İlahiyat Araştırmalarının Büyük Sorunu: İslam Dünyadan Ne Aldı ve Ona Ne verdi?

Ekrem Demirli

Günümüzde İslam bilim ve düşüncesi üzerindeki akademik araştırmaların en önemli meselesi hiç kuşkusuz, ‘‘menşe’’ sorunu hakkında sağlıklı bir çerçevenin ortaya konulamamış olmasıdır. İslam’da bilimler ve felsefi düşünce hangi amillerin etkisi altında gelişti? İslam çevresindeki dünyayla nasıl bir ilişki kurdu, bu dünyadan neyi aldı ve neyi verdi? İslam hiç kuşkusuz boş bir coğrafyada ortaya çıkmadı: Doğusunda zengin bir tarihe ve kültüre sahip Hindistan, bir tarafında Greko-Roma Latin uygarlığın teşekkül ettiği Akdeniz, Arami geleneklerin izlerini taşıyan Mısır ve doğu ile batı arasında irtibat noktası hâline gelen İran ile dünya bir bütünlük teşkil ediyordu. Vakıa, ortada bir boşluk yoktu ve İslam bir boşluğu doldurmamıştı. Boşluk İslam ile birlikte ortaya çıkmıştı. Daha doğrusu İslam bize ‘‘dolu’’ gözüken bir dünyadaki boşluğu gösterdi. Bunu Platon’un meşhur ‘‘mağara’’ benzetmesine atıfla açıklarsak, mağaradan çıkan bir insanın bulunmasıyla birlikte insanların içinde yaşadıkları yerin bir mağara olduğu anlaşıldı (İslam bu dünyaya mağara yerine cahiliye diyecekti). İslam hakkında bilmemiz gereken meselelerden birisi ‘‘dolu’’ bir dünyadaki boşluğu izhar edebilmiş olmasıdır. İslam’da bilim ve düşünce, özellikle metafizik düşünce, daha önce tamamlanmış sayılan bir dünyada fark edilmeyen ‘‘boşluğu’’ doldurmak, onu ikmal etmek üzere ortaya çıktı. İslam’ın dolu bir dünyayla ilişki kurmuş olması, kısa zaman içinde pek çok sorunu ortaya çıkarmıştır ve bunların başında o dünyadan ne aldığı, aldığını ne yaptığı ve ona ne verdiği sorununun belirlenmesi gelir.

Çağımızda menşe sorununu önemli hâle getiren ise hiç kuşkusuz Oryantalist çalışmalar oldu. 19. asrın ikinci yarısından itibaren başlayan Oryantalist çalışmaların ana saiki İslam bilimlerinin ve düşüncesinin kökeni sorunuydu. Çağdaş araştırma yöntemlerini İslam’ı araştırmada kullanan ve Avrupa’nın kendi bilim geleneğine kıyasla ‘‘ikinci’’ derecede bilim adamları sayılabilecek insanlar, bilimsel araştırmalarını bu soruna dayandırdılar. Bu ‘‘ikinci’’ düzeydeki bilim adamlarının araştırmalarındaki temel soru -kendileri için cevabı aslında belli olan- bir soruydu: 7. asırda ortaya çıkmış bir dinin bilim ve düşünce hayatı herhangi bir alanda özgün olabilir mi? Zira ‘‘klasik asırlar’’ diyebileceğimiz ve Aristoteles ile başlayan süreç, bu asra kadar bilim ve düşünce hayatını ikmal etmişti. Felsefi bilimler Grek toplumunda başlamış, Helenistik dönemde tamamlanmış, bu süreç içinde güçlü kültür ve bilim havzaları oluşmuştu. Grek’in yanında Mısır, İran ve Suriye civarındaki kültür merkezleri Müslümanların eline geçtiğinde de varlığını sürdüren yerlerdir. İslam bu bölgelere yayıldığında, İslam içinde önemli bir sorun ortaya çıktı. Çünkü bu bölgelerdeki kültürel ve bilimsel gelenekler ile İslam’ın ilk olarak yayıldığı Hicaz bölgesinin yapısı birbirinden tamamen farklı idi. İslam bu bölgelerde dinamik bir bilim ve kültür geleneğiyle, bu geleneği yaşatan insanlarla karşılaştı. Oryantalist iddialar haklı olarak şu sorun üzerinde durdu: İslam bu felsefeyi aldığında buna ne kattı? Bu soru ise kısa zamanda İslam’daki bütün cüzi ilimlere yayıldı. En nihayetinde İslam’ın kendisine ulaştı ve İslam denilen şeyin aslında eklektik bir inançlar toplamı olduğu iddia edildi. Müslüman ilahiyatçılar ise farklı alanlarda bu soruna –çok yetersiz bile olsa- bir cevap bulmaya çalıştı. Birçok ilahiyatçı içinde bulunduğu ilmi alana göre, ‘‘menşe’’ sorununa bigane kalamadı ve bu Oryantalist iddialara bir cevap bulmaya çalıştı. Bu yaklaşım ise çağdaş İslam ilahiyat araştırmalarının ‘‘savunmacı’’ bir üslupla ortaya çıkmasını sağladı. Bu savunmacı üslup İslam ilahiyatının iç ilişkilerinde de kendini gösterdi ve din bilimleri birbirlerine karşı kendilerini savunurken bu üslup kendini korudu. Artık ilahiyat bilimleri için menşe sorunu sadece ‘‘harici’’ iddialara karşı bir cevap bulmak için değil, bilimlerin İslamiliği meselesine bir cevap bulmak için de vazgeçilmez sorunlardan birisi hâline geldi. İslam araştırmalarında ‘‘menşe’’ meselenin sınırlarını anlayabilmek için, işin bu yönü üzerinde durmamız gerekir.

