Süreklilik ve Özgünlük Arasında İslam Felsefesi

M. Cüneyt Kaya

“Özgünlüğün” İslam düşüncesi açısından bir “mesele” olmasının tarihini, 19. yüzyılın ikinci yarısında ivme kazanan oryantalist çalışmalarla başlatabiliriz. Avrupa merkezli tarih yazımının yön verdiği oryantalist literatürün, İslam düşüncesinin neredeyse her açıdan taklit ve tekrardan ibaret olduğunu ispatlamak için seferberlik ilan ettiğini söylemek abartılı bir tespit olmayacaktır. Bu çerçevede fıkhın Yahudi ve Roma hukukuyla, kelamın Hristiyan teolojisiyle, tefsir ve hadisin Kitab-ı Mukaddes mirasıyla, tasavvufun Hint ve İran mistisizmiyle olan yakın ilişkisine, hatta bu ilimlerin varlıklarını söz konusu ilişkilere borçlu oluşuna dair açık veya zımnî tespitleri oryantalist çalışmalarda sıklıkla görmek mümkündür. Varoluşlarını İslam’a (Kur’an’a ve Hz. Peygamber’e) borçlu olan ve bu sebeple “naklî/şerʻî/dinî ilimler” olarak isimlendirilen bu ilim dallarının “özgünlüğü”nün sorgulandığı bir vasatta, Yunanca ve Süryaniceden Arapçaya aktarılan felsefi ve bilimsel miras sayesinde İslam medeniyetinde gelişen felsefi etkinliğin özgünlüğünün daha çok sorgulanması gayet tabiidir.

Bilindiği üzere 8. yüzyılın başlarından itibaren İslam toplumunun içinden geçmekte olduğu siyasi, sosyal ve ekonomik gelişmelere paralel olarak Mu’tezile elinde sistematik bir görünüm kazanan kelâm başta olmak üzere din ve dil ilimlerinin teşekkül süreci son derece hareketli bir entelektüel ortam oluşturmuştur. Bu hareketli entelektüel ortama “felsefe”nin dahil olması ise bilhassa Abbâsîler’in 750 tarihinde iktidara gelmesiyle sistematik bir boyut kazanan tercüme hareketi sayesinde olmuştur. Başlangıç aşamasında siyasi sâiklerle desteklenen tercüme hareketiyle, kahir ekseriyetini hem Yunanca hem Süryanice hem de Arapçayı bilen Hristiyanların oluşturduğu mütercimler vasıtasıyla başta Aristoteles’in eserleri ve onlara dair yazılmış Yeni-Eflâtuncu şerhler olmak üzere, mevcut Yunanca felsefe ve bilim külliyatı kısa bir zaman diliminde Arapçaya aktarılmıştır.

İslam medeniyetindeki felsefi etkinliğin, Antik ve Helenistik dönemde oluşmuş felsefi ve bilimsel birikimin Arapçaya aktarımıyla başladığı tarihî gerçeğinden hareketle, bu etkinliğin “özgünlüğü” noktasında peşinen olumsuz bir yargıya varmak yerine, bugün “İslâm felsefesi” olarak adlandırdığımız disiplinin nasıl bir felsefi mirasa dayandığına biraz daha yakından bakmak gerekmektedir. Antik dünyanın iki büyük sistem kurucu filozofu Eflâtun ve Aristoteles’in felsefelerini, Plotinus’un (ö. 270) öncülük ettiği ve bugün “Yeni Eflâtunculuk” adıyla anılan felsefi yaklaşımın mensupları tarafından uzlaştırma çabaları, İslam dünyasına aktarılan felsefenin temel karakterini oluşturmaktadır. Temel metafizik ilkeleri itibariyle birbiriyle uzlaştırılamaz mahiyetteki Eflâtun ve Aristoteles’in felsefî sistemleri, Helenistik ve Geç Antik dönemin siyasi, sosyal ve dinî atmosferiyle uyumlu bir tarzda, aynı hakikatin farklı görünümleri olarak algılanmaya başlanmış ve felsefe eğitimi bu iki büyük üstadın eserlerinin aynı müfredat içinde okunmasını mümkün kılacak şekilde yeniden düzenlenmiştir. Plotinus’un talebesi Porphyry’nin (ö. ykl. 305) kaleme aldığı Eflâtun ve Aristoteles’in Görüşlerinin Bir ve Aynı Olduğu Gerçeği Üzerine isimli eser, bugün elimizde olmasa da ismi itibariyle bu uzlaştırma çabasını çok güzel yansıtmaktadır (yaklaşık altı yüzyıl sonra Bağdat çevresinde üretilen el-Cemʻ beyne re’yeyi’l-hakîmeyn yani İki Filozofun [Eflâtun ve Aristoteles] Görüşlerinin Uzlaştırılması başlığını taşıyan risale de uzlaştırma fikrinin İslâm medeniyetine nasıl intikal ettiğini göstermesi açısından manidardır). Bu uzlaştırmanın bir başka yansıması, felsefi faaliyetin esas itibariyle bu iki filozofun eserlerinin şerh edilmesi yoluyla gerçekleştirilmeye başlanmasında kendisini göstermektedir. Bir Aristotelesçi olan İskender Afrodisî’nin (y.d. 200) Aristoteles’in eserleri arasındaki uyuşmazlıkların üstesinden gelmek üzere kaleme aldığı şerhlerin ardından, Atina ve İskenderiye’de yoğunlaşan Yeni-Eflâtuncu filozoflar, Eflâtun ve Aristoteles’in sistemlerini uzlaştırmaya yönelmiş ve bu uğurda büyük bir şerh literatürü oluşturmuşlardır. Eflâtuncu bir gözle Aristoteles’i yorumlayan bu şerhlerin oluşturduğu felsefe tasavvuru, İslam dünyasına aktarılan felsefi birikimin de temel özelliğini oluşturmaktadır.

Aristotelesçilik ile Eflâtunculuk arasındaki çizgiyi gittikçe belirsizleştiren söz konusu Yeni-Eflâtuncu şerh geleneğinin yol açtığı felsefe tasavvurunun “uzlaştırmacı” karakteri kadar önemli olan bir başka nokta da özellikle 5.-6. yüzyıllarda İskenderiye merkezli olarak geliştirilen, felsefi eserlerin nasıl okunması/incelenmesi gerektiğine dair “çerçeve”dir. İskenderiye’deki filozoflar Aristoteles’in eserlerine dair her eser bir araştırma sahasına tekabül edecek şekilde kapsamlı bir tasnif şeması geliştirmişler ve bu sürecin sonucunda, Aristoteles’in eserlerinin tasnifi, tüm bilimlerin bir tasnifi hâline gelmiştir. Öncelikli olarak tasvirî ve öğretime yönelik bir işleve sahip olan bu şema, daha sonra ontolojik gerçekliği yansıttığı düşüncesiyle normatif bir değer kazanmış, yani dış dünyanın sahip olduğu yapı ile bilimler arasında tam tekabüliyet olduğu varsayılmıştır. Bu tasnife göre Aristoteles’in Organon’u (yani Retorik ve Poetik’i de kapsayan mantık eserleri ile Porphyry’nin Isagoge isimli Kategoriler için kaleme aldığı önsöz) felsefenin âleti/aracı olarak mantık hakkındaki temel dokuz kitabı oluşturmuştur. Felsefe daha sonra teorik ve pratik şeklinde iki kısma ayrılmış; teorik felsefe fizik (yani tabiat bilimi), matematik ve metafizik şeklinde üç ana kısma; pratik felsefe ise ahlak, ev yönetimi (yani ekonomi) ve siyasete taksim edilmiştir. Aristoteles’in eserleri dikkate alınarak yapılan bu tasnif, onun hakkında eser kaleme almadığı alanları kapsayacak şekilde genişletilmiş ve botanik Theoprastus’un (ö. m.ö. 287), geometri Öklid’in (y.d. m.ö. 300), aritmetik Gerasalı Nicomachus’un (ö. ykl. 120), mûsikî ve astronomi Batlamyus’un (ö. ykl. 168), ev yönetimi, Bryson’un (ö. ?), tıp ise Galen’in (ö. ykl. 200) kitapları yoluyla ikmal edilmiştir.

