Tasavvuf ve Felsefe I

Ekrem Demirli

Tasavvuf ile felsefe arasındaki ilişkiyi ele almak çetin bir iş! Çünkü felsefenin ‘‘akılcılığı’’ ile tasavvufun tam olarak ne anlama geldiğinden bir türlü emin olmadığımız ‘‘halciliği’’ arasındaki karşıtlık pek çok insanda neredeyse bir dogma haline gelmiştir. Böyle bir durumda iki şeyin ilişkisinden söz etmek, büyük ölçüde şartlanmalara hitap ederek konunun etrafında dolaşmak zorunda bırakabilir kişiyi. Öyle ki ‘‘felsefe’’ ile genel anlamda ‘‘din’’ arasındaki ilişkilere dair bir yazı yazmak bile felsefe ile aslında dinî bir disiplin olan tasavvuf ilişkisini yazmaktan daha verimli neticeler ortaya çıkartabilir. Bu durum bile bir paradokstur: Din ile felsefe/bilim daha yakın bir ilişki içinde görülürken, dinin içerisinde tasavvufun felsefeden en uzak alanı temsil ettiği algısı yaygındır. Bu nedenle konuya dair bir değil, birkaç yazı yazarak felsefe ile tasavvuf arasındaki ilişkileri anlayabileceğimiz bir çerçeve ortaya koymaya teşebbüs edeceğiz. Bunu yaparken de tasavvufun çok önemli bir hususiyetini hatırda tutacağız: Tasavvuf doğuşu ve ilk gelişim devreleri itibarıyla ‘‘nazarî’’ bir disiplinden daha çok, bir ahlak ve ameliye idi. Aslında bu durum ona geniş bir zeminle ‘‘ilişki’’ kurabilme yeteneği kazandırmıştır. Biz de konuya buradan bakarak, evvelemirde, vahyin belirlediği yöntemlerle –çünkü üst başlığı mistisizm olabilecek pek çok mistik gelenek vardır ve tasavvuf onlardan yöntem ve maksat itibarıyla ayrışır– insanın kemale ermesini hedefleyen disiplin anlamındaki tasavvuf ile insanın bilgi talebini anlatan ‘‘filo-sophia’’ arasındaki ‘‘benzerlik’’ üzerinde odaklanacağız. Benzerliği anlamadan zıtlıktan söz etmenin anlamı yoktur. Bu tavır, bilhassa Konevi’nin temellendirip İbnü’l-Arabi’nin düşüncelerinde de merkezi yer teşkil eden ‘‘âlemde irtibatsız iki şey yoktur’’ ilkesinin istilzam ettiği ‘‘olumlu’’ tavırdır. Aslında tasavvuf ile ‘‘öteki’’ her şeyin ilişkisine de bu ilkeden bakmak gerekir: her şey her ile irtibatlıdır!

Birinci öncülümüz şudur: Tasavvuf ve felsefe ‘‘hareket’’ noktası bakımından benzerlik gösteren, hatta aynı sayabileceğimiz iki disiplindir. Bu benzerlik tasavvufun iki temel dönemi için de geçerli olabilir. Tasavvuf çeşitli vesilelerle dile getirdiğimiz üzere, önce bir fakirlik ve ahlak hareketi şeklinde gelişmiş, nazarî temayüller bu tavır içinde ya gizlenmiş veya yok denecek kadar az olmuştu. İkinci devre ise önce ‘‘nazariyesiz’’ olmanın ortaya çıkardığı sorunları aşmaktan kaynaklanmışken, İbnü’l-Arabi ve takipçileriyle birlikte ise tasavvufun ‘‘evrensel’’ olma iddiasının bir neticesi olmuştu. Nazariyesiz olmak, tasavvufu ibahi –şeriatı araç sayan ve maksada ulaşmakla şeriatın anlamını yitireceğini savunan akımlar- akımlara ve çevredeki geleneklere karşı korunmasız hale getirmişti. İlk nazari temayüller tasavvufun ‘‘İslamilik’’ kimliğini pekiştirmeyi hedefleyerek tasavvufu çevresindeki akımlardan ve içindeki ibahilik temayüllerinden ‘‘ayrıştırdı’’. Ayrıştırıcı nazariye bir yere kadar yeterliydi: tasavvufun Müslüman toplum için kimliğinin tespiti! Fakat İslam’ın bariz vasfı ‘‘küllilik’’ veya evrensellik iken İslam içinden evrensel bir düşüncenin çıkması lazımdı. Aslında İslam filozofları bunu denemiş, fakat özellikle kelamcılar İslam filozoflarındaki ‘‘evrensel’’ –metafizik- dili yeterince dini bulmamış, ‘‘tutarsızlıklar’’ ile malul bir disiplin olarak yorumlamışlardı. İbnü’l-Arabi ve Konevi ile birlikte bu ‘‘evrensel’’ olan yeniden yorumlandı ve tasavvuf bir metafizik olarak görüldü. Bu da tasavvufta esas ‘‘nazari’’ temayülün gelişme süreciydi. İbnü’l-Arabi ve Konevi, ilk sufilerin ibahilikten ‘‘ayrıştırıcı’’ ve din bilimlerinin içinde yer arayan nazariyeciliğini metafiziğin nazariyeciliğine taşımıştı. Burada kilit kavram ‘‘nefs’’ teorisiydi. İlk kez kapsamlı bir nefs teorisi ortaya konuldu, ahlak, özgürlük, iyilik-kötülük sorunu, kısaca varlık meseleleri ele alınarak tasavvufun bilimler arasındaki kuşatıcı ve merkezi yerini tespit ettiler. Bu anlamıyla tasavvuf, artık, ilk sufilerin dile getirdikleri ‘‘ahlak’’ ve ‘‘hal’’ ile sınırlı tasavvuftan ayrışarak –belki koparak- bir metafizik haline geldi. Fususu’l-Hikem ve Tasavvuf Metafiziği –Konevi- bu sürecin en önemli metinleriydi.

Metafiziğin bilimler arasındaki yeri hakkında Aristoteles’ten beri devam eden tartışmalar vardır. Evvelemirde böyle bir ilmin var olması mümkün müdür? Varsa hangi yönteme sahiptir, mevzusu, meseleleri nedir? vs. Bütün bu tartışmalar yapılmıştır ancak, günümüzde anlamını yitirmiş dahi olsalar, bunlar çözümlenmiş sorunlar değildir. İbnü’l-Arabi ve Konevi’yle birlikte ise tasavvuf, İbn Sina’nın metafiziğin bilimler arasındaki yeriyle ilgili kanaatlerini sahiplenmiştir. Artık tasavvuf –ki adı Konevi tarafından metafiziğin başka bir ismi olan ilm-i ilahi olmuştu- bilimlerin merkezine yerleştirildi. Bir metafiziğin tikel ilimlerle ilişkisinin olmaması mümkün değildir. Bu bakımdan tasavvufun ilk döneminde ilişki olumsuz olsa dahi, artık metafizik devresinde bu ilişki zorunlu olarak ‘‘olumlu’’ bir ilişki olmalıydı. Konevi’nin iddiası açısından bu ilişkilere bakarsak, artık sorunun, tasavvufun temsil ettiği ‘‘gerçek metafizik’’ ile ‘‘metafizik’’ olduğunu iddia eden bir şeyin ilişkisi haline geldiğini görürüz. Başka bir ifadeyle, artık tasavvuf felsefenin bilhassa ‘‘metafizik’’ alanını haddini ve sınırlarını aşmış bir iddia olarak yorumlayarak onunla ilişki kuracaktır. Bu durum ilk hareket noktasındaki benzerlikle ilgili söylediklerimizi değiştirmeyecektir. Tasavvuf ve felsefe, iki kelimenin sözlük anlamının da intaç edeceği üzere, başlama noktası itibariyle müşterektir.

