Varlığın Bilgisi Bilginin Varlığı René Guénon’un Varlık ve Bilgi Anlayışı
Numan Rakipoğlu
Varlık nedir? Bilgi nedir? Bu iki temel sorudan ilkine Batı felsefesinde verilen cevaplar Heidegger’i tatmin etmemiş görünmektedir, nitekim o Batı metafiziğinin “Varlığın Hakikati” konusunu savsakladığını düşünmektedir. Batı düşüncesinde böyle bir savsaklamanın olup olmadığını sorgulamadan önce, Batı’da sahih bir “metafizik öğreti”nin varolup olmadığını sorgulamak daha yerinde bir tavır gibi görünmektedir. Bu çerçevede René Guénon’un ve tali olarak Frithjof Schuon’un, geleneksel doktrinler çerçevesinde nasıl bir Varlık ve Bilgi kavrayışlarına sahip olduklarına biraz daha yakından bakmakta fayda var.
Kimi Guénon yorumcularının ona “sürrealist”, “oryantalist”, “idealist”, “gelenekselci” gibi felsefi ya da akademik etiketler yapıştırmaya çalıştığına şahit olunmaktadır ki, bu hiç uygun değildir. Esasen Guénonyen bir ontoloji söz konusu değildir, zira Guénon’da akademik anlamda “orijinal” hiçbir fikir yoktur, onda farklı olan, hatta Guénon’dan önce Descartes’e kadar Batı filozofları arasında neredeyse hiç rastlanmayan şey şudur: Taoculuk, Vedanta ve Tasavvuf’taki metafizik öğretileri geleneğin sahih kabul ettiği usullerle, aslına ve ruhunu uygun olarak öğrenmek ve bunu –hem Batılılara hem de Batılı eğitimden geçmiş Doğululara- aslına uygun olarak aktarmaya çalışmak. Guénon’un eserlerine ve yaşantısına bakıldığında da onun ne sürrealist, ne oryantalist ne idealist ne de “gelenekselci” olduğu görülür. O, batıda doğan, doğuda batan güneş gibidir.
Guénon, “Varlığı varlık olarak” ve bu yönüyle tek boyutlu bir tarzda ele almamıştır. Keza o, Descartes sonrası modern felsefede görüldüğü üzere, pek çok bakımdan sorunlu olan, yapay bir Özne-Nesne ayrımına gitmemiştir. Ayrıca Guénon “sistemci” bir yaklaşıma da sahip değildir, o sistemcilik fikrine hiçbir şekilde sıcak bakmamaktadır. Zira ona göre sistemcilik, metafizik hakikatlerin dile getirilmesinde avantaj sağlamaktan çok, büyük dezavantajlar getirmektedir; sistemcilik, özü gereği bir biçime hapsedilmesi mümkün olmayan Hakikat’i, özüne aykırı olarak bir biçim altında sunmaktan ve sınırlandırmaktan başka bir işe yaramaz. Dolayısıyla Guénon’da Spinoza’nın Ethica’sındaki ya da Heidegger’in Varlık ve Zaman’ındaki gibi, sistematik olan, öznel yorumların, gerekliliği tartışılabilecek kavramsallaştırmaların ve aşırı basitleştirmelerin işin içine girdiği rasyonel bir Varlık görüşüne rastlamak mümkün değildir. Onun Varlık görüşü, Vedantik ikiliksizlik (a-dvaita) öğretisine ya da tasavvufi Vahdet-i Vücud ve varlık mertebeleri öğretisine son derece uygun olarak formüle edilebilir ki, o Varlığı bazen sembolik, teşbihi, mitik, bazen de tefsir edici bir tarzda ele almıştır. Sözgelimi varlık konusunu ele aldığı ve birbirini tamamlayıcı mahiyette olan ‘‘Haçın Sembolizmi’’ ve ‘‘Varlık Mertebeleri’’ eserlerinde sunmuş olduğu “varoluş mertebelerinin geometrik temsili” ve “varlık mertebelerinin geometrik temsili” böyledir.
