MESİHÇİLİK VE BİR
GELECEĞİN OLANAKSIZLIĞI

  • Sabah Ülkesi - Cover
  • Mesihçi düşünceye dair her yaklaşım gelecek meselesini de ciddi ciddi ele almalıdır. Çünkü mesihçi yaklaşım yalnızca bir kurtarıcının geleceğine dair umudun topraklarında var olabildiği için belirli bir geleceğin varlığının, bir umudun veya umutsuzluğun, gerçekleşme veya hüsranın olanak ve olanaksızlığına dair derin bir kavrayış da sağlar. Söz konusu bağlantının önemi, Gershom Scholem’in “Yahudilikteki Mesihçi Fikre Doğru”da1 daha sonra oldukça meşhur olan ifadeleriyle; Mesih’le ve Mesih’in gelişiyle ilgili ütopyacı ve kehanetvari yaklaşım diye tanımlanarak ortaya konmuştur. Mesihçi yaklaşım yalnızca, kurtarıcı ve adil bir geleceğe dair umut ve avuntu şeklinde ele alındığında, diye yazar Scholem, asla gerçekleşmeyecek bir tamamlanmaya dair umut kavrayışını da; saçma olmasa bile anlamsız olan bir kavrayışı da beraberinde getirecektir. Çünkü Mesihçi fikrin tam merkezinde zaten tamamlanmanın reddi, geleceğin reddi yer alır. Sonuç olarak Yahudilikteki Mesihçi düşünce “hiçbir şeyin tam tamına yapılmayacağı, hiçbir şeyin nihai olarak bitirilmeyeceği daimî bir erteleme hâlindeki yaşamı zorunlu kılar. […] burada, ileriye rehin edilmekten kurtulup bitirilmiş, elle tutulur hiçbir şey yoktur. Bu durum Mesihçiliği muazzam bir şey yapar ama aynı zamanda yapısındaki zayıflığın da nedenidir. Yahudi -deyiş yerindeyse- Existenz’inde asla yitmeyecek, asla kendini söndürmeyecek bir gerilim vardır.”2 Scholem’in savlarını ilginç kılan nokta, onun Mesihçilik meselesini yalnızca bir geliş veya gelecek meselesi olarak anlamayıp, Mesihçiliğin tam da özünde asla tamamlanamayacak, salt bir kuvve şeklindeki varoluş tarzını biçimlendirdiğini düşünmesidir. Hatta, umut etrafında geliştirilen olgucu yaklaşımın karşıt kutbu Mesihin gelişinin olanaksızlığını ya da böyle bir şeyin olmayacağını iddia etmek değil, -Scholem’in öne sürdüğü gibi- sonsuz bir erteleme uzamını, tam bir erteleme yaşamını olumlamaktır. Mesih her daim gelecektedir, Mesih sadece bir gelecek, gelmek durumunda olan bir gelecek vaadi olabilir. Mesihçiliğin trajik benzersizliği tam da buradadır; Mesihçiliğin asla kendi kendini kanıtlamayacak, ya da Scholem’in etkili ifadesiyle, kendini yakıp tüketmeyecek sonsuz bir potansiyeli vardır.3

    Mesihçiliğin doğasındaki bu zamansal yapıya inanmayı sürdürenler, sonsuz ertelemenin etkileri ve anlamına karşı dikkatli olmalıdır. Çünkü bu sonsuz erteleme basitçe (potansiyelin, gelişin) gerçekleşmesinin olumsuzlanmasından ibaret değildir. Ertelemenin yapısı bunun yerine hiçbir zaman, hatta değecek kadar yakın olduğunda bile ulaşılamaz bir Mesihçi an kavramını içerir. Derrida’nın Mesihçilik çözümlemesi, Mesihçiliğin zamanla ilişkili yapısı üzerinden düşünüldüğünde çok önemli bir çözümlemedir. Derrida’ya göre Mesihçiliğin mantığı asla varılmayacak, yalnızca gelmek-durumunda olan bir gelecek şeklinde ortaya çıkan, daimî bir ertelemedir; Mesihçilik “bir hemenliktir, yakın olma durumudur ama ufuksuz bir umutla bekleme, yani indirgenemez bir çelişkidir.”4 Geleceği “gelmek durumunda olan zaman” şeklinde düşünmek demek, hep şimdiki zamana mahkûmuz demektir. Çünkü geleceği yalnızca şimdi üzerinden düşünebilir, gelecekteki vaadi şimdide deneyimleyebiliriz. Gelecek özünde her zaman gelecek olandır, dolayısıyla Mesihin gelişinde bir olanaksızlık yoktur. Benjamin, “Tarih Kavramı Üzerine”nin son satırlarında bu özsel çelişkiyi tanımlıyor; “Yahudiler’e geleceğin sorgulanmasının yasaklandığını biliyoruz. […] Bu, Yahudileri gelecekten, ondan haber almak için kâhinlerin tahakkümünden kurtarmıştır. Ama bu durum yine de geleceğin Yahudiler için hep aynı olacak bir boş zamana dönüştüğü anlamına gelmez. Çünkü zamanın her anı, Mesih’in geçeceği küçük bir kapıdır.”5 Burada yalnızca geleceğe dair bir olabilirlik söz konusu değildir, aynı zamanda daimî, özellikle henüz gelmemişliğinde, yaşamlarımızın “her anında” etkili bir gelecek söz konusudur. Bu yapı hakkında hareket kavramı aracılığıyla düşünmeme müsaade edin; Mesihçilik gelecekte var olması bakımından kaçılamaz bir başarısızlığı işaret etse de onda geleceğe dair sabit, kesintisiz ve şiddetli bir hareket söz konusudur. Mesihçi yaklaşımın önemi de buradadır; bu düşünce kuvve hâlinde olana dair tutkusuyla onun olanaksızlığından doğan acı arasında dönen bir uzamdaki özgün ve inatçı bir harekettir. Yani burada, ebedî bir şimdiye yakalanmışız demektir.

