Bilgi, Anlam ve Hermenoytik
İsmail H. Yavuzcan

Bilginin ne olduğu, daha doğrusu keyfiyeti eskiden beri felsefecileri uğraştırmıştır. Klasik tanım Platon’a aittir. O, bilgiyi gerçek kanaat (doxa) olarak tanımlar ve açıklama (logos) ile ilişkilidir. Ancak bu bizi Münchhausen Trilemma’ya, yani üçlü dilemma sorununa götürmektedir. Bu tanıma göre bilgi mümkün değildir. Çünkü a) bilginin nedenselliğini geriye doğru sonsuza dek götüremeyiz, b) veya nedensellik keyfi olarak bir yerde durdurulmakta ve bu da dogmatizme yol açmaktadır veya c) aslında ilkin açıklanması gereken kavramlar kendi içerisinde döngüsel olarak kullanılmaktadır. Hatta bir adım ileri giderek, kişinin bildiği ile bildiği veya bildiğini zannettiği şey arasında uygun bir ilişki olması gerekmektedir. Bu nedenle klasik hadis literatüründe her ne kadar sayıları az da olsa mütevatir haberler öncelenmiştir.

Bilgi bize bilim vasıtasıyla sunulmaktadır. Hatta şunu rahatlıkla ifade edebiliriz; ancak bilimin ve bilim adamlarının süzgecinden geçmiş bilgi muteberdir. Sonuç itibariyle bilim ve bilimcilik felsefi temelleri olan bir noktadan hareketle toplumsal bir kurum hâline dönüşmüş bir yapıdır. Asıl sorgulanması gereken yapı da budur, yani nasıl olur da bilim bize bu kadar egemen olabilmiştir? Hatta nasıl olmuş da bilim bir çeşit partizanlığa dönüşebilmiştir? Şunu unutmayalım ki, bilim aslında bir meraktan doğmaktadır; o, bir nevi kâinata ve varlığa duyulan hayranlık ve safiyettir. Bu nedenle kilise ve bilim adamları arasındaki kavgada kilise bilginleri daha güçlü bir konumda idiler, çünkü onlar felsefi ve zihinsel güçle hareket etmekteydiler. Emekleme safhasında olan bilim ise çocuksu bir merak ile cahilane bir surette ama tecrübeye dayanarak hareket etmekteydi. Ancak bu safiyane merak ve güç zamanla toplumsal kurum olmakla birlikte dayatmacı, güçlü ve kendinden başkasına söz hakkı tanımayan bir kurum hâline gelmiş bulunmaktadır. Bu güce erişme yirminci yılın ortalarına kadar ikame edilebilmiştir. Ve Almanca’da da ifadesini bulan “Götter in Weiss” (beyazlar içerisindeki tanrılar) olarak bilim adamları eski rahibelerin yerini, kilisenin tanrısının yerini, sözde hiç yanılmayan, hep yeni keşiflerle ilerleyen, insanların hep iyiliğini isteyen bilim almıştır.

Modern devlet yapısı içerisinde bilim artık teknolojik, bürokratik ve kapitalist düzenin temel harcını ve tutkalını oluşturan yeni bir mit hâline dönüşmüştür. Bu nedenle bütün ekonomik, siyasi ve ideolojik sistemler kendine bilimsel bir kılıf uydurabilmektedir. Zymund Baumann bu nedenle Nazilerin toplama kamplarının ve Batılıların atom bombalarının rafine ve disipline edilmiş bir bilim anlayışı ve bürokratik yapı ile yürürlüğe konabildiğine işaret etmektedir. İsmet Özel’in ifadesiyle, “Çağımızda bir kötülük işlemek isteyen herkes önce bilimsel olma kimliğini elde etmek zorundadır.” Hatta şöyle devam eder: “Beyni bilimin hayranlık veren dinamizmi ile değil, bilimin safsatalarıyla, hurafeleriyle doldurulmuş insanlık, kendine bilimsel ölçüler içinde kurbanlar sunulan bir tapınak karşısındadır.”

