AKLIN BATI FELSEFESİNDEKİ SERÜVENİNE DAİR BİR PANORAMA

  • Sabah Ülkesi - Cover
  • Bu makalemizde, siz değerli okurları Batı felsefesi tarihinde “akıl” mefhumu ve ardından da “akılcılık” öğretisi ya da akımı civarında bir gezintiye davet edeceğiz. Tıpkı, idea, nedensellik, erdem, özgürlük, adalet mefhumları gibi akıl mefhumunun da Batı felsefesi tarihinde farklı filozoflarca muhtelif biçimlerde içeriklendirildiğine şahit olunur. Bu mefhuma yüklenen anlamlar, her filozofun kendi fikriyatına izafen az çok değişiklik arz eder. Bir yandan da insanı tanımlamada onun bir akıl varlığı olduğunu esas alan filozoflar kadar, bu tanımın bütün beşerî fenomenleri ihata etmediğini savunanlar ve hatta “akla veda” mefkûresini eserlerinde işlemiş olanlar da vardır. Fakat buna rağmen aklın farklı filozoflarca, insan ruhunun başka bazı temel işlevleri veya tezahürleriyle karşıtlığı bakımından az çok müşterek bir anlamda kullanımından da söz etmek mümkündür. Makalemizin ilerleyen kısımlarında akıl ile teessürler, kalp, vb. arasında kurulmuş karşıtlıklara değineceğiz. Konumuzun felsefi derinliklerine dalmadan önce bir nefes egzersizi yapmak maksadıyla, isterseniz gelin kelimenin günlük dilde kullanımına dair örneklerle başlayalım.

    Akıl kelimesinin günlük dilde sık sık ve değişik kasıtlarla kullanıldığına şahit oluruz. Mesela, “akli melekeleri yerinde olmamak”, “aklını kaybetmiş”, “aklını kaçırmak”, “akıl sağlığını yitirmek” vb. ifadelerde, aklın “delilik”, “çılgınlık”, “hezeyan” denen bazı hâllere kıyasen kullanıldığı besbellidir. Bu bağlamdaki kullanımında akıl ile kastedilen, realiteyi idrak edip değerlendirme hususundaki mutattan bir sapmanın, kendisine izafen tarif edildiği bir davranış, duygulanım ve düşünüş vasatıdır. Burada “aklın yokluğu”na işaret edilmektedir. Demek ki akıl evvela, hayalî olan ya da hezeyan ürünü olan ile, reel olan arasında ayrım yapma melekesidir. “Aklın yokluğu” hâlinden, tabir caizse daha “normale yakın” hâllere geçildiğinde ifadelerin sertliği azalır: “Son zamanlarda aklın hiç başında değil”, “aklın sesine kulak ver”, “sizi akla davet ediyorum”, vb. bağlamlarda kullanılan akıl mefhumu bu defa teessürler, duygular, arzularla karşıtlık içinde karşımıza çıkar. Kişinin “öfke”, “melankoli”, “hırs”, “esrime”, “aşk”, vb. yoğun duygulara kendisini koyuvermesindeki bir ifrata dikkat çekilir. Bu bağlamda akıl ile, yine ona izafen bir davranış, duygulanım ve düşünüş vasatı kastedilmektedir, ama realiteyi değerlendirmede bir araza atıf yapılmamaktadır. “Hayatta kendime sadece aklımı kılavuz alırım”, “bunlar akla uygun olmayan batıl inançlar”, vb. bağlamlarda ise akıl kelimesi artık sırf bir bilme ve muhakeme etme melekesi manasında kullanılmıştır. Kelimenin bu kullanımı, “seküler akılcılık” öğretisi bağlamında aklın bürüneceği anlama giriş için uygun bir geçittir. Ancak, münhasıran “akılcılık”ı incelemeye geçmeden önce, Batı felsefesi tarihindeki akıl ve ilişkili olduğu diğer kavramlara bir bakış atmak yerinde olur.

