Aklın Mürebbisi Olarak Ahlak: Haris b. Esed el-Muhasibî’nin “Ahlakla Terbiye Edilen Akıl” Teorisi Hakkında Değerlendirmeler
Ekrem Demirli*

Giriş

Akıl/bilgi ve ahlak/eylem arasındaki ilişkiyi kolayca cevaplayabilir miyiz, yoksa üzerinde yapılan onca tartışmaları dikkate alarak bu soru bizde bir bıkkınlık duygusu ve onu takip eden umutsuzluk mu meydana getirir? “Akıllı olmak aynı zamanda ahlaklı olmaktır.” diyebilmek kadar “akıl ve ahlak arasındaki irtibat zorunlu değildir.” de diyebilir miyiz? Bu konu üzerinde yapılmış tartışmaları dikkate alırsak söylenebilecek ilk şey, bu irtibatın çetin bir araştırma süreciyle –şayet varsa- bir cevabını bulabilecek olduğumuzdur. Binaenaleyh konuyla ilgili ortaya atılan çelişik teoriler, araştırmanın güçlüğüne bizi ikna eden delilerden birisidir.

Akıl-bilgi ve ahlak irtibatını düşünürken akla gelebilecek en önemli meselelerden birisi, akıl ve ahlakı “sabit” bir durum veya veri kabul edip edemeyeceğimizdir. Kadim bir cümleden hareketle, “Aklın ve ahlakın sabit bir hakikati var mıdır ve biz o hakikati bilebilir miyiz?” Çağımızda “hakikat”in sabit olduğuyla ilgili bütün teoriler anlamını yitirdi: ne akıl ne ahlak için “sabit” bir zeminden söz edebilmek çağdaş düşüncede romantik bir iş sayılabilir. Bu nedenle böyle bir sorunu çağdaş düşüncede ele almak geçmiş dönemlere göre daha çetrefilli tartışmaları gerektiriyor. Hakikatin sabit bir zemini olduğunu ve bizim o hakikate ulaşabileceğimizi varsayan kadim teoriler –ki İslam düşüncesindeki hakim teori böyledir- çağımızda “tarihsel bir malzeme” sınıfında değerlendiriliyor. Hiç kuşkusuz İslam düşüncesinin çağımızdaki en önemli sorunu, hakikat ve bilgiye dair bu iddiasını çağdaş saldırılara karşı savunabilecek sistematik bir tavır geliştirememiş olmasıdır. İslam hakikati “sabit” kabul eder ve bu hakikate ulaşabileceğimizi ilkesel olarak var sayar. Bilginin olduğu kadar ahlakın zemini budur. Bu nedenle İslam’ın akıl-ahlak irtibatı bahsindeki teorileri geriye doğru gidilirse eklemlenebilecek gelenekleri rahatlıkla bulur: Grek felsefesinin metafizikçi kanadı! Fakat çağdaş düşüncenin doğuşuyla birlikte yıkılan ilk şey, hakikatin bu kesin ve sabit zeminiydi. Bu durumda söz konusu tartışmaları zeminsiz ve dayanaksız mı göreceğiz, yoksa -meşruiyetini dinden kazandığı için- “zemini” sabit sayarak eski tartışmaları sürdürebilecek miyiz? Kişisel tercihim bütün sorunlarıyla birlikte ikincisidir. Bu nedenle Müslüman düşünürlerin akıl-ahlak teorilerine iyi bir örnek olmak üzere Haris b. Esed el-Muhasibî’nin akıl-ahlak anlayışının günümüzde hâlâ anlamı olabileceğini düşünüyorum.

