Dimitri Gutas İle İslam Felsefesi Üzerine
Ahmet Faruk Çağlar
Prof. Dr. Dimitri Gutas İstanbul kökenli bir Rum ailenin çocuğu olarak 1945’te Kahire’de doğdu. İlk eğitimini İstanbul’da tamamlayıp 1965’te Robert Koleji’nden mezun olan Gutas, 1969’da Yale Üniversitesi’ni iftihar derecesiyle bitirdi. 1974’te aynı üniversitede klasik filoloji, dinler tarihi ve Arap dili ve İslam tetkikleri alanlarında doktorasını tamamladı. 1975-1998 yılları arasında başta ABD, Mısır, Almanya, Yunanistan ve Hollanda olmak üzere çeşitli ülkelerdeki üniversite ve araştırma merkezlerinde çalışmalarda bulunan Gutas, hâlihazırda Yale Üniversitesi’nde Arap Dili ve Edebiyatı profesörü olup 1998’den bu yana Yakın Doğu Dilleri ve Medeniyetleri Bölümü Başkanlığı görevini sürdürmektedir. Prof. Gutas ile İslam felsefesinin dünü ve bugünü üzerine kısa bir söyleşi gerçekleştirdik.
Öz geçmişinize bakıldığında Yunan felsefesi ya da Bizans çalışmanız daha “doğal” bulunabilirdi belki de. Neden -sizin deyiminizle- “Arap Felsefesi” çalışmayı, İbn Sina uzmanı olmayı tercih ettiniz? Bu alanı seçmekteki motivasyonunuz ne idi?
Tarih yazıcılığının iki türü vardır: Biri bilgiye dayalı ve nesnel; diğeri ise ideolojik ve öznel. İlkinde, tarihte ne meydana gelmiş, nasıl ve niçin meydana gelmiş sorularını araştırmaya ve sunmaya çalışırsınız. Bunu da mevcut tüm delillerin ışığında, belirli insanları, zaman dilimini ve bölgeyi referans alarak yaparsınız. İkincisinde ise ideolojik eğiliminize ve amaçlarınıza uyan delilleri seçersiniz. Arayıp bulduğunuz bu tarz deliller yeterli gelmeyince, başka hikâyeler uydurursunuz ve dolayısıyla elinizdeki konu ile ilgili olarak (örnek vermek gerekirse, belirli bir zaman ve mekândaki belirli bir halkın tarihi ya da bir kişinin veya fikrin tarihi) mitolojik bir hikâye sunabilmek adına toplayabildiğiniz malzemeleri ideolojik eğilim ve amaçlarınıza uyacak şekilde yorumlarsınız. Bu anlatı ya da hikâye, ele aldığınız konunun (belirli bir halk ya da kişilerin vs.) dünyada var olanların en iyisi, en şereflisi, en adili veya en cesuru vb. olduğunu gösterme çabasından ileri gitmez. Bahsettiğimiz ilk kategori ilimdir; ikincisi ise propagandadır. Kaldı ki ben bunu tarih yaklaşımı açısından “güzellik yarışması” olarak adlandırıyorum: Bu “güzellik yarışması”nda her ulus ve bu ulusun her bir bireyi “bizim kız”ın en güzel olduğuna inanmak ve bunu göstermek zorundadır. Şimdilerde, çoğu ulusal tarih, bu ikinci kategoriye giriyor. Bu tarih ve tarihçeler bir ulusun “yüceliğini” göstermek ve meşru kılmak için yazılmışlardır. Ayrıca, okulda öğrencilere öğretilen tarih de bu türü oluşturmaktadır. (Tüm ulusların okullarında okutulan tarih kitaplarına göz atmak size bu konuda bir fikir verecektir.) Maalesef bu “güzellik yarışması” niteliğindeki tarih anlayışı tüm ülkelerde, geniş insan kitleleri arasında oldukça yaygındır. Böylelikle, belirli bir ulusal, etnik, dinî arkaplana sahip tarih yazıcısı olan her bireyden beklenen sey, kendi geçmişini yüceltmesidir.