    Akıl ile ilişkili başlıca kavramlar, “ruh”, “akıllı ruh” ve “müdrike”dir. Ruh [Es.Yun. ψυχή, Lat. anima, İng. soul, Fr. âme, Alm. Seele] kavramı Antik Yunan felsefesinden başlayarak insanın bedensel/maddi varlığıyla karşıtlığında ondaki gayri maddi işlevlerin veya tezahürlerin bütününü ihata eden bir kavram olarak kullanılagelir. Sadece semavi dinlerde değil, paganizmde de ölümsüzlüğüne inanılan ruh, böylece münhasıran felsefi değil, mitik ve dinî bir mefhumdur. İnsan ruhunun akli yanı kadar öyle olmayan yanları da vardır: Onun faal/etkin olmadığı edilgin/pasif hâllerini belirtmede “teessür” [passion] terimi işlevseldir. Teessürler, ruhun maruz kaldığı, tesir altında kaldığı, müteessir olduğu korku, hiddet, elem, aşk, vecd, vb. hâllerdir. 1 İnsan ruhunun düşünmek, akletmek, tasavvur etmek, bir hükme varmak gibi faal/aktif tezahürleri ise akıllı ruh mefhumunda toplanır. Akıllı ruh [Es.Yun. νοῦς, Lat. spiritus, mens, İng. spirit, Fr. esprit, Alm. Geist] tabiri hem bireysel ruhların akli yanını adlandırmada hem de aşkın bir kozmik entiteyi adlandırmada kullanılmıştır. Yeni Çağ’da Descartes ve Leibniz gibi filozoflar akıllı ruhun, ideaları fıtri olarak taşıdığını savunmuştur. Akıl [Es. Yun. λόγος, Lat. ratio, İng. reason, Fr. raison, Alm. Vernunft] hakkında merhum Cevizci’nin Felsefe Sözlüğü’nde şu tanımı buluyoruz: “Genel olarak, insanda var olan soyutlama yapma, kavrama, bağıntı kurma, düşünme, benzerliklerin ve farklılıkların bilincine varma kapasitesi, çıkarsama yapabilme yetisi” (2005: 55). Yine Leibniz için akıl, aynılık, çelişmezlik, üçüncü hâlin imkânsızlığı ve yeter-sebep gibi cihanşümul ilkelerle işleyen bir melekedir. Müdrike/anlama yetisi [Es.Yun. διάνοια, Lat. intellectus, İng. understanding, Fr. entendement, Alm. Verstand] ile akıl mefhumu arasındaki anlamsal nüansı meydana getiren şey ise, müdrikenin sevke tabi [discursive] işleyiş tarzıdır. Müdrike bu itibarla aslında sadece aklın özel bir çalışma biçiminin adıdır. “A, A’dır”, “düşünüyorum”, “varım”, vb. dolaysız hakikatleri sezen aklın yanında müdrike bazı öncüllerden hareketle çıkarılan sonuçlar olarak dolaylı hakikatler sunar. Yani denebilir ki içgörüsel [intuitive] hakikatlerin kendisinden kaynaklandığı meleke olarak aklın, sevke tabi hakikatlere varmak üzere işleyen hâlidir müdrike. Bu itibarla, makalemizde akıl terimini, müdrikeyi de kapsayacak geniş bir anlamda kullanmakta sakınca görmüyoruz.

