İlahi İsimlerin Mütekabiliyeti Üzerinden Farklılıkları Anlamak: “Âlemde İrtibatsız Bir Şey Yoktur.”

Ekrem Demirli

Bilimler arasında metafiziği ayrıştıran en bariz hususiyet, bütün bilimler varlığı tikel bir yönüyle ele alırken metafiziğin varlık hakkında tümel bir araştırma yapmasıdır. Geçmişte ve günümüzde metafizik bilgi üzerinde ne kadar tartışma yapılırsa yapılsın vaziyet değişmedi: Metafizik varlık hakkında tümel (külli) bir bilgi sahibi olmak için yapılır ve bütün varlık ve varlığı araştıran bilimler için ilkeler vaz edebilecek yegane disiplin metafiziktir. Bununla birlikte varlık hakkında külli bilgiye ulaşabilecek olanlar -Konevi’nin ifadesiyle- “azın azı” denilen istisnai isimlerdir. Böyle bir vasfı haiz olmayanlar bazen muasırı, bazen farklı bir asırda yaşamış bir muhakkiki “taklit ederek” o bilgiye ortak olurlar.

Bilginin “külli (tümel)” diye nitelenmesinin çeşitli anlamları vardır. Lakin bizi ilgilendiren yönü kayıtsız şartsız nesnellik, bütün zaman ve mekânlar için geçerlilik anlamıdır. Metafizik eşyayı olduğu hâl üzere (kendinde şey) bilmemizi mümkün kılarken ulaştığı neticeler kişiye, zamana ve mekâna bağlı olamaz. Ahlaki içerikli önermelerde bu husus belirgin bir yer tutar. Bu durumda metafizikçilerin düşüncelerinin bütün zamanlar için geçerli olması beklenir. Her dönemde metafizik düşünceyle irtibat kurulabilmesinin sebebi külli bilginin zaman üstü özelliğidir. Bununla birlikte ortada bir sorun vardır: Metafizikçi olmaksızın metafizik bilgiyle irtibat kurulabilir mi? Metafizik bilgi ancak “muhakkik” tarafından ortaya konulur ve muhakkik olmayan kişi sadece “taklit” ederek o bilgiye katılır. Bu itibarla taklit yoluyla kazanılmış bir bilgi külli (tümel) olamaz. Onun “külli” hâline gelebilmesi için tahkik edilmesi gerekir. Aksi hâlde metafiziğin ya aktarılması veya yaygın hâliyle de tarihini yapmak söz konusudur. Bir bilimin tarihini yapmak, herhangi bir bilgi gibi, tikel bir bilgidir. Çağımızda İslam metafizikçilerinin mirasıyla irtibat kurarken yaşanılan büyük çelişki budur. O bilgileri “taklit” ederek tevarüs ettiğimiz için yeniden üretemiyoruz. Çağdaş sorunlar karşısında İslam mirasının “suskun” kalmasının temel sebebi bu mirasın “tahkik” süreciyle “temellük” edilememiş olmasıdır.

Metafizik Bilginin Vazgeçilmez İlkesi: İlahi İsimleri Teorisini Yeniden Hatırlamak

İlahi isimler teorisi İbn Arabi ve Konevi’nin öncülüğünde teşekkül eden geleneğin İslam düşüncesine getirdiği en önemli perspektiftir. Hiç kuşkusuz ilahi isimler meselesi İslam düşüncesinde eskiden beri çeşitli cihetleriyle incelenmişti. Ehl-i sünnet kelamcılarının sıfatlar teorisinde ilahi isimler işlenmişti. Fakat İbnü’l-Arabi’yle birlikte ilahi isimler meselesi tabiat, insan ve insan dünyasını yorumlayabilecek bir çerçeve hâline geldi. Bu sayede, “Allah’a göre âlemi bilmek” diye ifade edilen paradoksal bir durum ortaya çıktı. Bu yaklaşım “istidlal” yönteminin ters çevrilmesi veya tümdengelim yöntemiydi. Sufiler “tümdengelim” yöntemini bu şekilde işlevsel hâle getirerek İslam düşüncesine yeni ufuklar kazandırdılar. İnsan gördüğü evrenden hareketle Tanrı’yı tanımaya çalışırken tasavvuf Tanrı’yı “istidlal” ile tanıma sürecinin bilginin birinci merhalesi olduğunu beyan etti. Sürecin ikmali tümdengelimle Allah’ı bilmeye bağlıdır ve gerçek bilgiye ancak o zaman ulaşılabilir. Bu durumda metafizik bilgideki tümellik ve kesinlik tümden gelim ile doğrulanabilir (istidlalin tashihi). Bunun anlamı -Allah’ı bir ayna kabul ederek- âlemi ve âlemdeki her hadiseyi Allah aynasında tanımaktır. Şimdi Allah aynasında âlem bahsi üzerinde birkaç hususa değinelim:

Sufiler âlemi ve âlemdeki her tikel hadiseyi ilahi isimler üzerinden açıklamak istedi. Bu yaklaşımla onlar dikkate değer bir şekilde bilim geleneğinden ayrıştılar. Çünkü metafizikte Tanrı varlığı kanıtlanmak istenilen bir mesele veya maksat kabul edilmiş, varlığın ilkesi olan “zorunlu” varlığın dışında Tanrı’dan söz etmek “abes” sayılmıştı. Kelam ekolleri arasında Mutezile için de durum böyleydi. Ehl-i sünnet bu görüşte olmasa bile hiçbir zaman bir ilahi isimler teorisi geliştirip âlemi bu isimler üzerinden yorumlamak istemedi. Fıkıh için Tanrı bize şeriat gönderen ve yükümlü kılandır. Bu nedenle dikkatimizi Şari’den çok O’nun peygamber vasıtasıyla gönderdiği şeriatına, teklif ve yükümlülüklere vermek gerekir. Bu yaklaşım İbn Sina’nın başka bir maksatla söylemiş olduğu bir düşünceyle uyumludur: İbn Sina Peygamber’in insanlara Tanrı hakkında bilgi verirken sadece bir ve müteal olmasından söz etmesi gerektiğini belirtir. Tanrı hakkında ayrıntılı konuşmalar iki şeye yol açar: Birincisi insanları ilgilendirmeyen ve idrak edemeyecekleri bir konuyla kendilerini meşgul ederek esas işlerini yapmalarını engellemek; ikincisi ise insanlar arasında kabiliyetli ve kabiliyetsiz ayrımından hareketle gizemli bilgilere sahip ayrıcalıklı sınıfın ortaya çıkmasına yol açmak. Her ikisi de “medine” için sakıncalı ve yararsızdır. Bu itibarla İbn Sina’ya göre dikkatin teksif edilmesi gereken alan yasalardır. Kelamcılar ile fakihler başka maksatlarla aynı noktaya varmış görünür: Onlar da Tanrı ve sıfatları üzerindeki tartışmaları daha çok şeriat alanıyla ilgili meseleleri temellendirmek için ele almış, teknik anlamıyla marifetullah (Allah’ı tanımak) meselesini bir sorun olarak görmemişlerdi. Sufilerin öteki bilimlerden ayrıştıkları alan Allah hakkındaki bu tafsilatlı konuşmadır. Onlar marifetullahı sadece şeriatı ilgilendiren hususlarla ilgili değil, âlemin ve insanın aynası olmak üzere ele almış, Tanrı’yı sadece “şeriat” yoluyla varılacak bir maksat değil, yaşanılan hayattaki gerçek özne ve fail olarak düşünerek hayat ile Tanrı arasındaki irtibatı açıklamak istemişlerdi. Kelime-i tevhidin “Allah’tan başka ilah yoktur.” anlamı sufiler için önce “la-faile ilellah”, varlıktaki gerçek özne Allah’tır, sonra la-mevcude illellah (Allah’tan başka mevcut yoktur) diye yorumlanarak bu düşüncenin ana istikameti tespit edilmiştir. İbnü’l-Arabi’nin Fusus’u şöyle başlar: “Allah esma-i hüsnası bakımından âlemi var etmek istediğinde…” Bu cümlede anlatılanlar iki bakımdan önemlidir. Birincisi tümden gelim yoluyla âlemi açıklamaya başlayarak felsefi ve kelam metinlerindeki istidlal sürecini tersinden inşa eden bir metin vardır önümüzde. Artık burada aranan, talep edilen, hakkında önermeler teşkil edilen Tanrı’dan değil, özne Tanrı’dan söz etmekteyiz. İkincisi ise âlem insanın özne olduğu bir yer değildir. Esas özne Tanrı’nın kendisidir ve âlemdeki her hadise bu ilkeye göre yorumlanmalıdır.