Günümüzde ‘‘menşe’’ sorunu üzerindeki araştırmalar, İslam ilahiyat araştırmalarını kilitleyen bir soruna dönüşmüştür. Bu sorun hakkında kapsamlı bir teori ve perspektif geliştirmeksizin de ilahiyat araştırmalarının sağlıklı bir yapıya kavuşması imkânsızdır. Böyle bir teorinin oluşmasındaki en önemli engellerden birisi ‘‘parçacı’’ yaklaşımlardır. Parçacı yaklaşımlar, evvelemirde din bilimleri denilen alanla felsefi ilimleri ayırt ederek meseleye bakar, ardından din bilimleri içerisinde çeşitli seçmeler yapar. Bu sayede kurtarılması hedeflenenler belirlenir, ötekiler de feda edilir. Dikkate değer unsurlardan birisi şudur: Bütün bu seçmeler içerisinde ‘‘kökensiz’’ bulunanlardan birisi tasavvuftur. İslam dünyasının genelinde Müslüman akademisyenlerin tasavvuf iddialarına bakınca, Oryantalist iddiaların bizi ne kadar ‘‘ikna’’ ettiği görülür. Pek çok insan için tasavvuf ‘‘harici kaynaklar’’ın İslam’daki bir uzantısından ibarettir. Üstelik burada ileri sürülen iddialar sadece Oryantalistlerin bir dönemde daha çok üzerinde durdukları gibi Hristiyan zahitliği veya Hint mistisizmi değil, bütün yerel inanç ve kültürlerdir. Bu nedenle tasavvuf üzerinde yazılmış pek çok kitap veya yazı da bu ölçüsüz suçlamaya karşılık tasavvufu savunma amacı taşır. Din bilimleri arasında hakkında yazılan kitaplara ‘‘Kuran’daki tasavvuf’’, ‘‘Sünnetteki tasavvuf’’, ‘‘hakiki tasavvuf’’ gibi başlıklar verilen başka bir bilim yoktur.