Büyük Menfaat ve Küçük menfaat Arasında Sıkışan Akıl: Akıl “Bağını” Ahlak İle Uzatmak

İslam’ın insanlık mirasındaki kadim tartışmalara nasıl eklemlendiğine şahit olmak, düşüncenin mücbir tabiatını anlamak için kayda değer örnekler taşır. Müslümanlar İslam’ın Hicaz evresinde kelimenin sosyolojik anlamıyla “ümmi” bir cemiyet idiler: Felsefi ve bilim geleneğinin bulunmadığı Hicaz’da İslam çevresinde olup biten pek çok tartışmadan habersiz insanlar arasında teşekkül etti. Hemen batılarında (Mısır-İskenderiye) veya kuzeylerinde (İran, Suriye vs.) yapılan tartışmalardan ve burada teşekkül etmiş kadim okullardan haberdar değillerdi Araplar! Hz. Peygamber’den sonra Müslümanlar arasında ortaya çıkan tartışmalar genellikle siyasal veya sosyal içerikli tartımalar olarak görülmüş, fakat zamanla düşünce mücbir vasfını izhar ederek bu tartışmaları “asıl yatağını” irca etmiş, müslümanların tartışmalarını insanlığın kadim sorunlarına eklemlemiştir. Bu süreç içinde İslam dahili tartışmalarındaki “özgün” çerçeveyi yeni süreçte daha büyük bir ölçeğe taşımış, evrensel bir çerçevede sorunlar yeniden ele alınmıştır. Bunun iyi örneklerinden birisinin akıl ve ahlak üzerindeki tartışmalar olması şaşılacak bir durum değildir, hiç kuşkusuz!

Müslümanlar bilginin kaynağını vahiy kabul eder. Bu cümle ilk bakışta anlaşılır değildir; anlaşılır olması için ikinci bir cümle daha eklememizi gerektirir: Müslümanlar insanı Allah’a yaklaştıracak ve kendisine ebedi saadet kazandıracak bilginin kaynağını vahiy kabul ederler. Allah bize bilgi göndermemişse, O’na yaklaşamayız: varlığını bilip bilmemiz ise önemli değildir! Peki bu tavırla İslam aklı nereye koyar? Hiç kuşkusuz aklın insan hayatındaki yerini reddetmez, fakat aklın insan hayatındaki merkeziliğini de hiçbir zaman kabul etmez. Her şeyden önce insanın yükümlü olabilmesi, yani vahyin muhatabı olabilmesi onun “akıllı” olmasına bağlıdır. Dinin akılla irtibatı burada başlar: teklif! Teklif Allah ve insan irtibatının en temel kavramıdır. Kavramın zamanla sadece fıkıh alanındaki davranışlara münhasır sayılmasının –ki bu durum günümüzde de devam eder- dinî düşünce ve hayattaki en önemli yozlaşma örneklerinden birisi olduğu kesindir. Teklif sadece yapmak veya terk etmek zorunda olduğumuz davranışlarımızla ilgili değildir: İnsan ve Allah ile ilgili çok yönlü ilişkileri anlatan bir kavramın adıdır teklif! Bu durumda teklif bağlamına göre anlam kazanarak dinî hayat içinde ortaya çıkmış disiplinleri ve teorileri birbirine bağlar. Teklif kavramıyla İslam ve akıl meselesine bakarsak, dinin felsefi bir önermeyi yeniden inşa ettiğini görürüz.

Felsefe insanı tarif ederken “insan düşünen/natık canlıdır” der. Burada düşünmenin evvelemirde insanın kendi varlığını bilmesi-düşünmesi olduğu aşikardır. Bu düşünmenin en önemli özelliği, onun herhangi bir vasıta kullanmaksızın, doğrudan ve bedihi olmasıdır. Felsefi düşünce insanın kendi varlığı hakkındaki bu “doğrudan” bilgisinden hareketle varlığını inkarı mümkün olmayacak bir kesinlikle olumlamasından hareket eder. Öteki bilgileri bu zemin üzerinde inşa eder. Dini düşünce ise felsefenin kurduğu ilk zemini “verili” sayarak dikkatini sonraki sürece verir. Başka bir anlatımla dini düşünce insanın akıllı olmasıyla “bir şey yapması” arasında gereklilik ilişkisi kurarak “harekete geçmiş akıl” üzerinde odaklanır. Akıl varsa yükümlülük vardır ve akıl bir şey yapmayı gerektirir; yapılan her ne olursa olsun, aklın değeri ondadır. Binaenaleyh akıllı olmak, yükümlü olmak demektir ve yükümlülük ahlak alanına gireceğimiz yerdir.