İslam medeniyeti tarafından tevârüs edilen felsefi birikimin uzlaştırma fikrine dayanıyor olmasının da verdiği ilhamla, tercüme hareketiyle başlayan süreçte felsefenin ve hikmetin sürekliliği, birikimselliği ve evrenselliği bağlamında çağlar boyu çeşitli kültür havzalarında tezahür eden ezelî hikmetin bu defa İslam medeniyetine misafir olduğu vurgulanmış ve çoğu zaman bu ezelî hikmet ile peygamberler tarihi arasında sıkı bir ilişki kurularak, felsefenin ve hikmetin nebevî bir kökene sahip olduğu ve “peygamberlik kandilinden” (mişkâtü’n-nübüvve) kaynaklandığı üzerinde ısrarla durulmuştur. Tercüme hareketinin en canlı döneminde, felsefenin birikimsel ve evrensel karakterine dair “ilk İslam filozofu” olarak tanınan Kindî’nin (ö. ykl. 252/866) şu sözleri dikkat çekicidir: “Hak bilirliğin gereği olarak bize düşen, hakiki ve ciddi konularda kendilerinden büyük ölçüde yararlandıklarımız şöyle dursun, basit ve küçük ölçüde yararlandıklarımızı dahi karalamamaktır. Her ne kadar bazı gerçekleri görememişlerse de bize intikal eden düşünce ürünleriyle onlar, bizim atamız ve ortağımız sayılırlar. (…) O hâlde bize gerçeği büyük ölçüde getirenler bir yana, onu azıcık olarak ulaştıranlara da şükür borcumuz büyük olmalı. (…) Nereden gelirse gelsin, isterse bize uzak ve karşıt milletlerden gelsin, gerçeğin güzelliğini benimsemekten ve ona sahip olmaktan utanmamalıyız. (…)” Kindî’nin ikinci kuşak talebesi Âmirî’nin (ö. 381/992), felsefenin/hikmetin serüvenini Lokman Hekim’le başlatan ve Antik dönem filozoflarının ilhamlarını peygamberlerden aldığını vurgulayan yaklaşımında da bu birikimsel ve evrensel hakikatin ilahî yönüne dikkat çekilmektedir. Bu bağlamda Fârâbî’nin somut tarihî atıfları olan iki anlatısı da hatırlanmaya değerdir: “Söylendiğine göre bu ilim [yani felsefe] eskiden Irak halkı olan Keldanîler arasında mevcuttu. Onlardan Mısır halkına geçmiş, oradan Yunanlılara intikal etmiş, Süryaniler ve daha sonra da Araplara geçinceye kadar onlarda kalmıştır. Bu ilmin içerdiği her şey Yunan dilinde, daha sonra Süryanicede ve nihayet Arapçada ifade edilmiştir.”, “Akademik bir konu olarak felsefe, Aristoteles’in ölümünden sonra İskenderiye’de [Batlamyus sülalesinden] Yunanlı hükümdarların zamanında yaygınlık kazandı ve bu yaygınlık kadının [yani Kleopatra’nın] saltanatına kadar sürdü. [Felsefenin] öğretimi, Aristoteles’in ölümünden sonra İskenderiye’de on üç hükümdarın saltanatı süresince değişmeden devam etti. (…) Hristiyanlık gelene kadar bu böyle sürdü. Daha sonra felsefe öğretimi, bu meselenin icabına bakan Hristiyanların kralı zamanına kadar İskenderiye’de devam ederken, Roma’da sona erdi. Piskoposlar toplanıp [Aristoteles’in] öğretisinin hangi [bölümlerinin] yerinde bırakılıp hangilerinin [öğretimine] son verileceği konusunda bir karar aldılar. Mantığa dair kitapların assertorik (el-eşkalü’l-vücudiyye) şekillerinin sonuna kadar [Birinci Analitikler 1.7] öğretilip bundan sonrasının öğretilmemesi görüşüne vardılar; zira onlar [mantığın assertorik şekillerden sonraki kısımlarının] Hristiyanlık’a zarar vereceğini düşünüyorlardı. [Mantık eserlerinin] geri kalanının [öğretimi] İslam’ın geldiği zamana kadar özel olarak sürdürüldü ki bu öğretim o devirde İskenderiye’den Antakya’ya aktarılmıştı. [Mantık öğretimi] Antakya’da sadece tek bir hoca kalana kadar uzun bir süre devam etti. Bu hocadan iki kişi [mantığı] tahsil etti ve kitapları yanlarına alarak oradan ayrıldılar. Bunlardan birisi Harranlı diğeri Mervli idi. Mervli olan kimseden iki kişi [mantık] tahsil etti (…) İbrâhîm el-Mervezî ve Yûhannâ b. Haylân. [Daha sonra Fârâbî, İkinci Analitikler’in sonuna kadar Yuhanna b. Haylan’dan okuduğunu söylemektedir].”