    Latince ratio teriminin etimolojik olarak ifade ettiği gibi (Fontanier, 2005: 107) akıl, saymak, hesaplamak ile ilişkili bir melekedir: Latincede “sayıyorum, hesap yapıyorum” anlamına gelen reor fiilinden türemiştir. İşte tam da bu etimolojik anlamıyla, akla son derece mekanik bir yaklaşım Hobbes’ta karşımıza çıkar. Hobbes Leviathan’ın V. bölümünde “akıl”dan anladığı şeyi şöyle açıklar: “Akıl, düşünme yeteneği, yani düşüncelerimize müşir koymak [noter] ve işaret etmek [signifier] için mutabık kaldığımız adlandırmaların hesaplanmasından (yani toplanması ve çıkarılmasından) başka bir şey değildir; kendi kendimize düşünürken, düşüncelerimize “müşir koymak”, onları başkalarına takdim veya beyan ederken ise “işaret etmek” diyorum”. Hobbes muhakeme etmenin, hesap yapmakla aynı şey olduğunu savunur: “Birisi muhakeme ettiğinde bütün yaptığı, parçaların toplanmasından veya bir toplamın başka bir toplamdan çıkarılmasından oluşan bir bakiye düşünmektir” (Leviathan, IV. bölüm). Teknik felsefi manasıyla aklın, modern insanın “araçsal aklı” manasına bu itibarla zemin teşkil ettiği anlaşılmaktadır: Durmadan ve sayısız çeşitlilikte icatlar yapmayı, dünyayı bayındır kılmayı, imar ederek dönüştürmeyi, hastalıklara derman olan ilaçlar ve işleri kolaylaştıran yeni makineler, yeni teknolojiler üretmeyi, ama aynı zamanda da doğayı tahribata uğratmayı, çoğunluğun sefaleti pahasına birilerinin aşırı zenginleşmesine imkân veren bir eşitsizlik sistemi inşa etmeyi, hep öncekinden daha amansız silahlar geliştirmeyi ve onlarla hemcinsini katletmeyi beceren insanın hesaplı-kitaplı aklı. Araçsal ya da teknik aklın bu çifte kullanımına ilişkin, siz değerli okurların zihninde başka nice örnek canlansa gerek. Böylece, insanın dünyadaki diğer mahlukattan farkının akıl olduğu söylenebilir.

    Batı felsefesi tarihine bakıldığında, insanın doğadaki ayırt edici vasfının akıl olduğu fikrinin temellerinin Aristoteles’e dayandığı görülür. Aristoteles meşhur tanımında insanın “akıllı hayvan” [Es.Yun. ζῷον λόγον ἔχον , Lat. animal rationale] olduğunu söyler. Aristoteles’e ve ardından da skolastik düşünürlere insan hakkında efradını cami, ağyarını mâni görünen bu tanım, bilhassa yirminci yüzyılda üstünde ittifak edilmekten uzak hâle gelecektir. Ama önce akıl mefhumunun Batı felsefesinde şahikasına varışına göz atalım. Akılcılık/rasyonalizm akımının kökleri -Parmenides gibi presokratikler konuya dâhil edilmezse- Sokrates’e ve öğrencisi Platon’a uzanır. Sokrates’in hakikati soruşturma yöntemi olarak diyalog, aklı ve mantığı esas alır. Müzakere edilen konu hakkındaki rakip varsayımları sınama ve geçersiz kılınanları da adım adım aşarak daha dayanıklı varsayımlara yol almada akıl Sokrates’in başlıca kılavuzudur. Öğrencisi Platon ise, bu kez duyular yoluyla edindiğimiz malumatın sallantılı yapısı karşısında akli bilginin güvenilirliğini savunmasıyla teknik felsefi manasıyla rasyonalizme önderlik eder. Yani, emin bilgi kaynağının duyusal tecrübe değil, akıl olduğunu temel alan öğreti.

    Duyuların yanıltıcı olduğu fikri, modern felsefenin kurucusu Descartes’ın da hareket noktası olacaktır. Descartes Metot Üzerine Konuşma’sının ilk cümlesinde, sağduyunun dünyada en iyi pay edilmiş şey olduğu aksiyomunu açıklar (2017: 15). “Akıl” anlamında kullandığı ve “iyi hüküm verme ve doğruyu yanlıştan ayırt etme kudreti” olarak tanımladığı sağduyunun bütün insanlarda fıtraten eşit olduğunu savunur (2017: 15). Descartes duyuların yanıltıcılığını, değindiği birçok örnekle eleştirmesinin ardından, kendisinden kuşku duyulamayacak ilk akli hakikat olarak cogito ergo sum’a ulaşır. “Düşünüyorum, o hâlde varım” önermesi, ne harcıâlem alınışıyla düşünmeye bir davettir ne de yalnızca Descartes’ın kendi bireysel mevcudiyetine ilişkin yakaladığı delilin “evreka!”sıdır. Ego cogito, transandantal “ben” ya da “özne”ye davetiye çıkaran genel bir aksiyomdur: Bilgiye ve eyleme temel sağlayacak, insana dair total bir iddiadır. Bu husustaki eleştirileri yazımızın son paragraflarına saklayalım. Descartes’ın iki çağdaşı olan Leibniz ve Spinoza da rasyonalizm akımına tezleriyle destek vermiş büyük figürlerdir: Emin bilginin kaynağının ne olduğu sorusuna verdikleri cevapla Leibniz ve Spinoza da akılcılık akımı içinde konumlanır.