Sorduğunuz soru aslında örtük olarak bunu farz ediyor. Ne var ki, buna karşın bir de bilimsel tarih yazıcılığı var; bununla ilgilenen kişi, herhangi birini ya da bir şeyi yüceltmek, onu haklı çıkartmak ya da yerin dibine sokmak amacını taşımaz. Yalnızca ve yalnızca o konuyu etkileyici bulur ve anlamak ister. Ben tarih alanında incelemek üzere farklı konular seçtim. İslam düşüncesi (felsefesi) de bunlardan biri. Bilgi evrenseldir ve ona ulaşmak başlı başına bir mükafattır. Aristoteles’in da dediği gibi -bunu, Aristoteles’in Yunan olduğu için değil, büyük bir filozof olduğu için ve bildiğimiz kadarıyla ilk kez o söylediği için söylüyorum-, “Bütün insanlar tabiatları gereği bilmeyi arzu eder.”
İslam felsefesi üzerinde sıhhatli konuşabilmek için Arapça bilmenin şart olduğunu ifade ediyor, ancak bunun yeterli olmadığını ima ediyorsunuz. Arapça öğreniminin yanı sıra, İslam felsefesi ile sağlıklı bir irtibat kurabilmek için gerekli diğer şartlar neler?
Felsefe, insanların ürettiği diğer şeyler gibi, ister entelektüel ya da toplumsal nitelikte, isterse maddi olsun, belli bir toplumda, zamanda ve mekânda yaşayan birey ya da bireylerin ürünüdür. Uzayda öylesine uçuşan sahipsiz düşünceler yoktur. Dolayısıyla, bu felsefe, zamanı, mekânı ve şahsi tecrübeleri kimliğini var etmiş bir bireyin belirli bir lisanda yazdığı bir şeydir. Bu kişinin ne dediğini tam olarak anlayabilmek için, onun dilini çok iyi şekilde bilmek yeterli değildir (gayet açıktır ki bu atılması gerekli ilk adımdır). Aynı zamanda, söz konusu kişinin içinde yaşadığı toplumu, bu toplumun tarihini, fikrî ve entelektüel hareketlerini; belirli fikirleri yücelten ve destekleyen siyasi ve toplumsal sınıfları; bunların arasında filozofun benimsediği fikirleri ve en nihayetinde, daha geniş çerçevede filozofun yaptıklarını ya da yapmak istediklerini anlamak gerekmektedir. İslam felsefesi özelinde, filozofun içerisinde yaşadığı mekânın ve zamanın toplumsal, siyasi, entelektüel ve edebî tarihini bilmek de gerekir.
Uzun süredir tekrar ettiğiniz önemli tespitlerden biri, İslam felsefesine ait, henüz üzerinde çalışılmamış çok büyük çapta malzeme olduğu. Bu durum bugün de geçerli mi? Geçerliyse, bu önemli tespitin onlarca yıl önce yapılmış olmasına rağmen, neden bahsettiğiniz malzeme üzerinde hâlâ yeterince çalışılmadı/çalışılmıyor?
İslam felsefesi, modernite öncesi dönemde -9. ila 18. yüzyıllar arası- bin yıllık bir geçmişe sahip. Bu dönem boyunca, bugün rahatlıkla felsefi yazın diyebileceğimiz yüzlerce edebî eser kaleme alınmıştır. Bu dönemin ilmî araştırmalarının geçmişi ise ancak 150 yıldır -19. yy ortalarında başlamıştır-; bu alanı inceleyen aydınlar daha yakın zamana kadar sayıca oldukça azdı ve inceledikleri alan da kısıtlı idi. Diyebiliriz ki, ilk sorun şudur: Ortada muazzam bir malzeme var ve bu malzemeyi inceleyen çok az kişi var.
