HAREKETİN ÖLÇÜSÜNDEN HAYALİN ÖLÇÜSÜNE: SUFİLERİN ZAMAN ANLAYIŞI ÜZERİNE NOTLAR

  • Sabah Ülkesi - Cover
  • Tanrı anlayışları ve yaratma ile ilgili teorilerle doğrudan ilişkisi olması nedeniyle genel anlamda İlahiyat’ın temel problemlerinden biri kabul edilen zaman ve onun mahiyeti, özellikle metafizik meydan okumalarla sahneye çıktıkları dönemler dikkate alındığında sufilerin de gündemine yerleşen sorunlardandır. Sufiler tasavvufun ilk dönemlerinde teorik açından çok üzerinde durmadıkları, yalnızca salikin içinde bulunduğu hâl ile özdeşleştirilen vakt kavramı çerçevesinde meseleye yaklaştılar. Bununla beraber daha çok sübjektif bir çerçevede ele aldıkları zaman konusunu, özellikle vahdet-i vücûd anlayışının sistemleşmesi sonrasında teorik açıdan inceleyerek mahiyetine dair açıklamalar yaptılar. Bu sufilerin zaman hakkındaki teorilerini anlamak vahdet-i vücûda bağlı dünya görüşünün de temelini teşkil eden Tanrı’nın gerçek varlık olması ve buna karşın âlemin gerçek olmayıp hakikati Tanrı olan bir hayal olması ilkelerinin anlaşılmasına bağlıdır. Bu bağlamda vahdet-i vücûdu benimseyenler âlemin içerisindeki şeyleri itibari, hayalî ve mevhûm kabul ettikleri gibi zamanı da bu şekilde kabul ederek açıklamışlardır.

    Vahdet-i vücûd anlayışı bağlamında zaman ile ilgili ilk teorik açıklamaları yapanların başında kuşkusuz İbnü’l-Arabî yer alır.  Zaman hakkında Kitabu’z-Zamân isimli bir eser kaleme alan (eser kayıptır) Şeyh-i Ekber ayrıca başta opus magnumu Futûhât olmak üzere Kitâbu’l-Ezel, Eyyâmu’ş-Şe’n, İnşâu’d-Devâir vb. gibi çok sayıda eserinde zamanla ilgili hususlara değinir ve zamanı âlemdeki şeylere özgü hayalî bir sıfat olarak tanımlar. İbnü’l-Arabî’nin zamanı hayal kabul ederek gerçek varlığının olmadığını savunması kuşkusuz ki, onun âlem anlayışının bir sonucudur. İbnü’l-Arabî âlemin sürekli değişken ve her an yeniden yaratılan bir yapı olduğunu savunmaktadır. Ona göre âlem teceddüd-i emsâl ve halk-ı cedîd kavramları ile ifade edilen bir biçimde her an var olup yok olmakta ve içinde hiçbir şekilde bir sabitlik taşımamaktadır. Sofistlerin âlem tasavvurunu düşündüren bu anlayışın âlemi sürekli değişen ve sabit kalıp değişmeyen iki unsurdan müteşekkil kabul eden âlem tasavvurlarına uygun olarak geliştirilen zaman teorileri ile bağdaşmayacağı açıktır. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî Antik Çağ’dan itibaren başta Aristo olmak üzere çok sayıda düşünür tarafından hareketin ölçüsü kabul edilen zamanı sürekli yeniden varoluş teorisini kabul etmekle hareketin imkânsızlığını savunarak geçersiz kılmaktadır.

    İbnü’l-Arabî zamanı bir tür illüzyon saysa da yine de onun hakikatine dair açıklamalar yapmaktan da geri durmaz. Ona göre zaman bir şeyin mevcudiyetinin süresini veren araçtır. Dolayısıyla bizim dakika, saat, gün, ay, yıl gibi kavramlarla ifade ettiğimiz şey aslında herhangi bir şeyin mevcudiyet miktarının ölçüsünden başka bir şey değildir. İbnü’l-Arabî bizim zaman algımız ile evrensel zaman arasında da ayrıma giderek evrensel olanı bizim algımıza göre daha gerçek bir zaman olarak tasavvur eder. Evrensel zaman ilahî günlere tekabül eder. Bu günler yaratılışın süresini belirtmektedir. İbnü’l-Arabî ilahî günleri yedi gün olarak kabul eder ve ilk 6 günün geride kaldığını ve bütün mahlûkatın 7. günde yani cumartesi gününde yaşadığını ileri sürer.