Bu örnekleri çoğaltmak mümkünse de hepsinin vurguladığı ortak nokta, İslam medeniyetindeki felsefî etkinliğin, felsefenin İslam öncesine uzanan köklü tarihinin bir devamı olduğudur ki, felsefe kapsamındaki ilimlere, insan aklının ürünü anlamında “aklî ilimler” denmesi de bu süreklilik ilişkisinin altını çizmektedir. Ancak bu süreklilik vurgusu, İslam medeniyetindeki felsefî etkinliğin, hiçbir özgün yanının olmadığı, tercüme hareketiyle aktarılan felsefi ve bilimsel birikimin tekrarından ibaret olduğu anlamına mı gelmektedir? Her şeyden önce İslam medeniyetinin diğer fikrî üretimleri yanında felsefenin de özgünlüğüne dair sorgulamanın, yukarıda da belirtildiği üzere, oldukça yeni bir bakış açısını ifade ettiği ve oryantalistlerin köken arayıcı ve özgünlük temelli değerlendirmelerine karşılık vermek üzere çoğunlukla savunmacı bir psikolojiyi yansıttığı belirtilmelidir. Bu açıdan kendilerine “İslam filozofu” olarak atıfta bulunduğumuz kimselerin düşünce dünyalarında “özgünlük” fikrinin önemli bir yerinin olduğunu söylemek, bugünkü algı ve arayışlarımızı onlara yansıtmaktan öte bir anlam ifade etmeyecek ve neticede tarihî olguyu çarpıtma tehlikesiyle bizi yüz yüze bırakacaktır. Dolayısıyla İslam medeniyetindeki felsefî etkinliğin özgünlüğünden bahsedilecekse, bunu, modern Batı felsefesinde olduğu gibi paradigma düzeyindeki kırılma ve dönüşümler yerine süreklilik fikri çerçevesinde aramak daha verimli sonuçlar verecektir. Özgünlüğün mahiyetiyle ilgili felsefî tahlillerde bulunmak bu yazının kapsamını aşsa da en azından İslam felsefesi açısından özgünlüğün “eski”yi yıkmak ve inkâr etmek üzerine inşa edilen “yeni” anlamına gelmediği belirtilmelidir. Bu bağlamda özgünlüğü, eski problemlere yeni çözüm önerileri sunmak, yeni problem alanları ve çözüm önerileri ortaya koymak, yeni kavramlar üretmek, eski kavramlara yeni anlamlar ve derinlikler kazandırmak, yeni tasnifler yapmak, yeni telif türleri ihdas etmek ve benzeri başlıklarda aramak, bize İslam felsefesine dair daha geniş ve tarihî olguya daha mutabık analiz imkânları sağlayacaktır.

Peki, 8. yüzyılın ortalarında başlayan tercüme hareketine paralel olarak, tercüme edilen metinlerin işaret ettiği felsefi problemlerin, gelişmekte olan İslam medeniyetinin farklı entelektüel ilgi ve ihtiyaçları doğrultusunda yeniden ele alınması sayesinde vücud bulmuş bir geleneği ifade eden “İslam felsefesi”nin “özgünlüğü” nerede aranmalıdır? Dinin bütün hayatı ve düşünce etkinliklerini belirlediği bir zaman diliminde gelişen İslam felsefesi geleneği, bünyesinde barındırdığı farklı dinlere mensup filozoflarla birlikte, böyle bir atmosferde nasıl felsefe yapılabileceğinin tarihteki en eşsiz örneklerini ortaya koymuştur. İslam filozofları, yoğunluk derecesi filozoftan filozofa değişse de genel olarak kendi felsefi sistemleriyle dinî hakikatler arasında ilişki kurma noktasında özel bir hassasiyet göstermişlerdir. Bu bağlamda monoteist bir çerçevede gelişen İslam felsefesi geleneği içinde, tevhid, peygamberlik (nübüvvet) ve âhiret (me‘âd) gibi özellikle İslam dini açısından ayrı bir önemi hâiz konular, felsefenin evrensel ve teorik dili aracılığıyla ele alınmıştır ki, felsefe tarihinde bunun ilk defa İslam felsefe geleneğinde gerçekleştirildiği belirtilmelidir. Tevhid meselesini, Tanrı-âlem ilişkisi bağlamında metafizik bir problem olarak inceleyen filozoflar, din olgusunu bilgi felsefesi/psikoloji ve önermeler mantığı çerçevesinde peygamberlik açısından tartışmışlar, âhiret konusunu ise ruh-beden ilişkisi ve insanın bilme yetileri açısından ele almışlardır. Bu üç konunun çeşitli boyutlarıyla felsefenin gündemine taşınması, İslam medeniyetindeki felsefî etkinliğin en özgün yanlarını oluştursa da hiç şüphesiz bu geleneğin özgün boyutlarını bu konularla sınırlamak mümkün değildir. İslam felsefesi geleneğinin muhtelif yönlerine dair nitelikli çalışmaların sayısının gün geçtikçe artıyor olması, süreklilik ve özgünlük açısından bu geleneği doğru bir şekilde yorumlama konusunda bizi daha da ümitvar kılmaktadır. Ancak bu yorumlama faaliyetinde sürekliliği vurgulamak adına özgünlüğün üstünü örtmenin bizi düşüreceği oryantalist hatalar kadar, özgünlüğü göstermek adına sürekliliği göz ardı etmenin bizi sürükleyeceği savunmacı ve naif yorumlardan da kaçınmak gerekmektedir.