İkinci olarak, bu alanı inceleyebilmek için, edinilmesi güç olan bazı kabiliyetlere sahip olmak gerekmektedir. Bu alanda çalışmak için gerekli diller: evvela mutlaka Arapça ile Farsça; sonraki dönemler için Osmanlıca; bunun yanı sıra ilmi bibliyografyayı okuyabilmek için İngilizce, Fransızca, Almanca ve belki de İspanyolcadır. İlgili alanlar ise şunlardır: felsefe, hem Yunan hem de ortaçağ Avrupası felsefesi -Yunan felsefesi, İslam felsefesinin kaynağını oluştururken, Ortaçağ Avrupa felsefesi, bu kaynağın devamı niteliğindedir-; İslam ilahiyatı –kelam- ve mistisizm ve elbette daha önce de sözünü ettiğim gibi, filozofun içinde yaşamış olduğu bölgenin toplumsal ve siyasi tarihleridir. Tüm bu konular çoğu üniversitede ders olarak okutulmadığı için -ve hatta İslam felsefesi çalışmaları ile alakalı dahi sayılmadığı için-, birçok âlim ve aydın, özellikle de daha genç nesiller, ilmî araştırmalar için gerekli fon bilgileri edinemiyorlar.
Üçüncü olarak: Çalışma ve araştırmalar için gerekli olan felsefecilerin Arapça ve Farsça kaleme alınmış olan eserleri konusunda da sorunumuz var; bu eserlerin, basılmış olsalar bile, güvenilir baskıları yok; elimizdekiler yalnızca bazı el yazmalarının basit kopyalarından öteye geçmiyor ki bu nüshalarda da sözümona “editör” hataları bulunuyor.
Dördüncü olarak, başlangıçta belirttiğim üzere, tarih yazımcılığı da sorunlu bir mevzu. Pek çok araştırmacı, İslam felsefesi alanında öznel, ideolojik yaklaşımı benimsemekte; sonuç olarak da ürettikleri, o düşünürün aslında ne düşündügünden çok, bu araştırmacıların belirli konularda ne düşündükleri olarak öne çıkıyor. Bu duruma düşenler arasında hem Avrupalı hem de Müslüman aydınlar yer alıyor.
Avrupalı aydınlar meseleye oryantalist açıyla yaklaşırlarken, diğer yandan Müslümanlar savunmacı yaklaşım dediğimiz tavrı benimseyerek, Müslümanların sırf Müslüman oldukları için yaptıkları her şeyin en iyisi olduğunu kanıtlama çabasına girişmektedirler.
Burada açıkça belirteyim: Bilimsel tarih yazıcılığı tarihte -tarihin her türü; siyasi, entelektüel vs.- neler meydana geldiğini, neden ve nasıl cereyan ettiğini belirlemeyi amaçlar. Büyük bir tarihçinin dediği gibi, “Tarihe içkin mana, incelemek, düşünmek, araştırmaktan, ve varlığın sebep ve illetlerini dikkatle araştırıp, hadiselerin neden ve nasıl vuku bulduğunu inceleyip hakikate ulaşmaya çalışmaktan ibarettir.” Bunu söyleyen İbn Haldun idi -burada adını zikretmemin sebebi Müslüman olması değil; muazzam bir tarihçi olmasıdır.
Bilimsel tarih yazıcılığı belirli bir fikri kanıtlamaya ya da hususi bir tarihî gerçekliği ya da şahsiyeti yargılamaya çalışmaz. Tarih yazıcısının sonrasında kanıtlayıp meşrulaştırmak zorunda kalacağı yerleşmiş, önyargılı fikirler zaten yoktur. Ne var ki, tarih yazıcılığında ulusalcı ve ırkçı yaklaşımlar -benim “güzellik yarışması” türü dediklerim- ise tam tersidir: Bu yaklaşımlar, belirli bir ulus ya da tarihî şahsiyetin büyük ve muzaffer olduğunu kanıtlamaya çalışır.
The Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century başlıklı makalenizde bir plan/kroki veriyorsunuz, 10. yy ile 18. yy arası İslam filozoflarına dair. Bahsi geçen listede ismi geçen filozofların sayısındaki cılızlığı göz ardı etsek dahi, yine de neredeyse son üç buçuk asırdır İslam coğrafyasında filozof yetiştiğine dair, felsefi düşüncenin canlı olduğuna dair bir emare yok listenizde. Bunun sebepleri hakkında neler söylemek istersiniz?