Bu çerçevede bilgi artık hemencecik tedavüle sokulup pratik sonuçlarını doğuran işleyişe sahiptir. “Know-how” olmadan ne ekonomi ne de toplumsal hayat yürümüyor artık. Elinize koz geçmesini istiyorsanız ya bir malın piyasa ederini artıracak teknolojiyi, pazarlamayı vs. bileceksiniz veya başka insanlara göre daha “kelli felli” diplomaya sahip olduğunuzu göstermeniz kafidir.

Geçmişe nazaran çağımızın insanı mikro ve makro evrenle ilgili çok daha fazla bilgiye sahiptir. Özellikle yaşadığımız çevre, farklı coğrafya ve toplumlar hakkındaki bilgimiz oldukça fazladır. Tıp gelişmiş, maddenin özellikleri hakkında bilgimiz eskilerin hayal edebileceğinin ötesindedir. Tarihî olaylar hakkında bilgimiz belki o olayları bizzat yaşayan insanlardan daha fazladır. Ancak bu bilgi dallara ayrılmış, uzmanlık had safhasında ve küçük parçalar bölünmüştür. Bu nedenle de itibar görebilmek için bir dalda uzmanlaşmış olmak gerekmektedir. Eskilerin alleme-i cihan diye tabir ettikleri insanı görmek artık mümkün değildir. Bu nedenle eski filozoflar bütün bilimlerden haberdar olabilirken, şimdiki insan uzman olduğu alanın dışına çıktığı takdirde kara cahil statüsüne düşebilmektedir. Her şeyi bilmek için çaba göstermek beyhude bir çaba. Bilgi tek başına mutluluk sağlamıyor. Bilge dediğimiz eski insanlar artık ancak kendi işlerini sürdürebilmekte, hatta bu konuda bile aciz kalabilmektedirler. Bilgi edinmek filozofça bir çaba için değildi, bilgi evrene, eşyaya, tabiata hâkim olabilmek için gerekliydi. Maksat kaderini kendi eline alan insana hizmet etmekti. Ancak modern insan bilginin kölesi durumundadır. Çünkü artık o sisteme hâkim değil, insanı bilgi kuşatmış durumda ve o neyin nasıl öğrenileceğini ve nerede nasıl kullanılacağını empoze etmektedir. İsmet Özel’in ifade ettiği gibi: “Dünyada rahat etmek için bilgiye eğilmişlerdi, şimdi ise bütün bildiklerinin rahatsızlıklarının kaynağı olduğunu görecek noktaya geldiler.” İlginç olan; bilgi arttıkça bilgi değersizleşmektedir. Bilgi güç kazandırıyor ve artık tek derdi para kazanmak, daha iyi yaşamak olan insanlık kendini yeni bir köleliğin pençesine bıraktığının farkında bile değil. İnsanoğlu artık niçin çalışmak, niçin yaşamak sorularının; ne uğruna paraya, hayata, yaşamaya köle olunduğunun cevabını aramamaktadır. Ve İsmet Özel şunu ilave eder: “Günümüzde bu derece dallanıp budaklanmış bilgi kümesi karşısında hayrı ve şerri esas alan bilgilere dönmenin gereğini vurgulamak Müslümanlara düşen bir görev.” Ancak çağımızın Müslümanlarının buna mecali kaldı mı?

Eskiden mutasavvıflar bilgiyi değerlendirirken akıl yoluyla elde edilen bilgiye fazla itibar etmemişlerdir. Hatta aklı hakikata erişmekte engel olarak görmüşlerdir. Buna göre hakikatler ve hakikinin niteliği ancak tecelli ile bilinebilir. Hatta bunun subjenin çabası sonucu ile değil, zati tecellinin ancak ona layık olanlarda gerçekleşebileceğini ifade ederler. Bu nedenle de bilgi ve epistemolojisi vahiy, keşif, müşahede, vehb vs. gibi terimlerle karşılanmaya çalışılmıştır. İbn Arabi “fikir” ve “vehb” ayrımında tavrını net olarak ortaya koyar ve kendi yollarının vehbi bilgi olduğunu deklare eder, çünkü enbiya ve evliyanın Allah hakkındaki bilgileri fikre dayanmaz. Onların bilgi kaynağı Hakk’ın keşfine dayanır ve bunun kaynağı da Hakk’ın kendisidir. Mahmud Erol Kılıç bunu şöyle ifade eder: “Bu ifadesiyle (İbn Arabi) bilgisinin sırf tarihî ve yatay düzleme ait olmadığının ve dolayısıyla modern araştırmacıların tarihselci (historic), yataycı (horizental) ve ilerlemeci (progressive) yöntemleriyle vücudun anlaşılamıyacağının altını çizmek ister gibidir. Çünkü ona göre aslında bu zati tecelli naklolunamaz, ancak çok seçkin kişiler tarafından müşahede edilir.” Bu ise şu soruyu akla getirmektedir: Edinilen bilgi ne kadar genelleştirilebilir, hatta her keşfin bilgisi görüş ayrılığına sevketmemekte midir? Bu konuda mutasavvufların cevabı aslında nettir: Kaynak bir olduğu için keşif ve şuhud sahibi olanlar arasında temel esaslarda asla ihtilaf bulunmamaktadır.