Tasavvuf ile felsefe başlama noktalarında müşterektir! Felsefe filo-sophia, yani hikmeti sevmek anlamında, bileşik bir kelimedir. Yüzeysel bir bakışla kelimenin bu anlamı insana pek bir şey öğretmez. Çünkü felsefe bilimle ilgili bir eylem olduğuna göre bilgiyi veya hikmeti sevmek tabiidir; öyle ki böyle bir vurgu bilgimize yeni bir şey katmayacağı için, ‘‘totoloji’’ olarak dahi görülebilir. Fakat Grek dünyasında felsefeyi önceleyen mitolojik dünyadan bu genel anlama bakınca, mesele vaziyet değiştirir ve bütün çağlar boyunca insanın serüvenini ve trajedisini özetleyen bir kavrama dönüşür: Grekler bilgi ve hikmetin Tanrılarda olduğuna inanıyorlardı. Bu anlamıyla Grek Panteon’u hikmetin sahibi olan tanrılarla doluydu. Hayat tanrısı, adalet tanrısı, ölüm tanrısı, aşk tanrısı vs. İnsan ile tanrıların ilişkisi ise çatışmalı bir ilişkiydi. Bir felsefe tarihçisinin ifadesiyle Grek tanrıları öfkelendiklerinde evrenin düzenini bozmaya hevesli ‘‘çocuksu’’ varlıklar olarak tasavvur edilmişlerdi. Böyle bir mitolojik dünyada insanın görevi ise bilgiyi kazanmak için büyük fedakarlıklar yapmak ve bunun için savaşmaktı. Zira insanın bilgi mücadelesinde en ileri fedakarlığı temsil ederek bilgiyi tanrılardan çalmanın neticesinde ölüm cezasına çarptırılan Promethe insanlığın trajik durumunu anlatır bize! Her halükarda Greklerin bilgi anlayışında bilgiyi sevmek, esas itibarıyla, ‘‘bilgiye sahip olmanın’’ zıddıydı –muhalif-. Bunu İslam bilimlerinde ‘‘muhalif’’ kavramının kullanımına teşbih ederek şöyle ifade edebiliriz: İnsan bilgiye sahip olmaya hilafen onu seven canlıdır! Başka bir ifadeyle bu dünyada, bir tarafta bilginin sahipleri olan tanrılar, diğer tarafta ise bilgiyi seven insan vardı! Bu çelişik durum, insanı bir yandan tanrılardan ayrıştırırken öte yandan onu tanrılara muhtaç ve mahkum kılan bir şeydi. Bilgiyi sevmek insanın Tanrı olmadığını itiraf etmek anlamıyla bir kendini bilmek ve varlıktaki durumunu anlamak demekti. Felsefenin ahlaka bağlandığı yer de burası olabilir.

Felsefe kelimesindeki ‘‘sevmek’’ anlamı, talep etmek demektir: İnsan bilginin talibidir, sahibi değil! Felsefe ise talebin kendisidir. Felsefenin veya filo-sophia’nın tasavvuf ile mutabık olduğu nokta tam da burasıdır: Tasavvuf insanın yoksunluğundan hareket eder ve ona göre bu yoksulluk hiçbir zaman ortadan kalkmaz. Başka bir ifadeyle Grek dünyasında yoksun olduğumuz şeyi aramak anlamına gelen sevmek ve talep insan için ezeli bir haldir. Sufilerin gözünde de, insan olmak talep etmek ve aramak demektir! Nitekim, tasavvuf imkan kavramını fakirlik anlamında yorumlayarak mümkünü fakir varlık olarak görmüştü. Fakirlik her bakımdan geçerlidir: insan var olmak için Allah’a muhtaç olduğu kadar bilgi elde edebilmek ve saadete ulaşabilmek için de Allah’a ve inayete muhtaçtır. Tasavvuf fakirliği insanın ontolojik hakikati kabul ederken kemale ulaşmayı da ‘‘fakirliği bilmek’’ olarak düşünmüştü. Bayezid-i Bestami şöyle der: Bir keresinde Rabbime ‘‘Sana ulaşmak istiyorum’’ deyince Rabbim bana, ‘‘Bana ait olmayan bir şeyle bana ulaşabilirsin’’ demişti. Ben de, ‘‘Ya Rabbi! Sana ait olmayan bir şey olabilir mi?’’ dediğimde, şu cevabı vermişti, ‘‘Bana ait olmayan özellik zillet ve fakirliktir. Bana ancak fakirlikle gelebilirsin.’’ Bu cümle tasavvufun yöntemini ve yolunu büyük bir yetkinlikle bize anlatır: Tasavvuf bir fakirlik yoludur. Başka bir ifadeyle tasavvuf insanın hiçbir zaman sahip olamayan bir aciz, fakir olduğunu bilmesidir. Yolun esası adaptır ve adap insanın kendini böyle bilmesidir.

Burada dikkatimizi çekmesi gereken iki husus vardır: Birincisi tasavvufta fakirlik ilk dönemlerinde kelimenin sözlük anlamıyla irtibatlı olarak zahitlik anlamıyla ilgili görülmüştü. Tasavvuf, çevredeki çeşitli gnostik geleneklerin etkisi altında dünya hayatının dışlanmasıyla bir sayılmıştı. Bu durumda sufiler herhangi bir şeye sahip olmamayı fakirliğin istilzam ettiği bir netice kabul etmişlerdi. Bu nedenle ilk döneminde fakirlik, kelimenin sözlük anlamıyla irtibatlı görülmüştü. Buna mukabil zenginlik anlamındaki gına veya istiğna da fakirlikle aynı anlamda kullanılarak selbî anlamıyla yorumlanmıştı. Çünkü onlar ‘‘zenginlik’’ derken kast ettikleri şey, fakirliği pekiştirecek şekilde, Allah’tan dolayı ve O’nun için hiçbir yaratılmış nesneye muhtaç olmamaktır. Başka bir ifadeyle sufiler için yegane zenginlik sadece Allah’a muhtaç olmaktı. Binaenaleyh ilk sufiler için istiğna veya gınadan söz etmek, bir şeye sahip olmak anlamında değil, Allah’tan dolayı eşyaya muhtaçlıktan azade olmaktı.