Bahsini ettiğiniz o makalede yalnızca modernite öncesi, yani 18.yy’a kadar olan dönemi inceledim.
Evet, ancak Osmanlı İmparatorluğu’nda 15. yüzyıldan 18. yüzyıla kadar süren çeviri faaliyetlerinin araştırılmayı bekleyen önemli bir dönem olduğunu söylüyorsunuz -yine uzun zamandır-. En önemli iddianız ise felsefi düşüncenin gelişiminde sosyal ve siyasal şartların belirleyiciliği. 6 asırlık Osmanlı’nın herhangi bir döneminde felsefenin gelişimini mümkün kılacak sosyal ve siyasal şartlar hükümferma oldu mu? Halife Me’mun dönemi ile kıyaslanabilecek bir dönem yaşandı mı Osmanlı’da? Hasılı, Osmanlı’da da büyük/önemli bir felsefi etkinliği mümkün, hatta zorunlu kılan, bizi ikna edici hangi sosyal ve siyasal şartlardan söz edilebilir?
Osmanlı dönemi uzmanı değilim, dolayısıyla buna cevap vermem mümkün değil.
Öyleyse Osmanlı’nın büyük bir “siyasi” ve “askeri” güç olduğu mezkur dönemde -15. ve 18. yüzyıllar arasında- felsefi olarak da çok faal bir ilmî ortamın olduğuna dair kesin bir şey söyleyemezsiniz. Yani Osmanlı dönemindeki âlimlerin felsefi olarak ne denli “orjinal” eserler ortaya koyduğu ancak mezkur döneme ait eserler/yazmalar araştırıldığında net olarak söylenebilir, hasılı; Osmanlı’da güçlü bir felsefi etkinlik olup olmadığına dair henüz kesin bir yargıda bulunulamaz?
Genel olarak sözünü edeceğim bilgiler yaygın olarak ve gayet iyi bilinmektedir. Osmanlılar, kendilerinden önceki İslam devletlerinin halefi olan bir devlet ve kültür olmakla birlikte tabii olarak, İslam topraklarında önceki yüzyıllarda var olmuş ilim ve irfanı benimsemişler ve teşvik etmişlerdir. Tahsil ettikleri birçok ilim alanına felsefe de dâhildi. Buna verilebilecek en sağlam kanıt, hükümranlığı süresince Osmanlı topraklarında icra ya da iktisap edilen binlerce felsefi el yazmalarıdır: Süleymaniye ve Topkapı başta olmak üzere, Anadolu’daki sayısız kütüphane ve külliye bu el yazmalarıyla doludur. Elimizde Katip Çelebi -öl. 1657- gibi Osmanlı muharrirlerinin yazılı beyanları da mevcut. Katip Çelebi 15. ve 16. yüzyıllarda bir âlimin kıymetinin hem İslami hem de felsefe gibi kadim ilimlere ne kadar hâkim olabildiği ile ölçüldüğünü söylemiştir.
Dolayısıyla, Osmanlı döneminde felsefe çalışmalarının yürütüldüğü şüphesiz bir gerçektir. Ne var ki, bu çalışmaların “orijinal” olup olmadığını sorgulamak ise, tarih yazımcılığını sözünü ettiğim güzellik yarışmasına çevirmek demektir; zira eğer o çalışmaların “orijinal” olduğunu kanıtlayabilirsek -tabii, bu bağlamda “orjinal” ne anlama geliyorsa artık-, bizim “yarışmacımız”ın en güzel olduğunu iddia etmiş oluyoruz. Öyleyse, araştırılması gereken asıl sorular şunlardır: Osmanlı âlimleri, felsefi çalışmalarında fiilen ne icra ediyorlardı? Bu çalışmaları yürütmelerindeki amaçları neydi? Ve son olarak, felsefe tahsil ettiklerinde ve kaleme aldıklarında, bu âlimlerin kendilerine dair ilmî tasavvurları neydi? Bu soruların araştırılmasına ise henüz başlanıldığını söyleyebilirim.
