Modernleşme Dönemi Türk Edebiyatının Siyasî ve Toplumsal Misyonu

Nuri Sağlam

Türk edebiyatı, yaklaşık iki yüz yıl önce girdiğimiz ve o gün bu gündür adeta zehirli bir sarmaşık gibi toplumsal hayatımızın her noktasına yayılarak maddî ve manevî bütün değerlerimizi sürekli hırpalayan bir “medeniyet krizi” ile 19. yüzyılın ortalarından itibaren hem biçimsel hem de içerik bakımından yavaş yavaş değişmeye başlamıştır.

Türk edebiyatının en önemli şahsiyetlerinden biri olan Ahmet Hamdi Tanpınar’ın ifadesiyle belirtecek olursak, “1826’da Yeniçerilerin ortadan kaldırılmasıyla başlayan, 1839’da Tanzimat Fermanıyla devlet müesseselerinin ve cemiyet bünyesinin yavaş yavaş Avrupalılaşmasına varan ve sırasıyla 1876’da Birinci Meşrutiyet, 1908’de İkinci Meşrutiyet devrelerini idrak eden bu medeniyet krizi, 1923’te Cumhuriyet’in ilanı, Ankara’nın başkent oluşu, Atatürk inkılâpları gibi kesin manzaralı safhalarla Türk cemiyetinin bugünkü durumuna kadar gelir. Bu hadiselerin ve tarihlerin yanıbaşında İmparatorluğun dağılması (1918), lâisizm ve halkçılığın devlet programlarında yer alması, kadın hürriyeti gibi mühim vakıaları da saymak lazımdır.”

Bütün bu sürecin şekillenmesinde her zaman ideolojik bir vasıta olarak kullanılan edebiyatın büyük bir rolü vardır. Hatta denebilir ki Tanzimat’ın ilanından sonraki süreçte gelişen ve 20. yüzyılın başlarında birer siyasî akım olarak iyice belirginleşen Medeniyetçilik, İslâmcılık ve Türkçülük ideolojileri arasındaki şiddetli mücadeleler Türk edebiyatının asıl tarihini yapar. Bu tarih, edebî eserler üzerinden kronolojik olarak incelendiğinde, sonraki sürece bütünüyle hakim olan Medeniyetçilik ve Türkçülük cereyanlarının adeta “edebî kaçakçılık” denebilecek sinsi bir metotla medeniyetimizin asıl yapıcı unsuru olan inanç sistemimizi yıkmayı hedefledikleri anlaşılmaktadır. Dolayısıyla bu yazımızda söz konusu hedef için takip edilen stratejinin ifşasına bir girizgah olmak üzere, “Yeni Türk Edebiyatı”nın –ki bu edebiyat 19. asrın ortalarından günümüze kadar gelen edebiyattır– ilk önemli şahsiyeti sayılan İbrahim Şinasi Efendi’nin birkaç manzumesi üzerinde duracağız.