Guénon’da varolma ya da varoluş, kıyasi bir anlamda kullanılmıştır. Bireysel varoluşlar, evrensel varoluşta içerilen imkânların ve şartların dışında ‘‘yalıtık’’ olarak kendi başlarına var değildirler. Varoluşun, kendi varolma ilkesini kendisinde taşımadığına işaret etmek için Guénon bize basit bir etimolojik açıklama sunar. Buna göre existence terimi etimolojisi itibariyle bağımlı olmayı ve şarta bağlılığı işaret eder. Bu sebeple Guénon, varoluşun kendi ilkesini ya da yeterli nedenini bizzat kendisinde taşımayan şeyi ifade ettiğini belirtmektedir. Nitekim Guénon’un ifade ettiği gibi, varolmak terimi Latince “ex-stare”den gelmektedir: Ex [den/dan, …den/dan dışarı] + stare [durmak, dayanaklık etmek] demektir. Bu, şu anlama gelir; varoluş içerisinde bulunan her şey, varolmaklığını kendi kendinden değil, kendisi dışında bir şeyden almaktadır. Burada tabii olarak şöyle bir soru ortaya çıkar: Madem ki varoluş kendi “varolmaklığını” kendisi dışında bir şeye borçludur, o hâlde bu şey nedir? Varoluşu gerçek kılan, ona gerçekliğini veren nedir? Guénon bu soruya Varlık cevabını verir ve Varlık ve varoluş ilgisini şu şekilde izah eder:
“Varlık varoluşu kuşatır ve metafiziksel olarak ondan daha fazla birşeydir, çünkü Varlık varoluşun ilkesidir; bu itibarla varoluş Varlık ile özdeş değildir, zira Varlık daha az bir belirlenime/taayyüne ve sonuç olarak daha yüksek bir evrenselliğe/külliliğe tekabül eder”(1).
Varoluşun Varlığa tabi olduğunu beyan eden bu yaklaşımı İslam filozoflarında, bilhassa İbn Sina’da mümkün ve Zorunlu Varlık ayrımı bağlamında bulmak mümkündür. Bununla beraber, Guénon’un yaklaşımı, Batı skolastisizmindeki Aristocu ontolojiye ilham veren yaklaşımla benzerlik arz eder. Zira Guénon’da Varlık hiçbir şekilde “en yüksek cins” olarak tanımlanamaz, o ötesi idrak edilemez, en yüksek ilke olarak anlaşılmamıştır. Bu bağlamda, Guénon’un Varlık görüşü, Aristocu, İbn Sinacı ya da Thomasçı bir ontolojik yaklaşımı aşan, felsefi olmayan, yani Aristocu mantığa sıkı sıkıya bağlı olmayan ve buradan hareket etmeyen –dolayısıyla biçimsel düşünüşün ötesine uzanan- hikemi bir perspektife dayanmaktadır ki bu görüşün İslami gelenek içerisindeki mütekabili Arabi, Cili, Konevi gibi ariflerin çizgisidir.
Ancak bundan tabii olarak şöyle bir soru çıkar: Varlık en yüksek ilke değilse, bu durumda, “varlığını“ nereden almaktadır? Guénon’a göre varlık ‘‘varlığını’’ ‘‘saf Varlık’’tan almaktadır. Başka bir ifadeyle, varoluş varlık’a, varlık ise saf Varlık’a tabidir. Şu halde saf Varlık, hiçbir şekilde koşullanmamıştır; zira en yüksek ilke O’dur ve O sonsuzdur. Buradan, varlığın koşullanmış olduğu neticesi ortaya çıkar. Ne var ki, bu koşullanma, cevher, zaman, mekân, nitelik, nicelik gibi, varoluşu koşullayan bir koşullanma değildir. Ayrıca burada hiçbir şekilde yeniplatoncu ya da meşşai bir “südurculuk” söz konusu değildir, ki Guénon südur fikrine olumlu yaklaşmamıştır. Nitekim “Varlık tezahür etmemiştir, bilakis Varlık tezahürün ilkesidir.”(2) demek suretiyle Guénon, sudurcu yaklaşımdan çok farklı bir bakış açısına sahip olduğunu göstermektedir. Bu itibarla Varlık tezahürün koşullarına tabi değildir. Oysa saf Varlık hem tezahür etmemiş olanın hem de tezahürün ilkesidir. Peki bu saf Varlık ile neye işaret edilmektedir?