Öyleyse en azından şöyle bir neticeye ulaşmış olabiliriz: Akıllı olmak bir şey yapmakla ilgilidir ve akıldan beklenen bir davranış vardır. Bu durumda akıl kendisinden beklenen davranışı yerine getirdiği ölçüde akıl olacak, o davranış ise aklın delili haline gelecektir. İslam düşüncesi akıl-ahlak ilişkisini bu zeminde ele alan ilk düşünürlerden birisi Haris b. Esed el-Muhasibî‘dir. Muhasibînin iddiası teklif-akıl arasındaki istilzamı ilişkiyi ileriye taşıyarak ahlakın aklı yetkinleştirmedeki rolü üzerinde kuruludur. Ona göre ahlak aklı terbiye eder ve bu anlamıyla ahlak aklın mürebbisidir. Muhasibî’nin bu düşüncesinin müslümanların zaman içinde yitirdikleri bir düşünce olduğunu söylemek gerekir. En azından hakim teoride ahlak ile akıl arasında böyle bir “mürebbi-terbiye edilen” irtibatının kaldığını söylemek güçtür. Onun düşüncesini anlamak için meseleye daha yakından bakalım:

Akıl ne demektir? Doğrusu aklı tarif etmek güçtür. Bununla birlikte insanı “natık hayvan” olarak tarif ettiğimizde, onun ruhunun bir parçası veya ruhun işlevinin “akletmek” olduğunu da söylemiş oluruz. Bununla birlikte aklı salt bir fiil olarak kabul ederek onun neticeleri üzerinden hareket edenler de vardır. Muhasibî’nin benimsediği görüş aklın insanda yaratılmış bir yetenek olmasıdır. Bu yetenek insanın öteki yetenekleri gibi gelişir, terbiye edilir, körelir vs. Bu yaklaşımıyla Muhasibî filozofların karmaşık teorilerine girmek yerine daha pratik bir yol tercih ederek esas dikkatini aklın nasıl terbiye edileceği meselesine verir. Başka bir anlatımla akıl eşya ile irtibatımızı kurarken dikkatimizi aklın “gerçek bir akıl” haline nasıl geleceğine vermemiz gerekir.
Bunun için dikkatimizi çektiği ilk husus kelimenin kök anlamıdır: Akıl “bağlamak” demektir. Araplar devenin bağlanmasını akl kelimesiyle anlatırlar. Deveyi bağlamak hiç kuşkusuz onun hareketlerini sınırlamak, onu belli bir mekanda tutmak ve kontrol etmek demektir; bağlamanın maksadı da budur. Muhasibî ustalıkla kelimenin bu anlamından geniş bir manaya yönelir ve bu bağlamanın bir menfaat ve maslahat hedeflemesinden kaynaklandığına dikkatimizi çeker. İnsan akıllı varlıktır: yani maslahat ve menfaatiyle arasında bir bağ kurar ve çıkarlarını tanzim eder. Bu yönüyle akıl için en önemli ilke “menfaat” üzere hareket etmektir. Bunu insanın çevresiyle ilişkisinde çekmek-itmek (dafia ve cazibe) hareketiyle izah etmek mümkündür. İnsan kendisiyle irtibatlı şeyleri kendisine doğru çekerken zarar verebileceğini düşündüklerini de iterek kendisi için güvenli bir alan inşa eder. Akıl bu “bağ” kurma özelliğiyle insanın varlığını muhafaza ederken aynı zamanda onun varlık alanını –ve menfaatlerini- daraltabilir de! Muhasibî’nin dikkatimizi çektiği paradoks budur: bağı daralabilir, genişleyebilir! O zaman yapılması gereken ilk husus, akıl bağını genişletmenin veya daraltmanın nedenlerini tespittir.

Muhasibî işin başında aklın felsefi anlamını dışarda bırakır dedik! Bu durumda akıl üzerindeki daha derin tartışmalara girmek yerine “menfaati bilen akıl” anlamıyla aklın ahlakla ilişkisini ele alır. Muhasibî günlük hayatta aklın kullanıldığı örneklerden hareket eder: “Bir çarşıda akıllı insan kimdir?” Hiç kuşkusuz parayı bilen, “dirhemi, gümüşü tanıyan”, daha çok para kazanabilen kimse akıllı birisidir. Bunu reddetmek doğru değildir. Madem ki akıl menfaati bilir, kendi menfaatini en iyi hesap eden insan ise aklı en çok kullanan kimse olmalıdır. İnsan tecrübesinin reddedilmesi doğru olmaz. Bu nedenle Muhasibî hayatın farklı alanlarındaki menfaat ile insan arasında bağ kuran aklı akıl sayar.

Peki soru şudur: Kelimenin bu anlamıyla hareket etsek “en akıllı insan kimdir?” Sorunun cevabı insan menfaatinin ne olduğu kadar nerede ve ne zaman olduğunu dikkate almadan bulunamaz. Şayet insan gördüğü dünya ile sınırlı bir varlık ise ve bütün menfaati burada ve şimdi ise ‘en akıllımız dünya hayatında en çok menfaat sağlayanımızdır.’ Muhasibî buradan hareketle aklın en bilinen özelliğinden en geniş tanımına varmak ister. Bunun için başvurduğu ana ana ilke ‘imandır.’ İman ve akıl ilişkisi bu kez aklı yeniden tanımlamamızı ve doğru akıl yanlış akıl veya kamil akıl noksan akıl kavramlarını anlamamızın ilkesi haline gelir.

Allah bize insan hayatının dünya hayatıyla sınırlı olmadığını ve ahiret hayatı diye bir yer olduğunu söyler. Öyleyse akıl gerçekten insan menfaatine odaklanmışsa, bu bilgiyi dikkate alarak hareket etmek zorundadır. Bu durumda insanın yeryüzündeki davranışlarında ahireti var sayması, oradaki menfaatlerini düşünerek hareket etmesi onun akıllı olmasının bir delilidir. Akıl burada bir tercih yapar: Hangisi daha önceliklidir? Dünya hayatı mı ahiret hayatı mı? Hiç kuşkusuz ki kalıcılık yurdu olan ahiret hayatı dünya hayatından önce gelmelidir. Bu durumda ahireti ve orada insan menfaatini düşünen akıl, daha üstün bir akıldır. Peki insanın buna rağmen dünyayı tercih etmesini nasıl izah edeceğiz? Muhasibî aklın en mantıklı netice olan ahiret hayatına yönelmek ve oradaki menfaatler peşine koşmak yerine dünya hayatıyla sınırlı kalmasının insanın ahlaki zaaflarından kaynaklandığını düşünür. Bu zaafların başında kibir kadar insan korkuları, acelecilik, merhametsizlik vb. “reziletler” gelir. Bu durumda insan aklı menfaat peşinde giderken gerçekte bu erdemsiz davranışlar nedeniyle güdülenmiştir. İnsan sürekli önde olmak istediği için uhrevi hayata bir türlü yönelemez; korkularını yenemediği için doğru düşünemez, sabırlı olmadığı için hakiki menfaatinin nerede olduğunu anlamaz. Bu durumda yapılması gereken şey, insanın ahlaki yetkinliği üzerinde durarak onun doğru düşünmesinin zeminini hazırlamaktır. Böylelikle Muhasibî düşüncesinin en önemli kısmına ulaşır: Ahlak aklın doğru düşünmesini mümkün kılar ve onu gerçek akıl haline getirir. İnsan kibrini yendiği ölçüde doğru düşünecek, yani akıllı olacaktır. “Kim daha akıllıdır?” sorusuna Muhasibî’nin cevabı açıktır: kim kibrini yenmişse, kim sabırsızlığını, merhametsizliği yenmişse, o daha akıllıdır! İnsan merhametli oldukça akıllı olabilir. İnsan kibir derdinden kurtuldukça akıllı olabilir; yoksa aklıyla kibrini yenemez. İnsandaki erdemsizlikler örf ve gelenekler yoluyla varlıklarını kalıcı hale getirir ve aklın alanını daraltırlar: bağ kısalır! Bu durumda akıl sınırlı bir alanda insan menfaatini düşünerek onun aleyhinde olabilecek şeyleri lehindeymiş gibi gösterir, onu daha büyük menfaatten uzaklaştırır. Hemen hatırlamak gerekir ki, tasavvufun nefs terbiyesi için tatbik ettiği yöntemler, insanı gelenek ve adetlerin zorbalığından kurtararak onu özgürleştirmeyi hedefler. Sufilerin “hürler” olarak kendilerini nitelemelerinin sebebi budur: alışkanlık zincirlerinden kurtulmak! İnsan özgür oldukça doğru düşünecek, ahirete yöneldikçe daha özgür ve daha akıllı olacaktır. Muhasibî’nin akıl-ahlak teorisi budur ve bu teori daha sonra kısmen etkisini yitirse bile en azından sufiler arasında varlığını sürdürmüştür.