1849 yılında maliye tahsili yapmak üzere devlet tarafından Fransa’ya gönderilen İbrahim Şinasi (1826-1871), Paris’te bulunduğu beş yıllık zaman zarfında Batı edebiyatından ve Batı’nın rasyonel akla dayalı hayat telakkisinden hayli etkilenmiştir. Yurda döndükten sonra Paris’te gördüklerini belli ölçülerde taklit ederek özellikle Türk şiiri üzerinde hem biçimsel hem de içeriksel birtakım değişiklikler yapma gereği duymuştur. Kelimenin bütün anlamlarıyla batıcı ve medeniyetçi olan Şinasi’nin yaptığı değişiklikler, hiç şüphesiz kendisine ait olan “Asya’nın akl-ı pîrânesiyle Avrupa’nın bikr-i fikrini izdivaç ettirmek”, yani Doğu’nun bilgeliğiyle Batı’nın modern düşüncesini evlendirmek ve bu evlilikten yeni bir medeniyet yaratmak amacına matuftur. Bu yeni medeniyet, Fransız İhtilâli’nin doğurduğu hak, hukuk, adalet, kanun, fikir, hürriyet gibi birtakım sosyal kavramlarla beraber rasyonel aklın prensiplerine sıkı sıkıya bağlı bir medeniyet olacaktır. Böyle bir medeniyet anlayışı elbette aklın süzgecinden geçemeyen hiçbir düşünce yahut dinî inancı kabul etmeyecektir. Ancak bütün bunları o dönemin sosyal ve siyasî şartlarında açıktan açığa dile getirmek de mümkün değildir. Bu yüzden Şinasi, asıl düşüncelerini birtakım manevralarla gerek makalelerinin gerekse edebî eserlerinin satır aralarına gizlemek fakat bunu yaparken suretâ haktan görünmek biçiminde son derece stratejik bir metot geliştirmiştir. Bu münasebetledir ki yine Tanpınar, çok yerinde bir tespitle “Şinasi’yi çok defa bir muamma çözer gibi okumak zarurîdir. Onu, ancak bir hâtifi (yani sesi işitilip de kendisi görünmeyen bir kimseyi) dinliyormuş gibi dikkatle üzerinde durulması icap eden birtakım kısa işaretlerde yakalamak mümkündür. Bu işaretlerin manası çözülünce Şinasi’nin nasıl bir şuurla birtakım çok esaslı şeylerin üzerinde durduğu ve tesadüfî zannedilen bu eserin nasıl bir hesabın neticesi olduğu anlaşılır.” demektedir.

Artık Şinasi’nin “Münacaat”ı ve Fransa’dan döndükten sonra Mustafa Reşit Paşa’ya yazdığı kasideleri üzerinde Tanpınar’ın sözünü ettiği işaretlerin neler olabileceğini ve bu işaretlerin nasıl bir hesabın neticesi yahut nasıl bir hedefin stratejik basamakları olduğunu anlamaya çalışalım.

Bilindiği üzere eskiden şairlerin şiirlerini bir araya getirdikleri kitaba “divan” adı verilir ve divanlar, Allah’ın birtakım sıfatları üzerinden takdis edilip övüldüğü ve adına “münâcât” denilen manzumelerle başlardı. Şinasi, bir nevi “divan” yahut “divançe” denilebilecek Muntahabât-ı Eş’âr (1862) adlı şiir kitabının ilk manzumesi olan “Münâcât”ında, Allah’ı geleneksel olarak takdis edip överken manzumenin ortalarında bir yerde,

Vahdet-i zâtına aklımca şehadet lâzım

Cân u gönlümle münâcât u ibâdet lâzım

(Zatının birliğini aklımca doğrulamak lazım / Can ve gönülden yakarıp ibadet etmek lazım) demek ihtiyacı hisseder. Baştan sona Allah’ı öven ve takdis eden yirmi beyitlik böyle bir manzumenin içinde bu beyit ilk bakışta pek dikkat çekmez. Fakat üzerinde biraz düşünüldüğü vakit Şinasi’nin bu beyti nasıl bir hesapla bu manzumeye yerleştirdiği açıklık kazanır. Zira rasyonel akıl, beş duyu organıyla algılanabilen gerçekliklerden başka gerçeklik tanımayan bir akıldır. Bir başka deyişle rasyonalizm, akıl yoluyla kavrayabildiği soyut ya da somut olguların varlığını ancak onaylar. Oysa Allah’ın varlığı, herhangi bir duyu organıyla test edilebilecek bir varlık değildir. Yani akıl, Allah’ı kavramaktan âcizdir. Burası işin bir yönü. Zaten Şinasi de bu beyitte Allah’ın varlığını aklıyla kavramak istediğini söylemiyor, fakat aklı tam da bu noktada işin içine karıştırmak suretiyle evvelâ suyu bulandırıyor. Çünkü onun aklı şahit tutmak istediği asıl mesele Allah’ın varlığı değil zatının birliğidir! Bir başka deyişle can ve gönülden Allah’a yakarmak ve ibadet edebilmeyi, onun birliğinin akıl yoluyla kavranabilir oluşuna bağlamaktadır. Halbuki tıpkı varlığı gibi zatının birliği de akıl yoluyla kavranabilecek bir hususiyet değildir. Böylelikle kalbin veya gönülün akıl ile olan irtibatı bütünüyle kesilmiş olmakta ve varlık alemi sadece aklın algılayabildiği somut bir âleme indirgenmektedir. Oysa akıl sıradan bir nesnel gerçekliği kavramakta bile çoğu zaman yaya kalmaktadır. Bu yüzdendir ki Batı felsefesinde rasyonalist düşüncenin karşısına çıkan Henri Bergson, gerçeğin kavranmasında aklın yeterli olamayacağını, dolayısıyla gerçeğin “sezgi” denilen bir başka melekemizle ancak kavranabileceğini ileri sürmüştür.