Bugün de İslam coğrafyasının herhangi bir yerinde, Türkiye’de, İran’da, Mısır’da vs. Batılı üniversite ve kurumlarla boy ölçüşebilecek fiziksel ve entelektüel bir altyapının olmadığı açık. Üstelik yakın gelecekte bunun değişmesini sağlayabilecek sosyal ve siyasal bir irade de ufukta görünmüyor. Hasılı, mevcut sosyal ve siyasal şartlar itibariyle Müslümanların kendi düşünce geleneklerini yeterince araştırıp buradan hareketle bugünün insanına -Doğulu ya da Batılı, Müslüman ya da gayrimüslim- yeni bir şey söyleme/önerme şansının pek olmadığı söylenebilir mi sizce?
Daha önceki sorularınızın işaret ettiği, üstü kapalı şekilde burada da bahsedilen sorun bana kalırsa aslında “İslam ile Bilim”dir ve dahi bu ikisinin uyumlu olup olmadığıdır. Bu sorunu bu şekilde ifade etmek zaten sorunun bir parçası. “İslam ve Bilim” ifadesi iki terimden oluşur ki bunlardan her birinin bağımsız ve aslî bir varlık olduğu yanlış olarak düşünülür; dolayısıyla burada ima edilen soru, bu ikisinin günümüzde ve tarihte biribirleriyle uyumlu olup olmaması ve karşılıklı ilişkileridir.
Daha açık konuşmak gerekirse bu soru şöyle ifade edilebilir: Şayet, ortaçağ İslam medeniyetinin ihtişamı ve yalnızca Müslümanlara değil Avrupalılara da ilim öğreten yüzlerce bilimadamının yetişmesinden İslam sorumlu ise, o hâlde aynı İslam, günümüzde bilim baharını yeniden getirecek şartları neden oluşturmuyor? Ya da, ikinci soruyu şöyle sorarsak, İslam dünyasında günümüzde görülen çöküş ve bilimdeki gerilemeden İslam neden sorumlu tutuluyor?
Bu sorunun bu şekilde anlaşılması ve bu şekilde formüle edilmesi tamamiyle yanlıştır. Yanlıştır, çünkü “İslam” nasıl ortaçağ ilimadamlarının başarılarından sorumlu değilse, günümüzdeki ilmi çöküşten de sorumlu değildir.
Bunun iki ana sebebi var. Birincisi, geçmişte ve günümüzdeki bu gelişmelerde tarihsel faktör olarak görülebilecek tekil, aslî “İslam” diye bir kavram yok. Bu, kesin olarak tanımlanabilen ve Müslüman toplumlardaki tüm değişimlerde amil (faktör) olarak kabul gören bu tür “İslam” fikri, idealci bir oryantalist düşünceden başka bir şey değildir; bu düşüncenin, gerek tarihî realiteyi temsil etmek olsun, gerekse de geçmişi izah etmek olsun, herhangi bir tarihsel geçerliliği, meşruiyeti yoktur. Öte yandan, bunun mukabili, Peygamber zamanındaki normatif ideal “İslam” düşüncesidir. Peygamber zamanında belirli bir İslam mevcudiyeti vardı; fakat ne yekpareydi ne de normatifti: İslam, Peygamber’in yaşamı boyunca sürekli bir devinim içerisindeydi. Bu durum ilk olarak Kur’an surelerini Mekke ve Medine dönemi diye ikiye ayıran erken dönem Müslüman âlimleri tarafından dolaylı da olsa kabul görmüştü. Bunun yanı sıra bu âlimler, sebeb-i nüzul (asbāb an-nüzūl) tenkitleri ve özellikle nesih vasıtasıyla Kur’an ve dolayısıyla İslam dogmasının gelişim sürecini, erken ve sonraki dönemler olarak ikiye ayırmışlardır.
