İslam Ahlak Düşüncesinin Yapısı, Geçmişi Ve Bugünü

Hümeyra Özturan

Kur’ân-ı Kerîm’deki ahlaka ilişkin ayetler ve Resûlullah (s.a.v.)’in gerek sözleri gerek hayatındaki uygulamaları, pratik hayatta birebir uygulanması mümkün pek çok emir ve tavsiyeyi inananlara sunmaktadır. ‘‘Dedikodu yapma!’’, ‘‘Komşularına yardımcı ol!’’ gibi doğrudan eyleme ilişkin emirler, daha ileri bir sorgulamaya neden olmaksızın pratikte karşılığını bulmaya müsaittirler. İnsanlar, bu emir ve nehiyleri takip ederek ‘‘İslam ahlakı’’na uygun bir hayatın inşası yolunda büyük bir adımı atmış olacaklardır. Ancak hayat, çoğu zaman karmaşık ve çözümlenmesi pek de kolay olmayan sayısız hadise ve durumla doludur. İnsan, ‘‘Adaletli ol!’’ emrini benimsemiş ve ona boyun eğmeye hazır olsa da, bazen karşısında duran asıl soru, ‘‘İçinde bulunduğum bu durumda adilce davranış hangisidir?’’ şeklindedir. Böyle düşünüldüğünde, ‘‘Cömert ol!’’, ‘‘Kibirli olma!’’ gibi cömertlik, kibir ve benzeri soyut kavramları içeren emir ve nehiyler, ‘‘Cömertlik nasıl olur?’’, ‘‘Kişinin doğuştan cimri olması mümkün müdür?’’, ‘‘Kadın ve erkeğin cömert olma bakımından farklılıkları var mıdır?’’, ‘‘Kibirli olmanın ölçüsü nedir?’’, ‘‘Onursuzluk ve kibir birbirinden nasıl ayrılacaktır?’’ gibi ard arda sıralanabilecek pek çok soruyu doğurmaktadır. İşte bu ve benzeri sorular; ‘‘ahlakın kaynağı’’, ‘‘ahlakın değişip değişmeyeceği’’, ‘‘ahlaki olanın kişiye göre değişiklik arz edip etmediği’’, ‘‘ahlak eğitiminin mümkün olup olmadığı ve nasıl olması gerektiği’’, ‘‘ahlakın evrensel ve yerelliği’’, ‘‘ahlaki müeyyide’’ gibi başlıklar altında toplanabilecek temel ahlak meselelerini insanların karşısına getirmiştir.

Gerek günlük hayatta karşılaşılan çıkmazlar, gerekse düşünce düzeyinde akla gelen sorular, söz konusu ahlak meselelerinin Müslüman coğrafyada da ortaya çıkmasına yol açmıştır. Mesela ahlakın kaynağı probleminin fıkıh ve kelam gibi İslami ilimler çerçevesinde, ‘‘bir davranışın, Tanrı öyle buyurduğu için mi ahlaki olduğu, yoksa zaten ahlaki olduğu için mi Tanrı tarafından buyrulduğu’’ şeklinde formüle edilebilecek temel sorun etrafında tartışıldığı görülmektedir. Platon’un Euthyphro diyaloğunun da temel sorusu olan bu kadim problem, ‘‘hüsün-kubuh meselesi’’ başlığı altında, ‘‘ahlaki sorumluluğun alanı’’ sorunuyla da bağlantılı olarak tartışılmıştır. İslam coğrafyasında felsefi faaliyetlerin başlamasıyla ahlak da felsefi düzeyde soruşturulan bir mesele hâline gelmiştir. ‘‘Ahlakın değişip değişmeyeceği’’, ‘‘evrenselliği, yerelliği’’, ‘‘kaynağı’’ gibi pek çok soru, Yunan ve Pers kültüründen tercümeler yoluyla aktarılan düşünce ürünleri de dikkate alınarak İslam filozofları tarafından felsefi tarzda incelenmiştir. Tasavvuf gibi bireysel düzeyde kemâle yoğunlaşan bir disiplin çerçevesinde de, ‘‘güzel ahlakın nasıl elde edileceği’’, ‘‘ahlak eğitiminin nasıl olması gerektiği’’ gibi meselelere cevap aranmıştır. Ayrıca nasihatnâme, siyasetnâme türü eserler, adaba ilişkin kitaplar, şiir, hikaye gibi farklı tarzlarda kaleme alınmış edebî eserlerle de ahlak anlayışları ortaya konmuştur. İşte ‘‘İslam ahlak düşüncesi’’ dendiğinde esasında, bütün bu sayılan disiplinler altında ve farklı yazım tarzlarıyla ortaya çıkmış, ahlaka ilişkin düşünce ve yaklaşımlar anlaşılmalıdır.