    Bu yapıyı biraz daha derinden ele almak için genç Scholem’in 1917’de yazdığı, daha eski ve daha az bilinen bir başka metni hatırlatmak isterim; “Ağıt Yakmak ve Ağıtlar Üzerine” (Über Klage und Klagelied)6. Bu metin Scholem’in İbranice’den Almanca’ya çevirdiği Ağıtlar Kitabı’na7 kısa bir son söz olarak kaleme alınmıştır. Ama beri yandan Scholem ağıt olgusunun Kutsal Kitapla ilgili veya kaybetme psikolojisi ve yasıyla ilişkili bağlamıyla çok da ilgili değildir. Bunun yerine o, ağıtların ilk ve en önde gelen dilbilimsel biçim olduklarını, asla açıklanamaz olanın açıklama tarzı olduklarını ve ağıtların yıkıcı ya da ağıt yakanın bizzat kendi kendini yıkıcı doğasında köklü bir keder bulunduğunu düşünür. İncelememin sınırlı bağlamı düşünülürse, bu metinde Scholem’in yalnızca birkaç belirgin savına; erteleme ve gerçekleşmeme odaklı, mesihçi gelecek tasarımına uygun birkaç sava odaklanmam sanırım mazur görülebilir. Ağıt bir sınır dilidir; kendilerine özel, eşikteki alanlarından başka hiçbir yerde var olamayacak, sır ve ifşa arasında, yani tam tamına açıklamayla mutlak susma arasındaki sınırda yaşayanlara ait bir eşik dilidir. Bu eşikte konumlanan hareketsiz doğalarına rağmen (veya tam da bu doğaları nedeniyle) ağıtlar sürekli, karşılarına çıkan sınırları, yani sır ve ifşayı aşmaya, deyiş yerindeyse tam da bu kendi doğalarını ihlal etmeye girişirler. Ama bu aşma girişimleri başarısız olmaya mahkûmdur, çünkü bu girişimlerde ağıtlar bizzat kendilerini belirleyen kendilerine has özelliği, yani eşikte konumlanan, gücü yetmez dili tahrip etmektedir; tıpkı bir ölü ardından yakılmış ağıtın yalnızca bu kaybı tekrarlayıp kaybı geri döndürememesi gibi.8 O hâlde ağıtın güçlü biçimde ifade ettiği şey kendi doğasındaki gerçekleştirilemez olan, ağıtın bitimsiz başarısızlığıdır. Her daim geleceğe yönelme ama asla geleceği yakalayamama şeklindeki Mesihçi daimî ertelemedeki gibi ağıt da asla tamamıyla ortadan kaldırılamaz ama her zaman yok edilme sınırında durur.9 Ağıt asla ölmeyecek bir yıkım dilidir, bir hayalet dildir.

    Mesihçi düşüncede olduğu gibi ağıtta da bu şekilde ayırt edici özelliğin olanaksızlık olarak tanımlanması çok önemlidir. Ağıt, yalnızca kendi olanaksızlığını açıklayan bir dildir; bir olanaksızlık tarifidir. Ölünün ardından bizzat yas tutanlar ya da genellikle kadın olan, bir meslek olarak ağıt yakan ağıtçılar tarafından, ölüm anında ya da gömü törenlerinde yakılan geleneksel ağıtları düşündüğümüzde bu “olanaksızlık tarifi” açıkça anlaşılabilir. Ama kendi tarihi boyunca ağıt büyük ölçüde yitirilmiş bir nesneyle ya da ölmüş kişiyle ilişkili olmaktan çok bizzat ölüm gerçeğiyle ilişkilidir. O hâlde ağıt ölümle ve ölümün tarife sığmazlığıyla yüzleşme anının ifadesidir10 ve açık bir ifade biçimi olabildiğinde ağıt, en derininde açıklanması olanaksız olan şeyi izah etme girişimidir. Bu olanaksızlık ağıtın tekdüzeliğinde, nakarat gibi hiç durmadan tekrarlanan feryat ve inlemelerinde belirgindir. Hamacher’e göre ağıtın tekdüzeliği tam da bir geleceğin olanaklılığını ve son tahlilde bu türden bir zamansallığın olabilirliğini olumsuzlar. Böylece ağıt kendi kendinin yıkımı olmakla kalmayıp gelişme ihtimali olan, üzerinde uğraşılabilecek her şeyi imha eder. Ağıtta bir gelecek yoktur, çünkü tam da olanaklı bir gelecek tekrar ağıtın konusu hâline gelir.11İşte bu döngüsel yapısından dolayı ağıtın ifade edici hareketi bir çözüme ulaşamaz.12 Bir diğer erken dönem metninde Scholem bu kez Mesihçilik ve adalet arasındaki yakınlığa odaklanır; Mesih’in gelmesi adaletin edimselleşmesidir. Yahudi düşüncesinde adalet de hiç gerçekleşmeyecek hep ertelenen bir şey olarak kavranır, adaletin de mesihçi düşünceyle benzer bir yapısı vardır. “Adalet şu anda var olsaydı” diye yazar Scholem, “mesihçi dünya da yalnızca şimdi dışında var olmak durumunda kalmazdı, ama her ikisi birlikte olanaksız olurdu.”13 Mesih’in gelişinin gerçekleşmemesi eş zamanlı olarak adaletin edimselleşmesinin de sürekli ertelenmesidir (zira şu türden bir iddianın trajik imalarından kaçış yoktur; Mesih devrinin gelmesinin olanaksız oluşunu öne sürerek, aslında bunun doğal sonucu olarak adaletin olanaksızlığını ima etmiş oluruz.)

    Daimî ertelenme, adalet ve Mesihçilik arasındaki içkin bağlantı Benjamin’in Scholem’e 1927’de yazdığı bir mektuba iliştirdiği, “Gizem Fikri”14 başlıklı kısa bir metinde muntazaman yankılanmıştır. Benjamin’in metni tarihi, insanın Mesih’in gelişinin hiç gerçekleşmemesi, daimî yokluğu karşısında sızlanıp durduğu bir mahkeme olarak tasvir eder. Yargıçlar bazı tanıkları, Mesih’in döneceği gelecek hakkında tanıklıkları dinlenecek (şair, sanatçı, filozof ve diğer) kişileri duruşmaya çağırır. Tanıkların hepsi Mesih’in geleceğine işaret etse de mahkeme bir karara varamaz. Tanıklıkları dinlenmek üzere daha fazla tanık çağrılır. Yargıçlar umutsuzluk içinde görevlerini ardıllarına devrettiği zaman duruşma kapanır, ama ardılları da kesin bir karara varamayacak ve salonu terk edeceklerdir; “Sonunda tüm yargıçlar kaçar, mahkeme salonunda yalnızca davacı ve tanıklar kalır.” 15 Bu Kafkaesk anlatıda kararın sonsuza kadar tehir edilmesi Mesihçi düşüncenin erteleme odaklı yapısıyla koşuttur. Dolayısıyla bu bağlamda Benjamin’in adaleti neden süregiden bir uzatma olarak aldığı anlaşılıyor. Scholem, Yunus Kitabı üzerine yaptığı yorumda, son yargının sonsuza kadar ertelendiği bir tanrısal mahkeme betimler. Bu nitelikteki bir mahkemede, bu yüzden sürekli, yanıtlanması istenen “bir soru daha”16 sorulur. Benjamin’in benzetmesindeki boş mahkeme salonu da adaletin suskunluğunu ifade eder, ayrıca davayla davanın bir karara bağlanması arasındaki köprü kurulamaz alanı gösterir.17

    Olanaksızlığın burada üstlendiği merkezî rol yanıltıcı olabilir. Ben kendi adıma, Scholem’in, görüşünün ağıtın asla sınırlarını aşıp ifşa gücüne ulaşamayacak, apaçık dillerin özgün saflığına varamayacak mecalsiz, kusurlu bir dil olduğunu öne sürdüğünü düşünmüyorum. Bence Scholem’e göre ağıt aslında oldukça yoğun bir güce sahiptir ya da bizzat Scholem’in deyişiyle “en hakiki anarşi”dir. 18 Ağıtı bu denli güçlü kılan tam da onun çarpıcı boşluğudur, aynı boşluk ağıta, hiçbir dilbilimsel biçime verilmemiş bir güç; belirleyici, izah edici tüm söylev veya önermelerin sınırları ötesinde duran bir şeyi ifade edebilme gücü bahşeder. Mesihçi düşüncenin gücü de buna benzer. Mesihçi düşüncenin olanaksız bir geleceğe demir atması hiçbir şekilde onun kusurluluğunu veya zayıflığını göstermez, tıpkı bu düşüncenin daima, asla ulaşılmaz bir gelecek eşiğinde durmasının göstermediği gibi. Aksine bu düşüncede, kendini açığa çıkarabilecek bir gelecek söz konusudur. Geleceğin henüz var olmaması Mesihçi yaklaşıma özgün gücünü kazandırır; Mesihçilik kendi geleceğini erteleyerek olumlar.

    *Tel Aviv Üniversitesi Felsefe Bölümü

    Dipnotlar

    1. 1 Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism: And Other Essays on Jewish Spirituality, Schocken, (gözden geçirilmiş baskı) 1995.
    2. 2 a.g.e., s. 35.
    3. 3 Şu kaynağa da bakılabilir; John D. Caputo, Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida içinde “The Messianic Twist in Deconstruction,”, (ed.) John D. Caputo, Fordham University Press, 1997, ss. 156-164.
    4. 4 Jacques Derrida, Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning and the New International,(çev.) Peggy Kamuf , Routledge, 1994.
      [Türkçesi; Jacques Derrida, Marx’ın Hayaletleri/Borç Durumu, Yas Çalışması ve Yeni Enternasyonal, (çev.) Alp Tümertekin, Ayrıntı Yay., 2001. (ç. n.)]
    5. 5 Walter Benjamin, “On the Concept of History,” Selected Writings Vol. 4, eds. Howard Eiland and Michael W. Jennings Harvard University Press, 2003, s. 397. [Türkçesi; Walter Benjamin, “Tarih Kavramı Üzerine”, Pasajlar, (çev.) Ahmet Cemal, Yapı Kredi Yay., 1993. (ç. n.)]
    6. 6 Gershom Scholem, Lament in Jewish Thought: Philosophical, Theological, and Literay Perspectives içinde “On Lament and Dirge,” (eds.) Ilit Ferber ve Paula Schwebel, (çev.) Lina Barouch ve Pauls Schwebel, De Gruyter 2015, ss. 313-319. Scholem’in çeviri tasarısıyla ilgili bir değini için yukarıdaki eserin çevirmenin yazdığı ‘Giriş’ kısmına bakılabilir; ss. 305-312.
    7. 7 Scholem’in metnine dair daha ayrıntılı bir inceleme için bakınız; Ilit Ferber, “A Language of the Border: On Scholem’s Theory of Lament,” Journal of Jewish Thought and Philosophy 21 (2013), ss. 161-186.
    8. 8 Scholem, “On Lament and Dirge”, s. 313.
    9. 9 Scholem, “On Lament and Dirge”, ss. 316-317.
    10. 10 Linda M. Austin, “The Lament and the Rhetoric of the Sublime,” Nineteenth-Century Literature (53.3: 1998), ss. 280-281.
    11. 11 Werner Hamacher, Philosophische Salons: Frankfurter Dialoge IV, (ed.) Elisabeth Schweeger , Belleville: Schauspiel frankfurt, 2007, s. 17.
    12. 12 Scholem, “On Lament and Dirge”, s. 316.
    13. 13 Gershom Scholem, “On Jonah and the Concept of Justice,” (çev.) Eric J. Schwab, Critical Inquiry, 25.2 (1999), s. 359.
    14. 14 Walter Benjamin, Selected Writings, vol. 2: 1927–1934 içinde “The Idea of a Mystery” (eds.) M. W. Jennings, H. Eiland ve G. Smith, Cambridge: MA: Harvard University Press, s. 68. Ayrıca Werner Hamacher’in bu metne yönelik çözümlemesine de bakılabilir; Political Theologies: Public Religions in a Post-Secular World içinde “The Right Not to Use Rights: Human Rights and the Structure of Judgements”, (ed.) Hent de Vries ve Lawrence E. Sullivan, New York: Fordham University Press, 2006, ss. 687–690.
    15. 15 Benjamin, “The Idea of a Mystery”, s. 68.
    16. 16 Scholem, “On Jonah and the Concept of Justice”, s. 357.
    17. 17 Bu metnin Ferber tarafından yapılmış daha ayrıntılı incelemesi için; “A Language of the Border”, ss. 172-176.
    18. 18 Scholem, “On Lament and Dirge”, s. 316.