Guénon ıstılahı içerisinde, saf Varlık’ın manasına işaret etmek için farklı tabirler kullanılmaktadır; örneğin “varlık ötesi” ve “metafizik sıfır”(3), bazen de Brahma tabirleri. İslami ıstılah açısından Guénon’un kastettiği şey, İbn Arabi’nin mahz Vücud, “Zât-ı Sırf”, “Zât-ı Hüve Hüve”, La Taayyün ve benzeri tabirlerle kastettiğine çok yakındır. Bu tabirler, hiç şüphesiz ki itibari tabirlerdir ve daima aynı kalan Hakikat’e işaret etmektedir: Allah’ın Zât’ına.
Zât’a işaret eden bu tabirlerin itibari olmaklığı son derece önemlidir. Zât’a ilişkin bu isimlendirmelerin her birinin işaret ettiği Hazret, bu isimlendirmeyi yapan öznenin salt öznel tasavvuru değildir, keza, bu isimlendirmelerin nesnesi de salt nesnel olmaktan uzaktır; bahse konu nisbetler, itibarlar ya da hazretler, eşzamanlı olarak, hem öznel hem de nesneldir. Bu demektir ki, ilahi makamlar için özne ve nesne Bir’dir. Çünkü Allah Bir’dir: “Allah’tan başka” veya “Allah’ın dışında” veya “Allah’tan gayrı” ilah ya da ilke yoktur. Meseleye başka bir açıdan bakılacak olursa söz konusu tabirlerin itibariliği, onları seslendiren nefeslere, yani Muhyiddin İbn Arabi, Hasan-ı Şazeli gibi, “ad vermeye ehliyetli” varlıklara ya da Platon’un sıkça kullandığı bir tabirle “Ad Koyucu”ya racidir. Yani burada beşeri bir özne ve onun öznel soyutlamaları söz konusu değildir.
Denilecektir ki, beşeri düzlemde özne ve nesne ya da başka bir bağlamda varlık ve bilgi ayrı değil midir? Ayrıca, Allah’a, zâtına, sıfatlarına, isimlerine, felsefi dil ile söylendikte, en yüksek İlke’ye dair tabirler, ifadeler, kavramlar beşeri öznenin itibari isimlendirmelerinden başka bir şey değil midir? Özne ayrı, nesne ayrı değil midir? Ya da tikel bir şeyin bilgisi ile varlığı birbirinden ayrı değil midir?
Bu sorulara modern felsefi ya da bilimsel görüşler açısından verilen cevaplara bakılacak olursa, nominalizmin argümanlarının farklı görüntüler altında modern düşünüşe egemen olduğunu söylemek mümkündür. Buna göre tümeller, beşeri anlamda itibari ve öznel adlandırmalardan ve soyutlamalardan ibarettir. Başka bir deyişle, kavramların salt zihinde bir gerçekliği vardır ve bunlar hayalgücünün ve beşeri aklın soyutlamalarından ibarettir. Şüphesiz ki bu nominalist argüman ile modern felsefenin mimarlarından Descartes’ın “Düşünüyorum, o hâlde varım.” düsturu birbiriyle bağdaşmaktadır. Şöyle ki, bu düsturdaki birinci tekil şahıs kullanımındaki “düşünüyorum” ile beşeri benin düşüncesine ve “varım” ifadesi ile de yine beşeri benin varoluşuna işaret edilmektedir. Ayrıca burada “varolma” benin düşüncesinden “sonra” gelmektedir. Bu ifadenin modern felsefe açısından önemi şudur; bundan böyle felsefi her türlü düşüncenin çıkış noktası “ilahi Akıl” değildir, “beşeri akıldır”. Başka bir deyişle, ilahi Akıl, ancak metodist beşeri akılla örtüştüğü ölçüde meşrudur ve belli bir gerçekliğe tekabül eder, zira bu düstur beşeri beni merkeze koyar. Ne var ki, beşeri benin duyumu, algısı, düşünüşü ve idraki, beşeri varoluşun koşullarına tabi olması sebebiyle zorunlu olarak kesintili ve parçasal olacağı için, özne nesne ilişkisi de kesintili ve parçasal olacaktır. Bu kavramların özgün metafizik içeriklerinin boşaltılması modern felsefedeki ontolojik ve epistemolojik görüşlerde bilgi ve varlık veya başka bir düzeyde, özne ve nesne arasındaki münasebetin de, ya muğlaklaştırılması ya da düpedüz çarpıtılması ile sonuçlanmıştır.