Şayet Peygamber dönemindeki idealleştirilmiş İslam’ı norm olarak almak istersek, bu “İslam” versiyonun Peygamber zamanında hangi yıl ve hatta aya tekabül ettiğine karar vermek gerekmektedir. Böyle bir periyot örnek bir norm olarak alındıgı takdirde, bu durum, İslam dogmasının değişen koşullara uyum sağlamasını kolaylaştıran sonraki tüm pozitif gelişmeleri geçersiz kılacaktır. Öyleyse diyebiliriz ki, oryantalist bakış açısından ya da ideal dini yalnızca Peygamber zamanına indirgeyen anlayışta, tarihî bir “aslî” İslam bulunmamaktadır. Birçok farklı İslam anlayışı mevcuttur; bunların her biri kendi zamanı ve bölgeselliğiyle tanımlanmış ve farklı muhteviyatları nedeniyle her zaman birbiriyle uyumlu olmamıştır. Bu formülasyon, aslına bakılırsa yeni bir şey değil; tüm dinler için geçerli. Dolayısıyla da Müslüman dünyası talebelerinin bunu ciddiye alması gerekiyor.
Örnek vermek gerekirse, Yunanca-Arapça çeviri hareketinin son hızla devam ettiği dönemde Bağdat’taki Abbasî yönetiminin ilk iki yüzyılında görülen, bilimsel araştırmalardaki patlama, belirli bir grubun ya da kişilerin İslam anlayışı ile alakalı değildi. Ya da başka bir deyişle, o dönem ve bölgedeki, Abbasî elitlerince benimsenen fikirlerin kaynağı ve bu kaynakların oluşturduğu Abbasî İslam anlayışı, bilimsel ve felsefi faaliyetlerde herhangi bir rol oynamamıştır; din, bu tarihsel gelişmelerde oldukça tarafsız ve nötr idi. İslam’ın ilmi gelişmelere karşı tarafsızlığı İslam dünyasında sonraki yüzyıllar boyunca farklı bölgelerde de gözlemlenmiştir
Parantez içinde olarak, burada İslami geleneğin içinden bir söylemi eklemek istiyorum. Hicretin üçüncü ve dördüncü yüzyılındaki Müslüman ilim adamları, tarihsel İslam’ın çokbiçimliliğini son derece iyi anlamışlardı; bunun yanı sıra, Müslümanların esasiyetçi ve idealist bir “İslam” kavramının geliştirilmesinin ya da “ortodoksluğu” –asli ve gerçek inancı- tanımlamanın mümkün olmadığını da görmüşlerdi. Birden fazla Kur’an kıraatının ve fıkıh ekolünün normatif olarak benimsenmesi de bunu göstermektedir.
Bu durum ise hem epistemolojik hem de toplumsal sebeplerle açıklanabilir: Bu ilim adamları, bu hususta her geleneğin tasdiklenemeyeceğinin bilincindeydi; özellikle de bu gelenekler ilmine güvenilir, saygı duyulan kanaat liderlerine ait ise. Dolayısıyla, bahsi geçen din araştırmacıları, din âlimlerinin otoritelerini sarstıklarında ve bu âlimlerin herhangi birinin düşüncelerini dinî norm olarak empoze etmeye çalıştıklarında meydana gelecek kaosun farkındaydılar. Nitekim, tarihî hakikatler nedeniyle, Müslümanların kendilerini tanımlamalarındaki esneklik (flexibility), ortaçağ İslam döneminde iyice yerleşmiştir; bu yüzden modern araştırmacılar tarafından ciddi bir araştırma konusu olarak işlenmelidir.
İkincisi, tarihin hangi noktası baz alınırsa alınsın, bir din, tarihsel olarak muayyen bir toplumun ideolojisidir. Aynı şekilde, toplumun çoğunluğundan sadakat ve saygı talep eden diğer toplumsal ideolojiler gibi, din, kendi başına tesirsiz olmakla birlikte, tarihsel bir amili yoktur. Tamamiyle, o ideolojiyi kimin ve ne amaçlarla kullandığına bağlıdır. Diğer bir deyişle, tüm ideolojiler gibi, her iki tarafı da etkileyebilir; hem iyiye hem de kötüye kullanılabilir. Aynı şekilde, kendi menfaatleri doğrultusunda, dini ideoloji olarak kullanan toplumun liderleri tarafından manipulasyona karşı savunmasızdır.
