmanuel Levinas’ın 1961’de yayımladığı Bütünlük ve Sonsuzluk: Dışsallık Üzerine Bir Yazı [Totality and Infinity: An Essay on Exteriority] (Lévinas 1979) isimli eserinde ortaya çıktı. Levinas, yukarıda açıkladığımız Descartes’ın Meditasyonlar’ının üçüncüsünde geçen Tanrı’nın varlığına dair sunduğu delilden ve Platon’un Devlet’teki iyi formundan yararlandı. Bireysel sorumluluk etiğine doğru hareket, normatif yaklaşımın ötesinde yeni bir şeyler tesis edebilmek için önceki felsefi geleneklerden istifade etmiştir.

Platon’un iyi formu düşüncesi, normların oluşumundan önce var olan etiğe dair bize bir fikir vermektedir. Zorunlu olarak formların, saf ideaların var olması konusunda, “Platon hiçbir zaman varlığı iyiden türetmemektedir; aşkınlığı, üstün gelen bütünlük olarak vazetmektedir.” (TI 103)

Descartes’in Tanrı’nın varlığına dair tartışmasını Levinas, ötekinin zorunlu varoluşuna dair bir mesele olarak alarak bunu kişinin kendi bilincine ve kendinin farkında olmasına bağlamaktadır. “Benim sonsuz algım, yani Tanrı, bir şekilde benim sonlu algımdan öncedir.” (Descartes 1996, 31) Levinas, Platon ve Descartes’i kullanarak nesnelerle ilişkiyi önceleyen bir etik idrakinde iyilik ideasını ifade etmektedir. “Sonsuzu, aşkını, yabancıyı düşünmek, bu yüzden bir nesneyi düşünmek değildir. Fakat bir nesnenin ayırt edici özelliği olmayan şeyi düşünmek, hakikatte düşünmekten daha fazlası veya daha iyisidir.” (Levinas 1979, 48) Levinas’ın argümanına göre bilincimiz her zaman bir öteki ile ilişki içinde var olmaktadır ve bu bizim sonlu tecrübemizi aşmaktadır. Üzerimize ötekindeki sonsuzluğa ihtiram göstermek için etik bir talep yerleştirmektedir.

Sonsuzluk olarak Tanrı, sonsuz varlık düşüncesinin tek mümkün kaynağıdır. Bu anlamda Tanrı, Levinas’a göre bilinçte her zaman mevcut olan bir sonsuzluk ideasıdır, fakat her zaman kavramları aşmaktadır. Dışarıdan bir şey olarak bilincin içinde mevcut olan bir öteki ise her zaman etik bir ilişkinin kaynağıdır, çünkü bilincimi aşan ötekinin üstünlüğünü kabul ederiz. Levinas’ın etiğinde, kendiliğimizden daha yüksek bir şeyin her daim zaten bilincindeyizdir. Zaten bilincinde olduğumuz bu şeye karşı sorumluluğumuz, sorumluluk hakkında düşünmemizden önce gelmektedir. Bu durum görevin mükellefiyetlerinin kaynağı olabilir, fakat bu evrensel ve soyut olan bir şeye karşı bir yükümlülük değildir. Daha ziyade, bizden daha yüksek ve sonsuz olan bir şeyin farkında olmamızdan ortaya çıkan bir sorumluluktur. Ötekiye zarar vermemiz veya yok etmeye teşebbüs etmemiz kendi hayatımızın dünyasına ve bilincimizin içinde olduğu dünyaya ve çevreye zarar vermeden mümkün değildir. Buradan Levinas ötekinin yüzünün, emeğinin, meskeninin ve sevgisinin bir dünyası olduğu fikrine varmaktadır. Ötekinin bir dünya olarak sahip olduğu şeyler öteki için sorumluluğumuza dair bizim bilincimizi yapılandırmaktadır.

Levinas’ın dostu olan Derrida, bu iddialarla, 1964 yılında yayımladığı “Şiddet ve Metafizik: Emmanuel Levinas’ın Düşüncesi Üzerine Bir Makale” (Derrida, 1978) isimli yazısında meşgul oldu. Derrida’ya göre, Levinas kendi kendisini gizleyen “ben” ile üstün aşkın öteki arasında çok basit zıtlıklar oluşturmaktadır. Levinas’ın ben ve sen veya kendilik ve harici bilinç tartışması çok mutlak ayrımlara gitmektedir ve Levinas’ın etik öznelliğe dair başarısını sınırlamaktadır.