İbnü’l-Arabi bu prensibi düşüncesinin tüm evrelerinde tatbik eder ve insana dair bütün meseleleri bu ilke çerçevesinde ele alır. İbnü’l-Arabi’nin ilahi isimler teorisi bu çerçevede ortaya çıktı ve bu teorideki üç nokta âlemdeki her tikel hadiseyi ve durumu izah etmek bakımından kayda değerdir. Birincisi “Âlemdeki gerçek özne Allah’tır.” cümlesidir. Bunu yukarıda kısmen açıkladık. İbnü’l-Arabi’yle birlikte mesele teorik bir çerçeve kazanmış olsa bile başından beri sufiler Allah’ın özneliği üzerinde önemle durarak her meseleyi bu görüşe dayandırmışlardı. Bu yaklaşım ile tevekkül, iman, sabır, rıza, fakirlik gibi tasavvufi hayatın temel bahisleri ele alınmış, her birisi Allah’ı görürü gibi yaşama ilkesiyle bağdaştırılarak yorumlanmıştır. Allah’ın fail ve mürid olması bir sufi için iki anlama geliyordu: Birincisi âlemde “nizam” ve nedensellikten söz etmek mümkün değildir. Allah her şeye müdahildir ve bu durum insan için irade alanının ortadan kalkması, en azından olabildiğince daralması demektir. Kuşkusuz bu nokta, sufiler ile özellikle fıkıh merkezli düşünen Müslümanlar arasında çatışmanın başladığı noktalardan biridir. Çünkü irade alanının daralması insanın sorumluluğunu açıklamayı imkânsız kılar. Gerçi fıkıh irade sorununu tartışabilecek bir bilim değildi. İradenin sınırları ve imkânları meselesi kelam ilmi tarafından tartışılabilecek bir konudur ve bu tartışmanın neticeleri de fıkhı ilgilendirir. İradeyi ve özgürlüğü savunan Mutezile’ye karşı Ehl-i sünnet belirsiz bir irade fikrini savunmuştu. Kesb kavramı ekseninde dile getirilen düşüncelere baktığımızda pragmatik bir sorunluluktan söz edebileceğimiz bir kanaati savundukları anlaşılır. Ancak sufiler “Allah’tan başka fail yoktur.” diyerek bu alanı daha da daralttı. Böyle bir yaklaşım insanın “övünebileceği” ve yerilebileceği fiiller alanını “nasip” ve kader inancıyla neredeyse ortadan kaldırdı. Bir mümin herhangi bir iyi işe ve ahlaka -övünmek şöyle dursun- şükürden başka bir şekilde tepki veremez. Buna mukabil kötü işler için de başkasını mutlak bir şekilde eleştirmekten de geri durur. Üstelik her mümin kendi geleceği hakkında da korku içinde olmalıdır. Çünkü iman başta olmak üzere hiçbir hayır ve ahlak insan iradesinde değildi. Kader bütün insan seçimlerinin önündeydi ve kaderin tam olarak neye tekabül ettiğini bilmiyoruz. Bu durum sufilere “münkir”, yani tasavvuf içinden olmayanı anlamanın kapısını açtı. Çünkü hayır sahibi olanlardan hiçbiri kendi başına onu yapmadığına göre kesin hükümlerle konuşmak anlamsızdır. Bayezid-i Bestami’nin Yahudi mezarlığından geçerken şöyle dediği aktarılır: “Bunlar mazur!” Cüneyd-i Bağdadi bu sözü açıklamak istemiş ve kast edilenin kader karşısında insanın acizliği olduğunu belirtmiştir. Buna mukabil iyi davranışlar kendileri için takdir edilmiş kimseler ise bu davranışları kendi irade yaptıklarını zannederlerse aldanırlar. Bu nedenle şatahat şöyle devam eder: Bayezid “Müslüman mezarlığından geçerken bunlar mağrur” demiş. Çünkü Müslümanın Müslümanlık sebebiyle duyması gereken duygu şükürden ibaret olmalıdır. “Ben yaptım.” şeklindeki gururlanma aldanıştan başka bir şey değildi. Öte yandan insan geleceği hakkında herhangi bir teminata sahip değildir. Bu durum Müslümanlar tarafından “su-i hatimeden endişe” diye ifade edilir. Bir sufinin en büyük korkusu “son nefeste kâfir olmak” korkusudur. Öyleyse sufiler için “Allah’tan başka fail yoktur.” ilkesinin ilk iki neticesi, iyilik sebebiyle övünmemek ve son nefes hakkında tereddütlü olmaktır. Bu yaklaşım, sufilerin başkalarına karşı yargılayıcı olmalarını engelleyen en güçlü amildi. Bugünün iyisi yarın kötü olabileceği gibi bugünün kötüsü de yarın iyi olabilir. Öte yandan bu bilgiden habersiz kalmak günahların büyüğü addedilmişti. Sufilerin “En büyük günahın varlığındır.” düsturu buradan kaynaklanır. Bir sarhoşu azarlayanlara karşı bir sufinin şöyle dediği aktarılır: “Her günah sarhoş etseydi Bağdat’ta ayık insan kalmazdı.” Demek ki ilahi isimler teorisinden ortaya çıkan ilk ve önemli netice insanlığın müşterek kaderiydi: kader karşısında acizlik!