Ancak zaman içerisinde tasavvufta nazari düşüncenin gelişimiyle birlikte zorunlu olarak kavramlar anlam derinliği kazanarak yeniden yorumlanmışlardı. Bu yorumlar arasında en dikkate değer olanı fakirlik-zenginlik kavramı olmuştu. Yeni döneminde bu kavramlar artık insan-Tanrı ilişkisini anlatan bir anlam derinliği kazanarak tasavvufi düşüncenin taşıyıcı kavramına dönüştü. İslam düşüncesinin gelişim sürecini anlamada sufilerin kavramları yorumlama yeteneklerinin hesaba katılması şarttır. Sufiler felsefenin soyutlama yeteneğine karşılık teşbihçi ve teşhisçi bir yöntemle kavramların ikincil veya üçüncül anlamlarını tespit etmeye çalışıyorlardı; bir kavramı yorumluyor, ona yakın anlamdaki başka bir kelimeyi onun yerine kullanıyorlardı. Tasavvufun İslam düşüncesine olan en önemli katkılardan birisi kelimelerin bu anlam zenginliklerini göstermiş olmalarıydı. Sufiler mümkün kelimesini insanla ve alemle özdeş anlamda kullanarak ‘‘alem fakirdir’’ veya ‘‘insan fakirdir’’ ilkesini bir prensip olarak kabul ettiler. Bunu hem ontolojik hem epistemolojik anlamda yorumladılar ve neticelerini gösterdiler. Artık insan kendi bilgisini kendisi kazanamayan ve sadece Allah’tan gelecek inayete muhtaç bir varlık haline geldi. Üstelik fakirlik, Konevi’nin dikkat çektiği üzere, zail olabilecek bir özellik de değildir: Hakikatlerde başkalaşma olmayacağına göre fakirlik insanın vazgeçilmez özelliği olmalıdır: İnsan her zaman ve her durumda –zengin veya bilgiliyken de- fakirdir. İbnü’l-Arabi Hz. Musa’nın bir duasında söylediği, ‘‘Rabbim! Göndereceğin her hayra muhtacım’’ ayetini bir insanlık durumu sayarak şöyle der: İnsan her durumda ve her zaman fakir olan varlıktır. Biz insanı tek kelimeyle anlatmış olsaydık ona fakir diyecektik. Fakirlik ise başka bir kavramı ortaya çıkarır. O da taleptir! İnsan fakirdir ve zenginliği talep eder. Veya cahildir ve bilgiyi-hikmeti talep eder. Talep fakirliğin istilzam ettiği bir şey olduğu gibi aynı zamanda bir potansiyele de işaret eder. İnsan mutlak anlamda habersiz kaldığı bir şeyi veya kabiliyetinin bulunmadığı bir şeyi talep edemez. Bu durumda talep aynı zamanda insandaki kabiliyete veya kemalin sahibi olan Allah hakkındaki bilgimize gönderme yaparak bizi Allah’a bağlar. Biz Allah’ı bildiğimiz ölçüde talep sahibi oluruz, çünkü kemal O’ndadır.

Tasavvuf bu iki cümleden hareketle kendisini şöyle temellendirir: İnsan hep fakirdir ve kendinde kuvve halinde bulunan bir kemali talep edicidir.

Öyleyse felsefeyle tasavvuf en azından başlama noktasında birdir. İkisi de insanın yoksunluğundan hareket eder ve onu bir yolculuğa çıkarır. Her ikisi için de bu yolculuk bitebilecek bir yolculuk değildir. Çağdaş düşünürlerden Carl Jaspers’in ‘‘Felsefe yolda olmaktır’’ sözü ile ‘‘Tasavvuf tamam olsaydı Allah olurdu’’ cümlesi bu açıdan aynı anlamdadır. Hem felsefe hem tasavvuf bize insan olmanın yolun bitmeyişini istilzam ettiğini anlatır. Felsefe farklı dönemlerinde bu sözü başka maksatlar için kullanmış olabilir. Fakat tasavvuf için bunun iki gerekçesi vardır: Birincisi insan olmak yolcu olmaktır. İkincisi ise daha önemlidir: O da kemal, yani Allah’taki kemal sonsuz olduğu için yolculuk da sonsuzdur. Tasavvuf sonsuz kemallerin emaneten bile olsa ‘‘iktisap’’ edilmesi demek olduğuna göre, o da, onun bitmesi de mümkün değildir.