Çağdaş hermenoytikte bilgi nedir sorusuna aslında verilecek cevap nettir. Gadamer ve felsefi hermenoytiğin merkezinde bilgi sorunu yoktur, anlama vardır. Pozitivist bilgi anlayışının aksine hermenoytiğin merkezine aldığı anlama, yorum ve uygulama, tefsir, tevil çoklu doğrular evrenine mi kapı aralar? Bu her şey doğrudur ya da doğru yoktur mu demektir? Aslında Alman filozof Hans Georg Gadamer hakikatlerin izafileştirilmelerine karşı değildir, o metodolojik olarak hakikat pozitivizmine atıf yapan hakikat arayışlarına karşıdır. Bu da tabiat veya eskilerin tabiriyle fen bilimlerindeki hakikat anlayışının Geiestewissenschaft’a uygulanamayacağını göstermektedir. Çünkü tabiat bilimleri bize belli bir metodolojiyi takip ettiğimiz takdirde hakikate ulaşabileceğimizi vazetmektedir. Bu nedenle kendince doğru olan hiçbir ifade olamaz. Bu nedenle yorumcunun dışında kalan bir gerçeklik olamayacağı için, hakikatın ölçüsünü hafıza, fantezi, uyum, musikî hassasiyet ve dünya tecrübesi ile ilişkili görmektedir. Bu nedenle her hakikat benim kendi hakikatimdir. Ancak bununla Gadamer bir nihilizme kapı açmış değildir, bunun nedeni de hakikat arayışlarımızın tarihsel ve kültürel konteksten bağımsız olmamasıyla ilgilidir. Paul Feyerabend gibi düşünürlerde gördüğümüz “anything goes” hakikatlerin tarafgirliklerini ifade ederken, kendisi taraf olmayı redderken siyasi baskılara karşı açık hâle gelmektedir. Bu nedenle her bir hakikat söyleminin tarafsız olduğunun farkına varmak yeterli değildir, ayrıca yorumcunun kendisinin de bir pozisyon sahibi olması gerekmektedir. Bu nedenle de Gadamer’in meşhur tarifiyle ön-yargılara karşı olmak değil, ön-yargıları rehabilite etmek gerekmektedir, çünkü ön-yargı olmadan yargı sahibi olmak mümkün değildir. Bu nedenle tabiat bilimlerinde olduğu gibi bir metodolojiyi takip ederek değil, yorumcu bizatihi kendisini ortaya atarak pozisyon belirleme durumunda olduğu için, Gadamer’in hakikat kavramı oldukça ahlaki bir nosyona sahiptir.

Binaenaleyh anlama şu hususlara riayet ederek gerçekleşmez: Kendimi ve anlama prosedürünü nesnelleştirip metni tarihsel kontekstine hapsederek müellefin sözde nesnel iradesini yerine koyarak. Gadamer bunu şöyle ifade eder: “Hermenoytik eğitimli/donanımlı bilinç daha baştan metnin farklılığına duyarlı olmak zorundadır. Fakat bu duyarlılık türü ne içerik konusunda ‘nötrlük’ gerektirir ne de kişinin kendisini ortadan kaldırmasını gerektirir; tersine bu duyarlılık türü kişinin kendi ön-anlamlarının ve ön-yargılarının ön-temellere dönüştürülmesini ve temellükünü gerektirir. Önemli olan şey, kişinin kendi ön-yargılarının farkında olmasıdır; öyle ki, metin kendisini çıplak ötekiliği ile sunabilsin ve dolayısıyla kendisine özgü objektif hakikati kişinin kendi ön-anlamları karşısında açıkça sergileyebilsin.” Böyle bir yaklaşım doğal bir şekilde bizimle metin arasındaki subje-obje ilişkisinden kurtarır ve kendimizi metinle hasbihal içerisinde buluruz.