    Zamanın hakikatini inceleyen vahdet-i vücûdu savunan sufiler içerisinde İbnü’l-Arabî’nin önemli takipçilerinden olan Dâvûd el-Kayserî’nin yeri diğerleriyle kıyaslanamaz ölçüde önem arz eder. Kayserî zaman hakkında müstakil bir risale kaleme alarak zamanın mahiyetini, oluşumunu, ezelî ve ebedîliğini, gün, hafta, ay ve yıl gibi taksim edilmesini ve evrensel günler ile insani günler gibi hususları teorik bir çerçevede ele almıştır. Kayserî, Nihâyetü’l-İmkân fî Dirâyeti’z-Zamân adını verdiği bu kısa fakat tasavvufi zaman teorisinin anlaşılması açısından son derece önem arz eden risalede öncelikle zamanın mahiyetine yönelik teorik görüşleri inceler. Kayserî Antik Çağ’dan itibaren ortaya atılmış olan belli-başlı zaman teorilerini gözden geçirip tasnif eder ve bunlarda ileri sürülen iddiaları çürüterek İbnü’l-Arabî tarafından formüle edilen zaman doktrininin doğruluğunu kanıtlamaya çalışır. Buna göre zaman hakkındaki teoriler genel anlamda zamanı vâcibu’l-vücûd (zorunlu varlık) bir cevher kabul edenler ile zamanı bir araz olarak görenlerin görüşleri olmak üzere iki ana gruba ayrılmaktadır.

    Zamanın zorunlu olduğunu kabul edenlerin görüşlerini açıklayan Kayserî, onların zamanı zorunlu kabul etmeye götüren şeyi zamanın zatı gereği mümkün kabul edildiğinde, yokluğundan önce varlığı, varlığından sonra da yokluğu kabul eden bir şey olması gerekeceğinden sorunlu bulur. Buna istinaden, bu durum öncelik ve sonralık gibi zamanla ilişkili kavramlarla ifade edilebileceği için bazı mantıksal tutarsızlıkların ortaya çıkması pek doğaldır. Buna göre zaman eğer zatı gereği mümkün kabul edilirse varlığı yokluk tarafından öncelenecektir. O hâlde kendisinin varlığından öncesi durumunu ifade eden bir zamanın olması gerekir. Bu durum her bir zaman için sürekli biçimde teselsüle yol açar. Zamanı vâcib kabul edenler bundan hareketle zamanın cisim olmadığını ve cisme bağlı bir araz da olmadığını iddia etmişler ve onun zatı gereği zorunlu olduğunu savunmuşlardır.

    Zamanın araz olduğunu savunanlar ise iki ayrı görüşe sahiptirler. Bunlardan bazısı zamanı gökkürenin hareketinin ölçüsü olarak kabul eder. Aristo ve daha sonra onu takip edenlerin görüşü bu şekildedir. Diğer görüş ise zamanı varlığın ölçüsü olarak kabul eder. Ebu’l-Berekât el-Bağdâdî bu görüşü savunan filozoftur. 

    Kayserî zamanın zorunlu bir cevher oluşunu bir yönden doğru diğer yönden ise hatalı bulur. Ona göre kadim filozofların bu görüşü zamanın Tanrı’nın zatına ait ezelî ve ebedî bir sıfat olması ve bu sıfatın da nihai olarak zata dönmesi itibariyle doğrudur. Ancak zamanın ilahî zata ait zorunlu özel mefhumu açısından yanlıştır. Çünkü Tanrı’nın zatı demek olan vücûdun zorunlu olarak gerektirdiği bir araz olması cihetiyle beka sıfatı yine Tanrı’nın zatına ait bir sıfattan başka bir şey değildir ve sıfatlar ancak zat ile kaim olurlar.

    Kayserî zamanı araz olarak görenlerin görüşlerini de tek tek ele alır. Buna göre zamanı gökkürenin hareketinin ölçüsünden kaynaklandığını kabul edenler gökkürenin her şeyi kuşattığını zamanın da her şeyi kuşattığını bundan dolayı zamanın gökkürenin hareketinin aynı olduğunu savunurlar. Zamanı hareketin kendisi kabul edenler de zamanın geçmiş ve geleceğe taksim olunduğunu hareketin de bu şekilde taksim edildiğini savunarak hareketin zamanın aynı olduğunu savunurlar. Kayserî her iki gruba da bir şeyin kuşatıcılıkta diğer bir şeye eş olmasının bu iki şeyin aynı olmasını gerektirmeyeceği, bilakis iki muhtelif hakikatin ihata konusunda müşterek olabileceği teziyle karşı çıkar. 