Dolayısıyla İslam belli bir tarihte ve belli bir bölgede yaşamış olan Müslüman nüfusun inanç silsilesi olarak tanımlandığında, bu versiyonda İslam’ın herhangi bir tarihsel etkinliği kalmamaktadır; ne var ki, doğrusu şudur: O dönemde ve bölgede iktidar sahibi kişiler ya da gruplar tarafından İslam’ın nasıl kullanılmış olduğunu idrak etmek gerekir. İslam dünyasındaki ilmî gelişmeler hasebiyle çok önemli bir dönem olan Abbasîler döneminden başka bir örnek vermek gerekirse, Halife Me’mun hususunu ele alabiliriz. El-Me’mun, kardeşleriyle olan taht kavgaları nedeniyle patlak veren iç savaş sonrasında, hükümranlığını meşrulaştırabilmek için dini bu amaçlara binaen kullanmış; ve gücü kendinde toplayabilmek için kendini İslam mücahidi olarak göstermiştir. El-Me’mun’un izlediği bu politikanın pek çok biçimi vardı: Mihne mahkemeleri bunların en ünlüsüdür ve Hristiyan Bizanslılar’a karşı yürütülen şiddetli savaşlar bunlardan biridir. Döneminde başlatılan propaganda kampanyalarında, Bizanslıların yalnızca “kâfir”oldukları için değil, aynı zamanda kültürel anlamda Müslümanların da aşağısında oldukları için, Müslümanların saldırılarını hak ettiği söyleniyordu. Müslümanlar -Bizanslıların aksine- kadim Yunan ilmini takdir ediyor ve birçok kitabı Arapçaya tercüme ettiriyorlardı. Bu kampanyaları yürüten El-Me’mun çevresi, kısaca, “İslam”ın ilmî faaliyetlerle bizatihi ilgisi olduğu için değil, Bizans karşıtı propaganda ve El-Me’mun’un ilmî maksatlarını desteklemek amacıyla dini kullanmışlardır.
Oldukça iyi bilinen başka bir örneğe bakalım: Farklı pek çok fıkıh âliminin mantık bilimine karşı tutumları. Şâfi İbn-es-Salah -ö. 643/1245- caiz olmadığını söylerken, yine Şâfi âlimlerden Takiyuddin es-Subki (ö. 756/1355) bu hususta tarafsız kalmıştır. Ne var ki, Malikilerden İbn-Rüşd’ün -d. 595/1198- kitabı Fasl El-Makal’de ise caiz olduğu yazılıdır. İlahiyatçı âlimler arasında da görüş ayrılıkları mevcut idi. Zahirilerden İbn-Hazm’a -ö. 456/1064- göre, mantık bilimi, daha geleneksel metodolojilerde değil de, yalnızca dinî ilimlerde kullanılmalıydı. Yine, Şâfi din âlimi Gazali -ö. 505/1111-, dinî nüshaların incelenmesinde hem mantık bilimine hem de geleneksel metodlara cevaz vermiştir. Öte yandan, Hanbeli İbn Teymiyye -ö. 728/1328- ise, mantık biliminin kullanımını kesinlikle reddetmiştir. Bu delillerin bize gösterdiği şey, “İslam”ın bilime ve bilimsel metotlara karşı ya da taraftar olduğu değil -ki gerçekten belirleyici olsaydı, hangi âlimin “İslam” anlayışının baz alınması gerekirdi?-; her bir yaklaşıma getirilebilecek dinî argümanlar olduğu hakikatidir.