İslam ahlak düşüncesinin, farklı disiplinlerin çatısı altında yapılmış olan soruşturmaları ve muhtelif türdeki eserlerde yer alan bahisleri içeriyor oluşu, tek ve yegâne bir ahlaki yaklaşımdan söz etmemizi de engellemektedir. Ancak genel olarak bu eserlerle, Kur’an ve sünnet merkezli ahlak kavramlarının işlenmeye çalışıldığını söyleyebiliriz. Bu eserlerin işlevi, Kur’an’daki tek tek emirlerin arkasında yatan tümel ilkeleri bulma ve bu tümel ilkeler ışığında, Kur’an’da zikredilmemekle birlikte insanoğlunun hayatta karşılaşabileceği diğer öznel problemleri çözmeye yardımcı olma, yahut Kur’an’da yer alan genel ilkelerden hareketle söz konusu öznel sorunları çözmeye çalışma şeklinde belirlenebilir. Bunlara, ahlak kitaplarındaki bahisler ışığında bazı örnekler verilebilir. Mesela, yukarıda değinilen sorunlardan biri olan cömertlik erdeminin tesisi hususunda Kur’ân-ı Kerîm’deki emir şöyle bir sınır çizmektedir: “Elini boynuna bağlayıp cimri kesilme, büsbütün elini açıp tutumsuz da olma! Sonra kınanır, (kaybettiklerinin) hasretini çeker durursun.” (İsrâ suresi, 17:29) İslam filozofları, Aristoteles tarafından formüle edilmiş olan, ‘‘aşırılık ile eksiklik arasında orta olma’’ ilkesini, itidal prensibi olarak benimseyerek, bu emrin arkasında yatan tümel kuralın ‘‘orta olma ölçütü’’ olduğunu tespit etmişlerdir.

Tek başına itidal ölçütü, her durum ve şartta ahlaki olanı bulmada yeterli midir? Tamamen farklı şartlar altındaki iki birey için ahlaki olan davranış birbirinin aynısı mı olacaktır? Bu soruları soran İslam filozofları, insanı son derece gerçekçi bir tarzda algılamışlar, onu kişisel ve sosyal şartlarından bağımsız bir varlık olarak değerlendirmemişlerdir. Bunun bir neticesi olarak, ahlaki ve mutedil olan davranışın belirlenmesinde dışsal şartların, eylemin gerçekleşeceği ortamın ve eylemi gerçekleştirecek öznenin durumunun dikkate alınmasını şart koşmuşlardır. Farabi’nin bu noktadaki el-ahvâlü’l-mutîfe, yani eylemi çevreleyen şartlar kavramlaştırması son derece orijinal ve ufuk açıcıdır. Buna göre ahlaki olan eylem belirlenirken 1- fiilin zamanı, 2- fiilin vuku bulduğu mekân, 3- fiilin kendisinden sadır olduğu kişi, yani fail, 4- fiilin kendisine yönelik ve kendisinde yapıldığı kişi, 5- fiilin kendisiyle yapıldığı şey, yani araç, 6- fiilin kendisi için yapıldığı şey, yani amaç dikkate alınmalıdır. Kişi, fiile ilişkin olarak bu altı hususu göz önünde bulundurarak ‘‘aşırılık ve eksiklikten uzak’’ olanı belirlemeye çalıştığında, hata yapmayıp ortayı isabet ettirme ihtimali artacaktır.⁽¹⁾ Buna bir örnek olarak yine cömertlik erdemi verilebilir: Cimrilik ile savurganlık arasında orta bir yol bularak elde edilen cömertlik erdemi, sosyal rollerindeki fark nedeniyle kadın ve erkekte değişik şekilde ortaya çıkmaktadır. Buna göre, geleneksel hayat tarzında, çalışıp ailenin geçimini temin eden erkekle, eşinin getirdiği para ile evin gelir giderlerini idare eden kadının cömertliğe ilişkin itidali, yani orta olma noktaları farklıdır. Erkeğinki daha ortada yer alırken kadınınki cimriliğe daha yakındır. Çünkü o, kocasının kazancı üzerinden tasarrufta bulunmaktadır ve ev içi dengeyi kurmak için daha dikkatli harcamada bulunmalıdır. Bu nedenle kadının cömertliği, erkeğe nispetle daha çok cimriliğe yakındır. Erkeğin cömertliğine ilişkin şu kayıt da bilhassa siyasetname türü eserlerde zikredilmektedir: Eğer söz konusu erkek, bir hükümdar yahut herhangi bir yönetici konumunda ise, onun cömertlik hususundaki itidal noktası, cimrilikten ziyade savurganlık ucuna yakındır. Çünkü hükümdar, eli açıklığı ve ihsanları ile tebasını kendine bağlamak durumundadır. Dolayısıyla onun itidal noktasını, sosyal mevkii büyük oranda etkilemektedir. İşte ahlak kitaplarındaki bu ve benzeri izah ve detaylar, Kur’an ve sünnette çerçevesi çizilen ‘‘cömert Müslüman’’ kimliğinin nasıl hayata geçirileceği hususunda böyle yol gösterici olabilmektedir.