    Felsefedeki teknik anlamıyla “akılcılık” nitelendirmesinin, akıl kavramına farklı tonlarda yapılan vurguları bünyesinde barındırdığının altını çizmek gerekir: Olağan bir düşünme tarzını niteleyen akılcılık ile, mesela Spinoza’daki aklın ezelî-ebedî olanı da kavrayabileceği yönündeki “mutlak akılcılık” ya da Hegel’in metafiziksel bir entite olarak büyük “Akıl” vurgusundaki akılcılık yelpazenin iki ucudur. İlkinde akılcılık ile kastedilen, akla dair minimalist bir tasavvura dayalıdır: Bir muhakeme zincirinin, bir ispatlamanın geçerli olabilmesinin asgari akli şartlarını ima eder. İkincisindeyse, akla dair maksimalist bir tasavvur söz konusudur. Hegel’in maksimalist akıl tasavvuru Tarihte Akıl başlıklı eserindeki “Akıl dünyaya hükmeder ve dolayısıyla, bizzat evrensel tarih de akli biçimde açılıp serilmiştir” (1965: 47) cümlesinde veciz ifadesini bulur. Huisman ile Vergez’in de dikkat çektiği gibi (1974: 235) Hegel tarihin bütünüyle akılla anlaşılabilir olması gerektiği yönündeki cesur ve verimli fikirden, gizlice bir başka fikre, her şeyin akla uygun olduğu, cereyan eden ve geçmişte vuku bulmuş her şeyin sadece akılla kavranılır değil, aynı zamanda makul de olduğu fikrine geçer. Marcuse (1969: 57) Hegel’in büyük harfle Akıl kavramsallaştırmasının tehlikesine dikkat çeker: Hegel’in tarihteki olayları mütalaası, her bir kişinin bütünün içinde kendi yeri ve işlevi olduğunu ortaya koymakla, herkesi bağışlama sonucuna varmaktadır. Böylece, kölelik, Engizisyon, çocukların çalıştırılması, gaz odaları, nükleer bombalar, vb. şeylerin de makul ve meşru görülmesine mahal vermektedir. Huisman ile Vergez (1974: 235) Hegel’in gözetmediği bir ayrımın önemine işaret eder: “Akli olan/akılla kavranabilen” [le rationnel] ile “makul/akla uygun olan” [le raisonnable] arasındaki ayrım. Bir şeyin akılla kavranılır olması onun makul/akla uygun olmasının yeter şartı değildir. Makuliyet, araçsal aklın ötesinde bir şeyi de gerektirmektedir: Pratik bilgelik, basiret ya da hikmet diye adlandırılan vicdani ve etik bir süzgeci.