Eğer Fritjhof Schuon’a özne ve nesne arasındaki ilişki sorulsaydı o muhtemelen şöyle diyecekti: “Her nerede nesne varsa orada özne vardır” (4). Yine bu paralelde: “…düşünmek ve varolmak kutupları arasında hiçbir zıtlık yoktur, çünkü varoluşumuz bizim için bir bilinç tarzıdır ve düşüncemiz bizim için bir varolma biçimidir.”(5) Bu ifadeleri şöyle yorumlamak mümkündür: Her nerede varlık varsa, orada bilgi vardır. Başka bir deyişle, özneden mutlak olarak ayrı bir nesne ya da nesneden mutlak olarak ayrı bir özne söz konusu olamaz. Fakat izafi anlamda bir ‘‘yalıtıklık’’ söz konusu olabilir ki özne, yine izafi olarak, nesnesinden ne kadar ayrı ise O’na dair bilgisi de bu mesabede olacaktır. Bu demektir ki, varoluşun sınırı belirsiz her bir mertebesine eşlik eden bir özne vardır ve her öznenin içinde bulunduğu bir varoluş düzeyi vardır. Keza, her bir varlık mertebesine eşlik eden bir bilgi mertebesi vardır ve her bir bilgi mertebesine eşlik eden bir varlık mertebesi vardır.
Daha önce varoluş Varlığa tabidir denmişti, bu demektir ki, hiçbir nesne ya da hiçbir özne Varlık’ın dışında değildir, tüm özne ve nesneler Varlık’a tabidir. Farklı tür özne ve nesneler, sınırı belirsiz sayıdaki muhtelif varoluş mertebelerinde kendilerine uygun düşen bir konum işgal ederler. Beşeri özneler, birlik ile uyumlu olmaları ölçüsünde, varlık ve bilgi mertebelerinde konum değiştirip yükselirler ya da birlikten uzaklaştıkça varlık ve bilginin arasını açıp, düşüş yönünde seyrederler. Nitekim, “kişi sevdiği ile beraberdir”.
Varlık, “Bilgi”den uzak ya da “haşa” cahil değildir. O, el Alîm’dir. Varlık, Descartesçılığın mekanist evren görüşünde tasavvur edildiği üzere “kendini tekrarlayan” ve “cansız” bir şey de değildir. O, el Hayy’dır.
(1) Rene Guenon, The Multiple States of the Being, Ed. Samuel D. Fohr, Trc. Henry D. Fohr,2.bs., Hillsdale NY, Sophia Perennis, 2004, s. 27.
(2) Guenon, The Multiple States, s. 20.
(3) Guenon, The Multiple States, s.31.
(4) Frithjof Schuon, Survey of Metaphysics and Esoterism, Çev. Gustavo Polit, 2.bs., Bloomington, Indiana, World Wisdom Books, 1986, s. 38.
(5) Frithjof Schuon, Logic and Transcendence, Trc. Peter S. Townsend, Londra, Prennial Books Ltd, 1984, s.25.