Deist olduğu, yani Allah’a değil sadece yaratıcı bir gücün varlığına inandığı sonradan iyice anlaşılan Şinasi, bu manzumesinde hem Allah’ın birliği inancını sarsmak hem de belki Hristiyan teolojisindeki teslisi akla getirmek suretiyle ilk hamlesini yapmış olur. Üstelik bu hamleyi kurnazca bir manevrayla “münâcât” denilen ve sadece Allah’ı takdis etmek için kullanılan bir edebî tür üzerinden gerçekleştirir. Nitekim ilerleyen zaman içinde aynı taktikle birtakım edebiyatçı aydınlar tarafından “millî” kavramının da içi boşaltılacak ve bu kavram esasen millî değerlere ve tabii ki İslâm inancına karşı yürütülen bir ihanet kumpanyasının maymuncuğu haline getirilecektir.

Şinasi’nin takip ettiği bu strateji, Mustafa Reşit Paşa’ya yazdığı o meşhur kasidelerinde kullandığı birtakım işaretlerde daha belirgin bir şekilde kendisini hissettirmektedir. Türk edebiyatının modernleşme sürecine girdiği sıralarda akılcılığın ilk önemli temsilcisi olan Şinasi, rasyonel aklın ürünü olarak gördüğü Tanzimat’ı ve onun getirdiği umdeleri benimsemiş; bu münasebetle de Tanzimat’ın ilanında çok büyük bir rolü bulunan Mustafa Reşit Paşa’ya 1856, 1857 ve 1858 yıllarında üç ayrı kaside yazmıştır. Bu kasidelerdeki en dikkat çekici işaret, Şinasi’nin Mustafa Reşit Paşa’yı överken kullandığı dinî terminolojidir. Söz konusu kasidelerin birinde

Aceb midir medeniyyet resûlü dense sana

(Sana medeniyet elçisi denilse tuhaf mı karşılanır?) dizesinde Şinasi, Allah’ın Kur’ân-ı Kerîm’de sadece Hz. Muhammed için kullandığı “resul” sıfatını Mustafa Reşit Paşa’ya yakıştırmak suretiyle “resul” sıfatının kutsallığını ve bu sıfatın yalnız Hz. Muhammed’e ait oluşuyla da İslâm inancındaki hususî yerini bir anda sarsmayı hedeflemiştir. “Resuller” sözü Kitab-ı Mukaddes’te geçmektedir fakat tek başına “resul” sıfatı sadece Hz. Muhammed’e mahsus ve onun varlığıyla kaim bir sıfattır. Meğer ki bu sıfat “elçi” anlamında kullanılmış olsun! Sonuç yine değişmeyecektir. Hal böyle olunca bu sıfatın Mustafa Reşit Paşa için kullanılması, okuyucunun zihninde hem Mustafa Reşit Paşa’nın Hz. Muhammed kadar kutsal bir varlık hem de Hz. Muhammed’in Mustafa Reşit Paşa gibi sıradan bir beşer olabileceği şeklinde çift yönlü bir algı yaratma ihtimalinin ince ince hesaplandığını göstermektedir. İş elbet bu kadarla sınırlı değildir. Zira “resul” kelimesinin İslâm’ın son peygamberi olan Hz. Muhammed’e mahsus kutsal bir sıfat olduğunu az önce belirtmiştik. Hz. Muhammed, İslâm’ın öğretisini tebliğ etmekle görevli bir elçi olduğuna göre Şinasi “medeniyet resûlü” tabirini icat etmek suretiyle “medeniyet” mefhumunu sadece herhangi bir dinin değil doğrudan doğruya İslâm’ın yerine ikame etmiş olmaktadır! İşte yukarıda da belirttiğimiz gibi sonraki süreci belirleyen Medeniyetçilik ve Türkçülük cereyanları da icat ettikleri buna benzer kavramlarla hep aynı amaca matuf olarak işleyecektir ki, merhum Mehmet Âkif’in İstiklâl Marşı’ndaki,