    Cottingham’da (2015: 10) rastlandığı gibi, yukarıda değindiğimiz hâliyle felsefedeki teknik anlamıyla akılcılık ile, “seküler anlamda akılcılık” arasında bir karşılaştırma da yapılabilir. Makalemizin ikinci paragrafındaki “hayatta kendime sadece aklımı kılavuz alırım”, “bunlar akla uygun olmayan batıl inançlar”, vb. ifadelerde akıl mefhumunun kullanımının ima ettiği bir seküler akılcılık da ayrıca söz konusudur: Felsefi, etik, kamusal, vb. konularda akıl dışında bir mercii kılavuz almama biçiminde bir tutum olarak akılcılık. Akılcılığın seküler versiyonunun doğuşu, modernite ile tarihlenir. Hümanizma temelinde, geleneksel cemaat formunun ortak kozmik referansları ortadan kalkar modernitede. Yeni cemiyetin ve bireyin tarih sahnesinde belirmesiyle, seküler akıl dışındaki kılavuzlara duyulan ihtiyaç sekteye uğrar. Kant Was ist Aufklärung? [Aydınlanma Nedir?] başlıklı meşhur manifestosunda (Kant: 1784) aydınlanmayı, insanın kendi kabahatiyle düşmüş olduğu bir toyluk durumundan kurtulması olarak tanımlamıştır. İnsanların çoğunun ömürleri boyunca bu toyluk hâline rıza göstermelerinin sebebi ise, toyluk durumunun çok konforlu olmasıdır: “Benim yerime düşünen bir kitabım, vicdanımın yerini tutan bir din adamım, perhizim ile ilgilenerek sağlığım için karar veren bir doktorum oldu mu, zahmete katlanmama hiç gerek kalmaz artık. Para harcayabildiğim sürece düşünüp düşünmemem de pek o kadar önemli değildir; bu sıkıcı ve yorucu işten başkaları beni kurtaracaktır çünkü” der Kant. Toyluktan erişkinliğe geçiş olarak aydınlanma için, insanın kendi aklını kullanmaya cesaret etmesine çağrıda bulunur. İnsanın yerleşik dogma ve kurallardan kurtularak zihnini özgürleştirmesidir ona göre aydınlanma. Kant böylece, bir Descartes, bir Leibniz veya Spinoza gibi teknik felsefi manada tam bir rasyonalist olmadığı hâlde -zira o daha ziyade rasyonalizm ile ampirizmin bir sentezini savunmuştur- seküler manada bir akılcıdır.

    Böylece Descartes’ın ego cogitans’ı, Aydınlanma Çağı’nın transandantal aklına dönüşür: Temel bir ilke, bilginin ve hakikatin aşkın ilkesi olarak vazedilen akıl. Bu bağlamda, Hegel’in yukarıda zikrettiğimiz maksimalist akılcılığının, Aydınlanma Çağı’nın seküler akılcılığının “dar” yapısına yönelik bir eleştiri olarak okunabileceğini de ekleyelim: Bizatihi Tanrı olarak Akıl’dır Hegel’in ondan anladığı. Seküler akılcılığın on dokuzuncu asırdaki büyük temsilcisi ise Auguste Comte’tur. Meşhur üç hâl yasasıyla Comte, teolojik ve metafizik dönemlerin ardından gelen pozitif ve bilimsel bir dönemin muştucusudur. 2 Comte’un mirasının yirminci asrın ilk yarısında hüküm sürmüş versiyonu olarak neo-pozitivizm de metafizik eleştirisiyle seküler akılcılığı bünyesinde taşımıştır.