Levinas ötekine karşı şiddete başvurmayan metafizik bir kendilik düşünmektedir, fakat Derrida bu anlayışın kendiliğe karşı şiddete başvurduğunu söylemektedir. Kendilik, öteki ile ilişkide bir ilişkinin imkânının altını oyacak şekilde kendisini bu kadar gizleyici olamaz. Ötekine karşı şiddet bu anlamda kaçınılmazdır. “En az şiddet ile üretilmiş bir söz hiçbir şeyi belirleyemez, hiçbir şey söyleyemez, ötekine hiçbir şey sunamaz; o tarih olamaz ve hiçbir şey gösteremez.” (Derrida, 1978, 147)

Derrida, Dostluğun Siyaseti [Politics of Friendship] ve Misafirperverlik [Hospitality] isimli eserlerinde etiğinin daha olumlu bir görüntüsünü resmetmektedir. Burada dostluğa, eşit yurttaşlık ile hiyerarşilere ve dost-düşman ayrımına dair etik ve siyasi düşüncelere odaklanmaktadır. Antik ve modern kaynaklardan istifade eden Derrida temel etik kavramlarını araştırdığında ortaya çıkan bir dizi indirgenemez ikilemleri, çıkmazları [aporia] ifade etmektedir. Bu yaklaşımda bütün kavramlar için çıkmazlar ortaya çıkmaktadır, çünkü herhangi bir kavramın anlamı onu sınırlayan zıt kavrama bağlıdır. Bu bakımdan kavram, zıddı olan kavramı hem bünyesinde içermekte hem de onun tarafından ihmal edilmektedir. Birer kavram olarak dost ve düşman mezc olmakta ve birbirinin üzerinden geçmektedir. Aynı şekilde misafirperverlik [hospitality] ve düşmanlığı [hostility], savaş ve barışı da düşünebiliriz. Levinas’ın sınırlaması, ötekinin kendilik üzerindeki üstünlüğünü düşünmesinden ziyade birbirine zıt, fakat karşılıklı olarak bağımlı kavramların şeklini çizmede her zaman ortaya çıkan çıkmazları [aporia] hesaba katmamasından oluşmaktadır.

Derrida’ya göre ötekine karşı sorumluluk her zaman kendisinde bir çatışmaya sahiptir, çünkü dostlar arasındaki etik ilişki, her ne kadar bana çok yakın olsa da kendimin dışında bir bilincin var olduğu meselesiyle meşgul olma şeklidir. Bu bakımdan, benim egomun mutlak egemenliğini sınırlayan bir topluluk tesis edilmesinde, her zaman bir şekilde beni sınırlamasıyla dost bir düşmandır, fakat daha sonra bana faydalıdır da. “Yaşayan bir düşman, yani dost, bugün daha da mevcut kalmalıdır ve sonuçta bir şekilde benim kendi evimi hoş karşılayabilmek için inançsız arkadaş figüründe veya taklidindeki yanlış yönlendirici özelliklerinden ziyade daha inançlı olmalıdır.” (Derrida 1997). Dostluk, fiilî evimi veya bir çeşit hoş geldin olarak, bir şekilde kendi evimi hoş karşılamadır ve bu yüzden misafirperverlikle ilişkili bir kavramdır.

Bu anlamda, Derrida’nın 1997 yılında “Misafirperverlik” isimli İstanbul konuşmasında (Derrida, 2007) belirttiği üzere, misafirperverlik her zaman İngilizce kökündeki “host”, yani ev sahipliği kökü hatırlanarak ve kelimenin diğer kısmıyla ayrılarak kullanılmalıdır: hosti-pitality. Çünkü misafirperverliği alan kişi, bir yabancı ve hatta ağırlanan bir düşman olarak tanımlanmaktadır. “Misafirperverlik diye bir şeyin olabilmesi adına, kapı figürünü yeniden kazanmak için, bir kapı olmak zorundadır, fakat bir kapı olduğunda artık misafirperverlik kalmamaktadır.” (Derrida 2007, 260) Misafirperverliğin yapısı, dışarıdaki kimse olarak kimlik kazandırılan birini evin için buyur etmektir, bu yüzden ziyaretçinin dışarıdan olma statüsü kalır. Normatif teorilerin kolayca kapsamına alamadığı misafirperverliğin sorumluluğu aynı zamanda bir uzak kılmadır.

Misafirperverlik olarak sorumluluk genel normların bir parçası değildir, çünkü her zaman bu özel bir durumdur, öngörülebilir bir hadisedir. Derrida’ya göre bu durum bir yabancıyı buyur ettiğimizde, misafir ve düşman, ev sahibi ve misafir ikilemleri yapılanır. Bu şekilde Derrida, antik çağlarda ahenkli ve sorgulanamaz olarak görülen etik davranışların alanındaki gerilimleri göstermektedir. Misafirperverlik düşmanlığa dönüşebilir. Benden farklı olarak dost, bana nispeten her zaman bir yabancıya, düşmana yakındır.

Misafirperverlik ötekilere karşı bütün fiillerin temeli olamaz, çünkü etik sorumluluk üstüne yüklenen bütün talepleri karşılamaya muktedir değildir. Bütün insanlığa karşı misafirperver olamayız. Birey, her zaman karşılanamaz, fakat bize rehberlik eden etik taleplerle nasıl iştigal edeceğinin zorluğuyla yaşamaktadır. Misafirperverlik her zaman oradadır, fakat harici bir norm olarak değil, çünkü her sosyal ilişki çeşidinde mevcuttur. Başkalarını kendi bireysel hayatımıza, kendimize münhasır kişiliğimizdeki daimi ikametimize buyur etmediğimiz ve onlara kendimizi açmadığımız bir sosyal ilişki ve iletişim çeşidi yoktur, fakat sınırlar her zaman oradadır.

Levinas ve Derrida’daki fenomenolojik temelli etik keşifleri, birbiriyle ilişkili iki yolu göstermektedir. Bu açılan yollarla, etiğin, norm ve görevleri düşünmenin eşiğinin altında ortaya çıktığını görebiliriz. Bu yollardan, yaşadığımız dünyanın her zaman toplumsal bir dünya olduğu ortaya çıkmaktadır. Ahlakın ne olduğunu düşünmeden evvel ahlakın insan hayatında mevcut olduğunu söylemeye gerek yoktur, fakat Levinas ve Derrida’da bireyselliğin en baştan beri nasıl etik vasıtasıyla oluştuğunu görmekteyiz. Kendi niyetlerimizin ötesindeki bir dünyanın parçası olma ve onun içinde yer alma hissimiz her zaman etik bir tutumdur.

Bu tür düşünceler, Derrida ve Levinas’ın da kullandığı daha önceki etik anlayışlarında vardır. Fakat bu isimlerin yaklaşımı açık bir şekilde etiği, başkasına ve başka kimselere karşı bir sorumluluk olarak görevden önce bir yere koymaktadır. Normatif yaklaşımların sınırlarını göstererek ve yaşanan etiğin hatlarını belirterek, onu tam anlamıyla açmaktadır. Bu yazarların eserlerine dayanarak etik sorumluluğun bize gösterdiği şey, insani ve sosyal bir dünyanın içindeki öznelliğimizin tabiatından ortaya çıkan etik taleplerle sürekli nasıl yaşadığımızdır. Normlar, görevler ve mükellefiyetlerin fikirleri bu insani ve sosyal dünyadan gelişmektedir.

* İstanbul Teknik Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesinde yardımcı doçent olarak görev yapmaktadır. Kıta felsefesi üzerine çeşitli kitapları ve birçok makalesi olan yazarın eserlerinden bazıları şunlardır: Derrida on Deconstruction, Kierkegaard On Politics, Post-Analytic Tractatus

Kaynakça
Derrida, Jacques (1978) Writing and Difference. Tr. Alan Bass. London: Routledge & Kegan Paul
Derrida, Jacques (1997) Politics of Friendship. Tr. George Collins. London: Verso
Derrida, Jacques (2007) Jacques Derrida: Basic Writings. Ed. Barry Stocker.  Abingdon and New York NY: Routledge
Descartes, René (1996), Meditations on First Philosophy. Tr. ve ed. John Cottingham. Cambridge: Cambridge University Press
Lévinas, Emmanuel (1979), Totality and Infinity: An Essay on Exterioity. Tr. Alphonso Lingis. Pittsburgh PA: Duquesne University Press
Plato (1997) Complete Works. Ed. John M. Cooper ve D.S. Hutchinson.
Indianapolis IN: Hackett Publishing