Ulusun, korkma, nasıl böyle bir imanı boğar,

Medeniyet dediğin tek dişi kalmış canavar

dizelerini, kanonik anlamının ötesinde işte bu sinsi ihaneti ifşa eden mağrur bir başkaldırı olarak görmek gerekir.

Şinasi, söz konusu kasidelerinde Mustafa Reşid Paşa’yı övmek için dinî terminolojiyi aynı minval üzere kullanmaya devam etmektedir. Zira,

Sensin ol fahr-i cihân-ı medeniyyet ki hemân

Ahdini vakt-i saâdet bilir ebnâ-yı zamân (Sen, medeniyet dünyasının övündüğü öyle bir kimsesin ki bugünün insanları senin devrini âdeta bir saadet devri bilir.) beytinde Mustafa Reşit Paşa için kullandığı “fahr-i cihân” sıfatının yine sadece Hz. Muhammed’e mahsus kutsal bir sıfat, keza “vakt-i saâdet” tabirinin de Hz. Muhammed’in yaşadığı devre verilen hususî bir ad olduğuna dikkat edilmelidir.

Şinasi, Mustafa Reşit Paşa’yı överken sadece Hz. Muhammed’e mahsus sıfatları kullanmakla yetinmemiş, yola girmişken en son noktaya kadar gitmekten çekinmemiştir. Nitekim yukarıda naklettiğimiz beytin hemen altındaki beyitte,

Ne aceb nâtık-ı icâz-ı hikemdir dehenin

Âyet-i beyyinedir âleme her bir sühanın (Ağzın, söylediği hikmetlerle herkesi hayrete düşürmektedir. Senin her sözün âleme apaçık, şüphe bırakmayan bir delildir.) demek suretiyle Mustafa Reşit Paşa’nın sözlerini bu sefer “âyet” mesabesine çıkarmaktadır. Oysa “âyet”, bilindiği üzere Allah’ın kelâmına mahsus hususî bir addır. Dolayısıyla “âyet” kelimesini, sözlüklerdeki ikinci karşılığı olan “delil” anlamında kullanmış olsa bile sonuç yine değişmeyecektir. Zira “âyet”in “Allah’ın kelâmı” anlamına gelen ıstılahî yani kavramsal karşılığı bulandırılmış olmaktadır…

Özetleyecek olursak Şinasi, bu kasidelerde medeniyetten sadece bir din gibi bahsetmekle kalmamış, medeniyeti İslâm dininin yerine ikame etmiştir. Bu, kitabı “kanun”, peygamberi de Mustafa Reşit Paşa olan yeni bir dindir. Bu yeni dinin “asr-ı saâdet”inde eski “zulmet” ve “cehâlet” devri sona ermiş ve “akıl” devri başlamıştır…

Sonuç olarak bütün bunlar, Şinasi’nin söz konusu kasidelerinden çıkarılan öznel yorumlar olarak görülebilir. Ancak Terry Eagleton’un da belirttiği gibi yorum, şüphe ve çeşitli ihtimallerin olduğu yerde devreye girer. Kaldı ki gerçeğin yorumu olmaz fakat gerçeklerin ortaya çıkışı ancak yorumla mümkün olur.