İlahi isimler teorisinin ikinci önemli kısmı âlemdeki her bir şeyi ilahi isimlerin tezahürleri olarak ele almaktı. Âlemde fiil veya varlık türünden her bir şey bir isme dayanır. Bu yönüyle bütün fiillerin kaynağı Allah’ın isimleridir. Bu durum âlemdeki hadiseleri “iyi” veya “kötü” diye tasnif ederken dikkate alınması gereken zorunlu bir husustur. Çünkü her şey Allah’tan geliyorsa o zaman “iyi” ve “kötü” hükmü nasıl verilecektir? Allah mutlak hayırdır ve kendisinden sadece “hayır” çıkabilir. İlahi isimlerin bu yorumu sufilerin “kötülük” meselesi hakkındaki yaklaşımlarını büyük ölçüde belirlemiştir. Onlara göre âlemde kesin ve değişmez bir şekilde iyilik ve kötülük şeklinde bir taksimden söz etmek mümkün değildir. Bunu fiiller alanında olduğu gibi insanların dünyasında da böyle düşünmek gerekir. Âlemde söz konusu olan mutlak hayır ile göreceli kötülüktür. Bu yaklaşım sufilerin “iyimser varlık” anlayışlarının bir neticesiydi. Her şeyden önce bu yaklaşım âlemde kötülüğe kaynaklık teşkil edebilecek ezeli madde veya herhangi bir yorumla “şeytani” düşüncelere imkân vermez. Her şey Allah’tan gelir ve bu itibarla her şey iyidir. Sufilerin âlemle ve insanlarla ilişkisindeki temel yaklaşımları budur: her şey ilkesel olarak iyidir. Kötülük ancak göreceli olarak söz konusudur. Kötülükte belirleyici olan şeriat, örf ve mizaçtır. Üstelik bu yaklaşım “şeytan”a bir özne olarak yer vermez. Şeytan da dâhil olmak üzere şerre vesile olan her şey sadece bir kuldur ve bütün kullar Allah’ındır. Bu ikinci yaklaşım sufilerin insan sevgilerinin ve insana karşı anlayışlı tavırlarının temel sebebidir. Sülukun birinci merhalesinde insan, insanlığın babası olan Âdem’i tanır ve bu durum bütün insanlara karşı davranışını etkiler. Hacı Bektaş Veli’nin “dört kapı kırk makam” görüşünde dördüncü kapıdan sonraki ilk makam “topraktan olduğunu bilmek”, ikinci makam ise “kimseyi kınamamak”tır.

İlahi isimler teorisindeki üçüncü ilke ise ilahi isimlerin birbirleriyle ilişkisidir. İlahi isimler arasında belirli bir derecelenme vardır ve bu derecelenme aynı zamanda ilahi isimler arasında bir içlem/kaplam ilişkisini izahını mümkün kılar. Bu düşünce İbnü’l-Arabi’nin Endülüslü İbn Kasi’den aktardığı bir düşüncedir. Ona göre her bir ilahi isim iki yöne sahiptir: pasif yön ve aktif yön! Her bir isim pasif (mağlup) yönüyle öteki isimleri de içerirken, aktif yönüyle kendisine mahsus bir anlama sahiptir. Bu durumda her isim bir yönüyle bütün manaları havi iken aynı zamanda kendisine baskın bir mana nedeniyle farklılaşır. Sufiler bu durumu her ismin galip-mağlup yönü diye tasnif eder. İlahi isimler arasında kurulan bu irtibat onların mazharı olan varlık ve fiillere de sirayet eder. Her varlık pasif yönüyle öteki varlıklarla irtibatlı iken her fiil de kuvve olarak öteki fiili içerir. Söz gelimi iman küfrü içerdiği gibi küfür de imanı içerir. Bunu bütün davranışlar için düşünebiliriz. Buradan İbnü’l-Arabi insan-ı kamil teorisini inşa eder. İnsan-ı kamil âlemdeki bütün insanlarla irtibatlı bir varlıktır ve her insan insan-ı kamilde kuvve hâlinde bulunur. Sufilerin iman, küfr ve hakiki küfr, hakiki iman gibi tabirler kullanmasının sebebi ilahi isimlerin irtibatından kaynaklanan varlıklardaki ve fiillerdeki irtibattır. Bunu daha ileri bir düzeyde “Her şey her şeydedir.” ve “Âlemde irtibatsız bir şey yoktur.” şeklinde ifade etmişlerdir.

Bu yaklaşım sufilerin öteki insanları içerme ve tazammun yoluyla “kardeş” saymalarına yol açmıştır. Hiçbir insan ötekilerden bağımsız ve onlara bigane değildir. Herkes her bir insanla irtibatlıdır ve herkes herkesi içerir. O hâlde ilahi isimler teorisi en azından bir çerçeve olarak sufilerin başka insanlarla irtibatını belirlemiştir.