    Açıklayageldiğimiz seküler manasıyla akılcılık ile bazı filozofların (mesela Popper’ın) teknik manadaki akılcılığı kendi felsefelerinde mezcettiği doğru olmakla birlikte, öyle olmayan durumlar da çoktur. Mesela Leibniz ampirizmden ziyade rasyonalizm içinde pozisyon almışsa da, seküler manada bir akılcı olmaktan çok uzaktır. Tersinden bakıldığında, ampirizmin büyüklerinden biri olan Locke Tanrı’ya ve ilahi vahye inanan bir filozoftur. Batı felsefesi tarihinde seküler anlamda akılcılığa yönelik eleştirileriyle temayüz etmiş iki filozofu da örnek vererek bu bahsi kapatalım. Pascal Les Pensées [Düşünceler] başlıklı meşhur eserinde (2000: 573), hakikati yalnızca aklımızla değil, aynı zamanda kalbimizle de bildiğimizi savunur. Bu sırada Pascal doğru muhakemenin akla dayalı bir faaliyet olduğunu inkâr etmez, ama bir muhakemeye başlangıç alınacak aksiyomların akıldan değil, kalpten kaynaklandığına dikkat çeker. Ona göre insanın akıl dışındaki asli özelliği olan hissiyat ve bilhassa da dinî ve moral hissiyat, kalpten kaynaklanır, onun tarafından sevk ve idare edilir. Bergson da başta Dinin ve Ahlakın İki Kaynağı olmak üzere muhtelif eserlerinde aklı aşan hakikatlerin mevcudiyetine dikkat çekmiştir. Bergson kavramsal düşüncenin ikilikleriyle çalışan zekânın anlayamayacağı kadar yüksek bir birlik ideasının mevcut olduğunu savunarak (1907: 63) hesaplayan aklın ihata edemeyeceği hakikatleri sezme gücü olarak “içgörü”yü [intuition] tekrar gündeme getirir.

    Yirminci yüzyılın ilk yarısında, yine Bergson gibi insanı bir akıl varlığı olarak tanımlamanın eksikliğine inanan Cassirer aslında bir yeni Kantçıdır. Onun, Aristoteles’in insan hakkındaki tanımına yönelik eleştirisi, dilimize İnsan Üstüne Bir Deneme başlığıyla çevrilmiş kitabında yer almaktadır. Cassirer’in nezdinde din, sanat, mitos, bilim, vb. kültür formlarının hepsi, insanın “simgeleştirme” becerisinin ürünleridir ve dil de bu simgeleştirme faaliyetinde insanın en önemli aletidir. Bu bakımdan Cassirer, insanı “akıllı hayvan” olarak değil, “simgeleştiren hayvan” [animal symbolicum] diye tanımlamayı tercih eder (1997: 42). Çünkü ona göre akıl, insanın kültür hayatını bütün zenginliği ve çeşitliliği içinde kavrayabilmemiz için elverişli bir terim değildir. Büyüsel pratiklerde gözlemlenen hezeyanlı ritüeller; mitoslarda rastlanan aklın vasati işleyişine aykırı ilişkilendirmeler; aynılık, çelişmezlik ve üçüncü hâlin imkânsızlığı ilkelerinin mistik deneyimlerdeki ihlali, Cassirer’in itirazını gerekçelendirmek üzere kullanabileceğimiz, “akıl-dışı”na dair bazı örneklerdir.

    Modernitenin, kendi zihnine egemen ve otonom olduğu vehmedilen ego cogitans’ının imtiyazı, yirminci yüzyılın ikinci yarısında daha da derin bir sarsıntı geçirir. Dekens’in de kaydettiği gibi (2017: 86) Descartes’tan beri bilinçten, düşünen bir özne tarafından, kendi zihninin muhtevasının dolaysız algısı anlaşılmıştır ve bilinç fenomeni şüpheli olmamakla birlikte onun yapısal, psikanalitik ya da dilsel bilinçdışı bakımından bağımsızlığı, gerekçelendirilememiş bir varsayımdan ibaret kalmıştır. Asırlardır revaçta olan kendi zihnine egemen insan varsayımının, Freud’un bilinçdışını keşfiyle bir vehimden ibaret olduğunun ispatlanmasına paralel olarak Saussure’ün dilin bilinçdışı yapısını tasviri, beşerî fenomenlerin mülahazası bakımından bir paradigma değişikliğini zorunlu kılmıştır. Psikanaliz insanın düşünen bir varlık olmaktan önce arzulayan bir varlık olarak ele alınması gerektiğini gösterdiği kadar Saussure’den mülhem yapısalcılık akımı da bütün beşerî fenomenlerin kaynaklandığı yapıların bilinçdışı işleyişini su yüzüne çıkarmıştır.

    Yapısalcılık, kartezyen felsefenin merkezî bir konum tahsis ettiği “özne” kavramına yönelik bir reddiye ve bir anti-hümanizma olarak anlaşılabilir. Yapısalcılık, kartezyen otonom “özne”nin, aslında dilin, kültürün, bilinçdışının bir neticesinden ibaret olduğunu göstermiştir (Best ve Kellner, 2013: 35). Corvez’in de belirttiği gibi (1969: 93) yapısalcılık bakımından “düşünce” artık kişisel benin, ego cogitans’ın bir fiili değildir; kombinatuvar bir bilinçdışının, objektif bir sistemin faaliyetidir. Yapısalcılığın “bilinçdışı” anlayışının, Freudyen anlayıştan farklılığının altını kalın çizgilerle çizmek gerekir: Yapısalcılıkta bilinçdışı, konuşan bir özneye referansta bulunmayan kategoriyel, kombinatuvar bir bilinçdışıdır (Corvez, 1969: 106). Bu “düşünmeyen düşünce”, kodların ve sistemlerin objektifliği içinde yabancılaşmıştır. “Sarsılmaz ve bütün bilimlerin epistemolojik ilkesi olarak ortaya konan bir cogito’ya tanınan imtiyaz karşısında yapısalcılar, […] insanın düşündüğünü kabul ederler, ama bu düşünceyi, ondan her özel iddiayı söküp atan bir sistemin içine yerleştirirler” (Dekens, 2017: 86). Yapısalcıların cogito eleştirisinin ilerlediği farklı güzergâhları Dekens şöyle sıralar: Lévi-Strauss’ta, bilinç felsefelerinin emperyalizmine azimkâr bir itiraz; Lacan’da, bilinçdışından kaynaklanan determinizmler hakkında bir psikanaliz için ısrar; Foucault’da, Descartesçılığın boy göstermesine bağlı gücün/iktidarın araçlarının çok sıkı bir analizi (2017: 86).

    Falzon’ın da belirttiği gibi (2001: 1) yirminci yüzyılın ikinci yarısı, Batı düşüncesinde büyük bir değişime, “öznenin ölümü” ya da “insanın ölümü” fikri olarak anılan bir değişime tanıklık etmiştir. Bu fikir öncelikle, düşünce ve eylem için nihai bir zemin sağlayan modern transandantal ben, zaman dışı ve evrensel insan doğası varsayımlarına dönük bir kuşkuculuğu ihtiva eder (Falzon, 2001: 2). Söz konusu kuşkuculuk bir yandan da felsefenin görevinin, her şeyi onlara göre temellendireceğimiz bu tür nihai zeminler aramak olduğu varsayımının sorgulanmasıdır (Falzon, 2001: 2). Bu çağdaş kuşkuculuk Falzon’a göre postmodern felsefi pozisyonun veya düşünme tarzının asgari müşterek özelliğidir (2001: 2). Postmodern pozisyonun tipik bir örneği olarak Feyarabend’in “akla veda” mefkûresine değinerek bitirelim. Feyerabend Batı uygarlığının yüceltilmesinde, ilk harflerini büyük yazarak vurguladığı Akıl ya da Akılcılık fikrinin oynadığını role işaret eder (1995: 20). Ona göre “akıl-dışı” diye mahkûm edilen usullerin bizi başarıya götürdüğü ve buna mukabilse akılcı usullerin muazzam sorunlara yok açtığı vakidir (1995: 21). “İlkel” kabilelerin de aralarında bulunduğu birçok toplum bize, Aklın ilerlemesinin kaçınılmaz olmadığını, onun tehir edilebileceğini ve hatta işlerin o surette daha iyi olabileceğini öğretir, der (1995: 22). Neticede ona göre akla elveda demenin zamanıdır (1995:24). Feyerabend Akla Veda ve diğer birçok eserinde özgür bir toplumun ancak, büyük harfle Akılcılığın yerine kültürel rölativizmin ikame edilmesiyle kurulabileceği yönünde görüşler serdeder.