Ahlaki erdemlerin hayata geçirilmesinde çevresel şartların bu denli önemli oluşu, felsefi ahlak eserlerinde tecrübenin de, akıl ve ilahi vahiy kadar ahlakın kaynağı olarak değerlendirilmesine yol açmıştır. Tecrübe, erdemin eylemde kendini göstermesi için dikkate alınması gereken şartları hızlıca değerlendirme imkânı vermektedir. Aristoteles’in, ‘‘tecrübe sahibi, yaşlı, basiret sahibi kimselerin sözlerine, burhani bilgi kadar önem verilmesi gerektiği’’ sözü, İslam geleneğinde felsefi ahlak kitaplarında da benzer şekilde ifade edilmiştir. Tasavvuf perspektifinde ise mürşid-i kâmilin benzer bir işlev gördüğünü söyleyebiliriz. Mürşid-i kâmil, müridinin içinde bulunduğu çevresel şartları da düşünerek, spesifik bir durumda yapması gereken tercih yahut eylemesi gereken davranış hususunda yol göstermektedir. Görüldüğü üzere gerek felsefi gerek tasavvufi perspektifli ahlak eserleri, tebliğ kaynaklı kurallara rağmen hâlâ bireyin takdirine açık olan noktalarda, bir anlamda bireyin ahlaki olan spesifik davranışı bulmakta bocaladığı anlarda yol gösterici olma özelliği taşımaktadır.

İslam filozoflarının, insanı ‘‘tabiî olarak medeni’’ kabul etmesi, ahlak düşüncesi ile siyaset düşüncesine paralel, hatta birbirlerini tamamlayan bir çerçeve çizmiştir. Ahlakı birey bazında değil, toplum bazında gerçekleştirmeyi esas alan bir düşüncenin sonucu olan bu yaklaşım, ahlaka dair felsefi soruları, aynı zamanda siyaset felsefesi soruları olarak karşımıza çıkarmaktadır. Buna göre İslam ahlak düşüncesi, ‘‘İyi, erdemli bir devlet nasıl olmalıdır?’’, ‘‘Erdemli bir siyasi yöneticinin vasıfları ne olmalıdır?’’ gibi doğrudan siyaset felsefesine müteallık sorular yanında, ‘‘Devlet, ahlaki davranmayan kişileri cezalandırmalı mıdır?’’, ‘‘Daha ahlaklı bir toplum için siyasi otorite yaptırım uygulamalı mıdır?’’ gibi hukuk felsefesine kadar uzanan sorular bütününe de cevaplar aramakta ve sunmaktadır.

İslam ahlak düşüncesi çatısında, farklı disiplinler tarafından ele alınan bir başka mesele olarak ahlak eğitimi örnek verilebilir. İyi ahlakın nasıl elde edileceği hususu, yine hem felsefi hem de tasavvufi gelenek içerisinde ele alınmıştır. İnsanın, nelerden haz aldığını ve nelerden acı duyduğunu kendi kendine kontrol etmesiyle iyi ahlaka mı, kötü ahlaka mı sahip olduğunu anlayabileceğini belirten bazı İslam filozofları, bu kontrolden sonra kişinin kendini iyi eylemleri tekrar tekrar yapmaya zorlaması suretiyle, yani alışkanlık edinme yoluyla iyi ahlakın elde edilebileceğini ileri sürerler. Tasavvufi gelenekte yer alan ahlak kitaplarında ise, bireyin ahlak eğitimine ilişkin pek çok tavsiye ve izahın yer aldığı görülmektedir. Ahlakı elde etmeyi bir tür nefs terbiyesinin neticesi olarak değerlendiren mutasavvıflar, sabır, kanaat, nefsle mücadele gibi kavramlarla meseleyi işlemişler, nefsi, kendisiyle mücadele edilmesi gereken bir kötü ahlak kaynağı olarak tasvir etmişlerdir.

İslam ahlak düşüncesi geleneği böylece oluşmakla ve kütüphaneler dolusu eserle İslam coğrafyasına, hatta daha da ötesine taşınmakla birlikte, modern zamanlara gelindiğinde insanoğlunun ahlaka dair görüşleri aynı kalmamış, değişmiş ve çeşitlenmiştir. Modern dönemde dine yöneltilen eleştiri ve itirazlardan ahlak da nasibini almıştır. Ahlakın dinle, hatta akılla temellendirilmesi, daha da ötesinde bizatihi temellendirme fikri küçük görülmeye başlanmıştır. Felsefe yahut dinin hakikate yönelik hiçbir iddia taşıyamayacağı, bunların ancak dil düzeyinde incelenebilir meseleler olduğu şeklindeki analitik yaklaşım, ahlak felsefesinin işinin de ancak ahlaki yargı ve kavramlarının analizi olabileceği şeklinde metaetik felsefeyi doğurmuştur. Metaetikçiler, ‘‘Nasıl ahlaklı olabilirim?’’ sorusunun anlamsız olduğunu ilan etmekte, Allah’ın varolduğu şeklindeki bir önermenin mantıksal olarak ahlaka ilişkin hiçbir netice doğurmayacağını iddia etmektedir. Bunun sonucunda elde kalan sadece içeriksiz, herhangi bir emir, tavsiye, kısaca norm taşımayan bir ahlak incelemesidir.

Modern dönemde ahlaka dair öne çıkan bir başka özellik, ahlakın teorik zemininden çok pratik yönünün, buna bağlı olarak dinin de sadece ahlaki neticelerinin öne çıkarılması eğilimidir. Ahlakın, dünya barışı ve insan haklarının tesisi gibi pratik neticeleri nedeniyle dikkate alınması gerekli bir şey olduğu, hatta dinlerin de bu işlevi nedeniyle kıymetli olduğu şeklindeki vurguyu taşıyan küresel ahlak (Weltethos) ve benzeri yaklaşımlar, dinleri sadece ‘‘ahlak dini’’ olarak vitrine çıkarmaktadır. Dini ahlaka indirgeme yahut bir tür dinî çoğulculuk teorisi hâline gelme potansiyeli taşıyan bu tür yaklaşımların da ‘‘İslam ahlak düşüncesi’’ bağlamında gözden geçirilmesi gerektiği aşikârdır.

Son dönemlerde bilhassa Avrupa ve Amerika’da gündemde olan kürtaj, eşcinsel evlilik, ötenazi, taşıyıcı annelik gibi meseleler, hukuki olmanın yanında ahlaki nitelikte problemlerdir. Bu nedenle güncel ahlak tartışmaları teorik konulardan ziyade böyle meseleler etrafında yapılmaktadır. Bu ve benzeri problemler çerçevesinde gelişen biyoetik, tıp ahlakı, çevre ahlakı, medya ahlakı, iktisat ahlakı gibi yeni denebilecek alanlar, çözüme muhtaç pek çok ahlaki sorunu tartışmaya açmaktadır. Dolayısıyla İslam ahlak düşüncesini teşkil eden geleneksel eserlerin bu sorunlar çerçevesinde yeniden okunması ve bu geleneğin takipçisi olacak yeni çalışmaların, söz konusu güncel meselelere değinen, onları tartışan ve çözümler üreten nitelikte olması son derece önemlidir. Şimdilik bu tür meselelerin sadece hukuki çerçevede, fıkıh ilmi kapsamında konu edinildiğini görmekteyiz. Ancak, fıkıh-ahlak ilişkisi göz önünde tutularak bu meselelerin ahlak düşüncesi perspektifinden de incelenmesi bir ihtiyaç olarak karşımızda durmaktadır. Öyle görünmektedir ki, eğer İslam ahlak düşüncesinin bugünü ve geleceğinden bahsedilecekse bu, teorik tartışmalar kadar söz konusu güncel pratik sorunlar etrafında şekillenecektir.

(1) Fârâbî, Risâletü’t-tenbîh ‘alâ sebîli’s-sa‘âde, thk. Sahbân Halîfât, s. 198.