Belki Martin Heidegger’in tabiriyle “Bizi ancak bir Tanrı kurtarabilir.” ve bu modern insan için çıkış noktası olabilir belki. Ne yazık ki yaşadığımız toplumda Tanrı’ya inanan insan sayısı azalmış bulunmaktadır. Bu nedenle farklı, belki herkesi kapsayacak çözümlere tevessül etmek zorundayız. Çünkü Richard J. Bernstein’ın ifadesiyle: “İçinde karşılıklı yargının, pratik söylemin ve rasyonel iknanın serpildiği ve insanlığın tümünü kucaklayan diyalojik cemaatlere kaçınılmaz olarak götüren bir garanti, bir gerçeklilik ve bir ‘tarih mantığı’ yoktur. Eğer bir şey öğrendiysek ya da öğrenmemiz gerekirse o da çağdaş dünyanın bunu zayıflatmaya ve ortadan kaldırmaya ne denli gayret etmiş olduğudur.” Yapılacak olan için asıl pencere açılmıştır: Biz “şahitler” olarak dayanışma, katılım ve bir ortak kavrayış ekseninde phronensise talip olmak durumundayız. Bilimin yolumuzu aydınlatamayacağını artık görmüş bulunmaktayız, çünkü bir zamanlar bütün totemleri ve tapınakları yıkma niyetiyle yola çıkan bilimin kendisi hurafelerle, safsatalarla doldurulmuş bir putperestlik olduğu aşikar durumda. “Hermenoytik fenomeni incelemesinde biz, model olarak iki kişi arasında yer alan diyalog tecrübesine başvurduk.” der Gadamer. Ve ekler: “Bütün anlamaya dil aracılık ettiği sürece, hermenoytiğin görevi, gelenekle geleneğin reflektif kendine tahsisi arasında dilin aracılık ettiği diyalogun bir tasvir edici ontolojik analizi olarak görülür. Metin ile hermenoytik diyalog, Ben-Sen ilişkisine benzer bir işlev gerçekleştirir.” Bu nedenle belki yapacağımız en temel insani formasyon, diyaloğa açık olmaktır.

Bu yolda bize, hukuk ve ilahiyata ilişkin hermenoytiğin yol gösterici olabileceğini ifade eder Gadamer. “Başlangıçta birbirleriyle iç içe durumdaki felsefi, hukuki ve teolojik hermenoytikler uygulamanın her anlamanın temel unsuru olarak kabul edilmesine bağlıydılar. Hem hukuki hem de teolojik hermenoytikte sabit metin –hukuk metni ya da vahiy metni- ile hem yargılama hem de vaaz sırasındaki somut yorum anında metne başvurularak ulaşılan anlamı arasında bir gerilim vardır. Yasa tarihsel olarak anlaşılmak üzere var değildir, hukuki geçerliliği yorumlanarak somutlaştırılmak üzere vardır. Aynı şekilde, kutsal metin / dört İncil’den biri sadece tarihsel bir doküman olarak anlaşılmak üzere değil, kurtarıcı etkisini gösterecek şekilde anlaşılmak için vardır. Bu, ister hukuk ister kutsal metin (gospel) metnin uygun şekilde anlaşılması gerekiyorsa -kendi iddialarına göre anlaşılmaları gerekiyorsa- her vesilede, her somut durumda yeni ve farklı bir tarzda anlaşılmaları gerektiğine imada bulunur.” Bu çerçevede “Anlama daima uygulamadır.” der Gadamer. Ancak dikkat edilmesi gereken husus şudur; felsefi hermenoytik bize bir metot önermemektedir.

Bu nedenle hermenoytiği anlama, yorumlama ve uygulama ekseninde düşünmek durumundayız. Çünkü her anlama bir nevi uygulamadır, bu da tesadüfi değildir, anlama sürecine içkin olan bir şeydir. Anlayan anlamayı kişisel kontekstine uyarlamak zorundadır. Gadamer’in “Teolojideki ön-anlamanın hermenoytik anlamının kendisi de teolojiktir.” ifadesini kendimize uyguladığımız takdirde biz Müslümanların anlaması da teolojik, yani Müslümanca bir anlayış olduğunu dikkate almak zorundayız. Bu nedenle metinle ilişkimiz nötr veya subje-obje ilişkisi değil, her zaman önceden, yani bizden önce betimlenmiş bir ilişki olduğunu dikkate almak durumdayız. Bu da bizi aslında “ontolojik kırılma” (ontologische Wende) diye ifade edilen hermenoytiğin yeni yörüngesine taşır. Heidegger’in hermenoytik tasavvurunda, epistemolojik bir anlamadan ziyade, ontolojik bir anlama vardır. “Anlama, Da-sein’ın kendisine ait, bu varlığın kendi içinde bizatihi varlığının nelere muktedir olduğunu ifşa edecek tarzda olma potansiyelin ontolojik varlığıdır. Bu ontolojik yapı çok daha kesin olarak kavranmalıdır.” Bu noktadan hareketle, Gadamer’e göre, merkezde dil bulunmaktadır. Dille birlikte tarih en temel “ön-yargımız” olduğu burada açıkça ortadadır. Ortak bir dil geleneği ile biz, ortak bir anlam boyutu içinde hareket ederiz. Bu nedenle Gadamer “Anlaşılabilecek olan Varlık dildir.” der.

“Tarih hem bizim için hakkında araştırma yapmaya değer görünen şeyin ne olduğunu hem de neyin araştırma nesnesi olarak gündeme geleceğini önceden belirler ve mevcut görünüşünü hakikatin tümü olarak gördüğümüzde, gerçekten orada olan şeyin aşağı yukarı yarısını unuturuz ve aslında fenomenin hakikatini ıskalarız.” der Gadamer. Bundan dolayı gitgide dinî metinlere yabancılaşan bizler, bunların ve aramızda bir tarihî boşluk değil, aslında tarihin üzerinden bize seslendiklerini farkına varabilmemiz gerekir. Bu nedenle de örneğin Kur’an’ın tarihsel ve salt kendi tarihi içerisinde anlaşılabilinecek bir metin olmadığını anlamak durumdayız. Metin kendine has bir Wirkungsgeschichte’ye (etkin tarih ilkesi) sahiptir ve bu bize “neyin araştırma nesnesi olduğunu” kendiliğinden göstermektedir. Ancak örneğin merhum Fazlur Rahman’ın yaklaşımını benimseyecek olursak, biz daha metni incelemeye başlamadan metnin zaman üstesinden bugünle uyumlu temel ilkeleri neler olmasına bakmamız gerekecektir. Bu hâlde metin bir obje ve bizim beklentilerimize cevap vermek, veremediğinde de tevil ve tefsir edilmek durumundadır. Bu ise bizi kısır bir döngüye sürükleyip, metinle olan otantik bağımızı zedelemektedir.

Kaynakça
Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen, 1960.
(tr. Hakikat ve Yöntem, İkinci Cilt, Istanbul, 2008 (Terc. Hüsamettin Arslan und Ismail Yavuzcan)
(tr. Hakikat ve Yöntem, Birinci Cilt, Istanbul, 2007 (Terc. Hüsamettin Arslan ve Ismail Yavuzcan)
Grondin, Jean: Hermeneutik, Köln, 2009
Heidegger, Martin: Sein und Zeit, Tübingen, 11. bsk, 1967
(tr. Varlık ve Zaman, Martin Heidegger, çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı, Eylül 2008, İstanbul)
Özel, İsmet: Zor zamanda konuşmak, İstanbul, 3. Bsk, 1988)
Kılıç, Mahmud Erol: İbnü’l Arabi, İstanbul, 2015.