Bu deliller ışığında yapılması gereken asıl şey, her bir din âlimini ve belirli bir görüşü destekleme niyetlerini araştırırken, toplumsal ve ideolojik çerçeveden ele almak gerekmektedir: Kimlerin menfaatine destek oluyorlar ve neden? Başka bir ifadeyle, buradaki mesele dinî değil, daha çok tarihî, siyasi ve içtimai niteliktedir. İslam’ın tarihteki bulgusal ve gelişmeci niteliğini yok saydığınızda -mesele “İslam ve Bilim” olmaktan çıkar ve daha doğru şekilde “İslami toplumlardaki ilimler” şekline bürünür- o zaman aslîleştirilmiş ve yüceltilmiş bir “İslam” anlayışının yanıltıcı tesirleri olmaksızın, araştırmaların tarihsel bir çizgide ilerlemesi mümkün olacaktır.
Bu sorunsalın siyasi ve içtimai doğası, günümüz İslam dünyasına bakıldığında aleni şekilde görülmektedir. Söyleşi talebinizi ilettiğinizde, konuşmayı istediğiniz konulardan biri, “Müslüman toplumlar, bu entelektüel ve bilimsel geleneği nasıl yeniden canlandırabilir?” idi. Ancak, bu soruyu “İslam ve Bilim” tartışması bağlamınıda ele almak yararsızdır. Öyleyse, bilim insanı olmak isteyen gençlerin bilgiye ve maddi olanaklara erişimi olmadan, modern bilimsel araştırmalar nasıl yürütülebilir? Dahası, pek çok rejimin güçlerini muhafaza etmek adına ifade özgürlüğünü kısıtlaması, vatandaşlarını daimi surette göz hapsinde tutması ve aykırı fikir sahiplerinin cezalandırılması gibi durumlar söz konusu iken, İslam dünyasında hangi ülkede her türlü bilgiye erişim sağlanabiliyor?
Daha açık söylemek gerekirse, bu sorunun bir başka yönünü de vurgulamak lazım: İslam âlemindeki hangi modern devlette, açık erişim ve ödünç alma ayrıcalıklarını sunan, Amerika ya da kuzey Avrupa’daki üniversitelerin kalibresinde bir araştırma kütüphanesi mevcut? Modern İslam dünyasının bugünkü durumunu, ortaçağ İslam âlemi ile karşılaştırmak elzemdir; nitekim, özellikle Bağdat’ta tüm sanat ve ilim kitaplarıyla dolu olan kütüphaneler bulunmaktaydı. İbn Sina’nın büyüdüğü Buhara’da yer alan Samanî kütüphanesinde “isimlerini birçoklarının bilmediği, benim de -İbn Sina- daha önce görmediğim pek çok kitap” bulunmaktaydı. Peki, Samanî kütüphanesi var olmasaydı, İbn Sina gibi muazzam bir filozof ve ilim adamı yetişir miydi? Öyleyse, araştırma kütüphanesine serbest erişim bilimsel çalışmalar için gerekli bir koşul ise -tek başına yeterli olmasa da-, çeşitli Müslüman toplumlarda gerek geçmişte gerek günümüzde, İslam’ın kütüphanelerin varlığıyla ne ilgisi var? Genç Müslüman öğrenciler, Avrupa ya da Kuzey Amerika’da ilim tahsil etmek için ülkelerini terk ettiklerinde ve ünlü birer bilim insanı olduklarında, onların bilim insanı olmalarını sağlayan “İslam” mıdır? Ya da tam tersini düşünelim, kendilerinden daha şanssız olan ve ülkelerini terk edemeyen erkek ya da kız kardeşlerini birer bilim insanı olmaktan alıkoyan “İslam” mıdır? İslam âleminin günümüzde bilimde geri kalmışlığı -tıpkı ortaçağdaki ilerleyişi gibi- bariz bir şekilde siyasi ve içtimai bir meseledir. Ve bu derginin önümüze serdiği soruları ele almak isteyenler, İslami toplumlarda ve devletlerdeki gerek günümüz gerekse de geçmiş siyasi ve toplumsal yapılara göz atmalıdır. Bu tartışmalara “İslam” kavramını zerk etmek, meseleyi bulanıklaştırır; aynı zamanda da öğrencileri tarihsel analiz ve siyasi eylemden uzaklaştırarak onları yanıltabilir.