Muhasibî’nin akıl ve ahlak teorisi belli açılardan sorunlar içerir. Her şeyden önce akıl hakkındaki kanaatleri daha çok kelimenin sözlük anlamından hareket eden kelamcıları dikkate almış, aklın insan ruhuyla ilgili irtibatını dile getiren filozofları dikkate almamıştır. Bu tavır ise onun düşüncesini belli ölçüde sınırlamıştır. Bu meyanda Muhasibî aklın evveli bilgileri, bu bilgilerden hareketle insan bilgisinin yeniden inşası gibi sorunlarla ahlakın irtibatı üzerinde odaklanmamıştır. Öte yandan Muhasibî’nin akıl-ahlak anlayışının merkezinde iman vardır dedik. Bu yaklaşım ise Muhasibî’nin İslam dünyasında gelişen kaba ve hoyrat zahitliğe karşı “soğukkanlı” bir zahitlik anlayışını savunmasının zeminini teşkil eder. Söz konusu zahitler bilgiyi ve bu bilginin kaynağı olan aklı küçümseyerek belirsiz bir tavra yönelmişlerdi. Muhasibî ise ahlak anlayışını aklın soğukkanlılığı üzerinde inşa ederek aklı ahiret-dünya menfaati çelişkisine yerleştirmiştir. Madem ki akıl menfaati hedefler, o zaman yapması gereken şey, dünya ve ahiret dengesini dikkate alarak, insanın büyük menfaatini küçük menfaatine tercih etmektir. Buraya kadar sözünü ettiğimiz “kaba” zahitlikle paralel giden Muhasibî, nefs terbiye ve tezkiye sürecinin akılla irtibatı, bu süreç içinde zorunlu olan tefekkür, okumak, hükümleri bilmek, kitaba sarılmak gibi ancak sağlıklı bir akılla tamamlanabilecek hususlarla ilgili görüşleriyle ise “ümmi” zahitlikten ayrışır. Öyle görünüyor ki Muhasibî’nin bu tavrı onun gerçekçi bir nas yorumcusu olmasından neşet eder. Çağdaşları arasından onu kalıcı kılan ve günümüzde bile vazgeçilmez bir “imam” haline getiren de bu tavrıdır: nassı referans alan ikna edici bir akıl-ahlak teorisi geliştirebilmek!