Dedik ki, ilahiyat araştırmalarının sağlıklı bir çerçeveye oturabilmesi için evvelemirde güçlü bir tarihçiliğe ihtiyacımız var. Ancak İbn Haldun’un umran-bedavet teorisine dayalı din bilimleri tarihçiliği -aşılmak bir yana- doğru dürüst tartışılmamıştır bile! Günümüzde dahi kelamı mütekaddimin kelam ve müteahhirin kelam diye tasnif ederken veya tasavvufu ilk dönem sufileri ile sonradan Batıniliğe ve felsefeye karışan sufilik diye alırken İbn Halduncu bakış açısı kullanılır. Bir hakkı teslim sadedinde söylemek gerekir ki, İbn Haldun’un toplumlardaki değişme olgusunu ve bunun amillerini keşfi ve buradan hareketle bilimlerdeki değişimi görebilmesi kendi devrinde mühim bir dönüm noktasıdır. Bu nedenle İslam bilim tarihçiliğinde haklı bir yer elde etmiştir. Ancak bu değişimi gören İbn Haldun’un değişime olumsuz bir değer yüklemesi ve değişimi bir dejenerasyon olarak nitelemesi talihsizliktir. Bu nedenle değişimi ve gerekçelerini tespit ederken İbn Haldun okuyan insanların, değişimin mahiyetini ve esas gerekçelerini anlayabilmek için İbnü’l-Arabi okumasında yarar vardır. İbn Haldun bize değişimi anlatırken, İbnü’l-Arabi bize değişimin yeni imkânlar getirdiğini söyleyerek, hayatı anlamamızı sağlayacaktır. Buradan hareketle, İslam bilimlerindeki değişimi çağdaş yöntemlerle yeniden ele almamız bir zorunluluktur. Kabul etmek gerekir ki, çağımızda güçlü bir İslam ilahiyat tarihçiliği gelişmiş değildir. İslam kelam tarihi yazılmamıştır, İslam fıkıh tarihi yazılmamıştır, felsefe tarihi ve tasavvuf tarihi ise hiç yazılmamıştır. İlahiyat araştırmalarının kapsamlı bir dönüşüm yapamamış olmasının en temel sorunu buradadır. Tarihsel gelişim sürecini bilmediğimiz bir alanın bize sunacağı imkânları da bilmiyoruz. İlahiyat araştırmalarında dikkatimizi bu meseleye vermemiz, yeni ve bilimsel yöntemlerle bu sorunu çözmemiz veya en azından bir noktaya ulaştırmamız şarttır. Bunu yaparken bir bütün olarak İslam bilimlerinin sorununu ciddiye almak zorundayız. Başka bir ifadeyle tek başına hadisin veya kelamın ve tasavvufun tarihinden söz edilemez. Bir bilimi kurtarmak ve onun için ‘‘İslami’’ bir çerçeve bulmak, bilimsel bir tavır olamaz. Bütün hakkında kapsamlı bir bakış açısı geliştirmek, bundan önce de İslam’da bilim ve düşünce hayatına dair bir bakış sahibi olmak şarttır. Günümüzdeki en büyük sorun budur.

Bu bakış açısını oluştururken Muhammed İkbal’in ileri sürdüğü şu üç iddianın geçerliliğini koruduğunu düşünüyorum. Bunların İslam bilimlerinin çeşitli alanlarında takibi yapılmalıdır. İkbal Oryantalist iddiaları eleştirirken şu üç mesele üzerinde durmuştu:

1. Birincisi İslam ile geldiği dünya arasında bir etkileşim kaçınılmazdır. Bununla birlikte iki şey arasında etkileşimden (hatta sadece etkiden diyelim) söz ederken tarihsel ve coğrafi şartların varlığını dikkate almak kaçınılmazdır. Hiç kuşkusuz bu bilimsel bir tavırda vazgeçilmez bir şarttır ve Oryantalistler de buna riayet etmişlerdir. Fakat bu şarta riayet ederken, o kadar süratli yol kat etmektedirler ki, baştaki gerekçe ile netice arasında hiçbir irtibat kalmamaktadır. Bazen bir arada yaşamaya veya bir kez görüşmüş olmaya veya görüşmüş olma ihtimaline o kadar güçlü bir anlam yüklenir ki, bu şarta riayet etmek çok yüzeysel kalır. Oryantalistlerin bu şarta riayet edişleri, Gazali’nin ve Fahreddin Razi’nin filozofları eleştirirken dile getirdikleri bir düşünceyi hatırlatır: Onlar kesin bir önerme tespit eder, fakat bu önermeden ortaya çıkardıkları neticeler ve ona yükledikleri anlamlar aynı kesinlikte olmaz. Fakat ilk iddiayla bize ikna ettikleri için araya sokuşturdukları zayıf ve mesnetsiz iddiaları da ‘‘burhanî’’ sayarız. Oryantalist iddiaların zayıf noktalarından birisi budur: Ortada bir iddia var, onu destekleyen karineler var, fakat iddiadan çıkan sonuçlar iddianın delili kadar güçlü değil. Mesela Hristiyan zahitler ile sufiler arasında bir irtibat var, fakat bu irtibatın varlığından Oryantalistlerin çıkardıkları neticeler, iddianın ve karinelerin taşıyamayacağı kadar büyük iddialardır.
2. İki kültür veya kişi arasındaki etkilemişimin ancak ana hatlarıyla olabileceğini kabul etmek gerekir. Bu yaklaşım da çok önemlidir. Çünkü Oryantalistler birkaç kitap veya risaleden, bütün İslam ilahiyatını çıkartma gayretine girdiler. Hâlbuki günümüzde benzer bir durumu düşünürsek, ortada çok daha büyük etkileşimler varken aynı neticenin ortaya çıkmadığı görülür. Neredeyse Avrupa düşüncesindeki bütün eserler dünyanın bütün dillerine çevrilmiştir, fakat hiçbirinde ana dillerdeki metinleri gölgede bırakacak yeni metinler ve düşünceler ortaya çıkmadı. Nedeni çok açık: Çeviriler ve başka dış amiller, sadece bir etkide bulunurken esas üretimi belirleyen ise dahili amillerdir. İbnü’l-Arabi, ‘‘Mütercim müelliftir, böyle olmasaydı Müslümanlar önceki insanların düşüncelerini anlayamazdı.’’ derken tam da bu dahili kabiliyete atıf yapar. İslam filozoflarına Hristiyan filozofların hocalık yaptıkları doğrudur, fakat kendi içlerinden bir Farabi ve İbn Sina çıkmadı. Çünkü bu üretimi yapabilecek dahili imkânları tükenmişti. İbn Haldun’un tabiriyle ‘‘asabiye’’ zayıflamış ve üretkenliğini yitirmişti. Dünyanın kadim mirasını yeniden yorumlayarak insanlığa ulaştıran yeni asabiye İslam’da idi. Bunu itiraf etmek akademik yaklaşımın ve ahlakın bir gereğidir. Üstelik bunu İslam bilimlerinin bütün alanlarında da görmemiz gerekir. Mesela Hristiyan ruhbanlığı İslam’da zahitliğin yayılmasında bir ‘‘amil’’ olabilir. Fakat tasavvuf içinde o kadar güçlü düşünceler ve karizmatik kimseler çıktı ki, bunları gücü tükenmiş bir zahitlikten çıkartmak aklın kabul edebileceği bir şey değildir. Şu soruyu ısrarla sormamız gerekir: Hallac’ın muadili olan Hristiyan zahit kimdir ve hangi eseri yazmıştır? Üçüncü ve dördüncü asırdaki bir Hristiyan Hallac’ı etkilerken, kendi dininden birisini neden etkilemedi?
3. Üçüncüsü ise; etkileniş sürecinde kişilerin ve kültürlerin kendi kabiliyetlerini göz ardı etmemek gerekir. Bunu sadece İslam üzerindeki araştırmalarda değil, İslam’ın tesirlerinde de kabul etmek gerekir. Pek çok insan çağdaş Avrupa’nın teşekkül edişinde İslam’ın rolünü zikreder. Fakat burada yeni bir çelişkiler ağına düşerek, aşılması gereken Oryantalist iddiayı yeniden üretmemek gerekir. İslam evrensel bir düşünce üretti ve bunu kendi dışındaki insanlara da aktardı. Fakat ondan yeni değerler üreten, o insanların ve kültürlerin kendileri oldu. İslam’ın kendi dışındaki kültürlerden aldıklarını değerlendirirken bilim adamlarından insaf ve tutarlılık bekleyen bizlerin, İslam’ın dünyaya kazandırdığı değerlerden söz ederken de tutarlı ve ölçülü olmamız lazımdır.