    Böylece, transandantal ego’nun kurucu unsuru olarak aklın yüceltildiği devirlerin ardından gelen ve her birine sınırlı makalemiz kapsamında ayrıntısıyla yer vermenin ne yazık ki mümkün olamadığı çok sayıda Batılı filozof, akla dair geçmiş çağlardaki kabullerin eleştirisiyle yepyeni perspektifler ortaya koymuştur.

    * Doç. Dr., Galatasaray Üniversitesi

    KAYNAKÇA
    BERGSON Henri (1907) L’évolution créatrice, dijital nüshası:
    http://classiques.uqac.ca/classiques/bergson_henri/evolution_creatrice/evolution_creatrice.pdf
    BEST Steven, KELLNER Douglas (2011) Postmodern Teori, çev: Mehmet Küçük, İstanbul: Ayrıntı yay.
    CASSIRER Ernst (1997), İnsan Üstüne Bir Deneme, Çev. Necla Arat, İstanbul: Yapı Kredi Yay.
    CEVİZCİ Ahmet (2005) Paradigma Felsefe Sözlüğü, İstanbul: Paradigma yay.
    CORVEZ Maurice (1969) Les Structuralistes, Paris: Aubier Montaigne.
    COTTINGHAM John (2015) Akılcılık, çev: Bülent Gözkân, İstanbul: Dergâh yay.
    DESCARTES René (2017) Metot üzerine Konuşma, çev: Atakan Altınörs, İstanbul: Bilge Kültür-Sanat yay.
    DEKENS Olivier (2017) Yapısalcılık, çev: Atakan Altınörs, İstanbul: Bilge Kültür-Sanat yay.
    FALZON Cristopher (2001) Foucault ve Sosyal Diyalog, çev: Hüsamettin Arslan, İstanbul: Paradigma yay.
    FEYERABEND Paul (1995) Akla Veda, çev: Ertuğrul Başer, İstanbul: Ayrıntı yay.
    FONTANIER Jean-Michel (2005) Le Vocabulaire latin de la philosophie, Paris: Ellipses.
    HEGEL G.W. Friedrich (1965) La raison dans l’histoire, traduction française par Kostas Papaioannou, Paris: Plon-10/18.
    HOBBES Thomas (1996) Léviathan, traduction française par François Tricaud, Paris: Editions de Sirey.
    HUISMAN Denis, VERGEZ André, (1974) Nouveau Court Traité de Philosophie, tome: II, Paris: Fernand Nathan.
    KANT Immanuel (1784) Was ist Aufklärung?, dijital nüshası:
    http://www.deutschestextarchiv.de/book/view/kant_aufklaerung_1784?p=17
    LALANDE André (1993) Vocabulaire technique et critique de la philosophie, vol.I-II, Paris: PUF.
    MARCUSE Herbert (1969) Raison et révolution, Paris: Éditions de Minuit.
    PASCAL Blaise (2000) Œuvres philosophiques, tome: II, Paris: Gallimard.
    PETERS Francis E. (2004) Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, çev: Hakkı Hünler, İstanbul: Paradigma yay.
    ROUSSEAU Jean-Jacques (2018) İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı ve Temelleri Hakkında Nutuk, çev: Atakan Altınörs, İstanbul: Bilge Kültür-Sanat yay.

    1. 1 Batı felsefesinde teessürler ile müdrike arasında kurulmuş karşıtlığa itiraz eden düşünürlere de rastlanır. Rousseau da onlardan biridir: “Moralistler bu konuda ne derse desin, insan müdrikesi, teessürlere/edilgilere [passions] çok şey borçludur; müşterek kanaate göre, teessürler de müdrikeye çok şey borçludur: Aklımız, teessürlerin etkinliğiyle tekâmül eder; sadece keyif almak istediğimiz için bilmenin peşinde koşarız ve ne arzu ne de çekince duyacak kişinin kendini niçin muhakeme etme zahmetine sokacağını anlamak mümkün değildir” (Rousseau, 2018: 60).
    2. 2 Bununla birlikte Comte hayatının son döneminde, pozitivizmi insan aklının yeni dini olarak lanse etmiştir.