    Zamanın varlığın ölçüsü olduğunu savunan Ebu’l-Berekât ise görüşünü zamanda olan bir şeyin bekasının ancak süre giden bir zaman içinde tasavvur edilebileceğini zamanda olmayanın durumunun da zamandan bir miktar olduğunu bundan dolayı zamanın varlığın ölçüsü olması gerektiği tezinden hareketle geliştirir. Kayserî bu teze de itiraz eder. Ona göre kendisi olması bakımından varlığın miktarının olmadığını, miktarın ancak imtidâd ve cüzleri bulunan sabit ya da değişken şeylere ait bir husus olduğunu varlıkta ise böyle bir anlam bulunmadığını dolayısıyla zamanın varlığın ölçüsü olamayacağını savunur. Buradan hareketle zamanı selefi İbnü’l-Arabî’nin yaptığı gibi bir şeyin bekasının ölçüsü olarak kabul eder.

    Kayserî zamanın kuşatıcılığı ile ilahî zat arasında benzeşim kurarak hiçbir şeyin zaman dışında kalmaması ile Tanrı’nın zatının her şeyi öncelemesi arasındaki ilişkiden zamanın ilkselliğini savunur. Ona göre zaman, arazî bir hakikat olmakla beraber Tanrı’ya ait zorunlu ezelî ve ebedî bir özellik olmasından dolayı evleviyet sahibidir. Dolayısıyla Kayserî zamanı mutlak varlığın yani Tanrı’nın varlığı ve bu varlığın devamı olarak görür.

    Zamanın hakikati ile ilgili bu açıklamalarının yanı sıra sufiler zamanı insanın kemaliyle de ilişkilendirerek konuyu farklı bir boyuta da taşırlar. Sufilere göre insan zamanın mahkûmu değil hâkimidir. Bu kavrayış düzeyine erişmek ise tasavvufi yolculuğun en üst mertebelerine ulaşmakla elde edilebilen bir durumdur. Sufiler bu konuyu etraflıca ele alarak çeşitli kavramlar üretmişlerdir. Bu kavramların bir kısmı ibnü’l-vakt ya da ebu’l-vakt gibi ilk dönem tasavvufunda kullanılan kavramlar olmalarının yanında sahibu’z-zamân gibi Şii arka plana sahip kavramlar da vardır. Bununla beraber sahibu’z-zamân bütünüyle Şii bir kavram değildir. Bilakis tasavvufi epistemolojinin ürettiği bir kavram olup içeriği daha ziyade seyr u sülûk ve miraç ile ilgilidir. Buna göre zamanın sahibi anlamındaki kavram insanın sülukunda en üst feleğe değin yükselmesi sonucunda zamanın tasarrufundan çıkması ve zamansız bir hâle gelmesi demektir. Kayserî’nin şeyhi Abdürrezzâk Kaşânî bu durumdaki kişinin zaman kaydından çıkmasının sonucunda bütün fiil, hâl ve tutumlarının süreklilik arz eden tek bir hâle dönüşeceğini söyler. Onun için zaman izafiyet hükmü kazanır ve o daimî hâl içindeyken kişi bilinen zamanın asırlarına denk bir an içindedir. Öte yandan o daimî hâlin asırları da bu bilinen zamanın bir anı gibidir. Bütün bu paradoksal durumların akılla kavranmasına imkân yoktur. Bu durum ancak cem ve hakikat mertebesine eren kişi tarafından yaşanılarak tecrübe edilen bir husustur.

    Zamanla ilgili böyle bir tecrübeye ererek zamanın sahipliği mertebesine eren kişi zamanın dürülmesi ya da açılması veya mekânın dürülmesi ya da yayılması gibi harikulade durumları yapmaya muktedir olur. Kaşânî bu durumun sıradan insana ait vehimde bile mümkün olmasından hareketle Hakk’ı bilen kişinin bunlara güç yetirmesinin basitliğine dikkat çeker. Zamanın sahibi olan kişi bütün anlarda ve mertebelerde zamanın başlangıcından yaratılışın sonuna dek mevcut olan bütün arazlar ve cevherlerin kendisine arız olduğu bir zattır. Bütün bunlar da tek bir anda gerçekleşen hususlardır. Bu tek an hakikati cihetiyle bütün anların ve vakitlerin aslıdır ve onları içermektedir. Bu yüzden bu anın mazharı olan kişi birliğin özelliği dolayısıyla zaman ve mekânı aşar ve onlar üzerinde hükümran olur. Çünkü zamanın sahibi olan kimse zamanın bâtını ve hakikatiyle tahakkuk etmesi dolayısıyla zaman üzerinde etki gücü kazanmıştır.

    *Dr., Çanakkale 18 Mart Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi