FELSEFİ ZAMANIN RUHUNA ÖVGÜ

  • Sabah Ülkesi - Cover
  • “Güneşin altında yeni hiçbir şey yok.” dedi Süleyman. Elinin altında onca kadının olduğu hükümdarlık günlerinde bu özdeyiş yerindeydi belki, ama bugün anlamsız bir laf. Kelimelerin özgünce birbirleriyle terkibe sokulmasının bir nihayeti olamaz; bunların özgün fikir terkipleri olması da gerekmez.

    Edgar Allan Poe1

    Bir zamanlar, Hans-Georg Gadamer’den sonraki tüm kıta Avrupası filozoflarını âdet olduğu üzere gayet sığ ve geçici bir moda şeklinde değerlendirip boş gören huysuz, ihtiyar bir meslektaşım vardı. Picasso’dan sonraki hiçbir simayı ciddiye almayan, fosilleşmiş bir sanat tarihçisi gibi bu beyefendi de çağdaş filozoflar içinden kalıcı olanları geçici olanlardan ayırma işinde ciddi bir gayret göstermeden bu işi kendi kafasına göre basitçe yapıveriyordu. Edmund Husserl Avrupa felsefesi sahnesinde nihayet ciddiye alınmadan önce çetin mücadele yılları geçirmişken talebesi Martin Heidegger Sein und Zeit (Varlık ve Zaman) eseriyle genç yaşında başarının tadına varmıştı; gerçi tartışmasız başyapıt olan bu eser bile 20-30 yıl içinde birçok çevreden dışlanmış ve analitik felsefenin kurucularından filozof Rudolf Carnap tarafından alaya alınmıştır. Kıta Avrupası felsefesinin daha yakın dönemlerinde sahneye Fransız filozoflar hâkim olmuştur, bu filozofların temsil ettiği çeşitli Galyalı akımlar düşünüldüğünde içlerinden bazısının diğerlerine göre daha uzun süreli oldukları nihayetinde ortaya çıkacaktır. Şu isim listesine bir bakın; Emmanuel Levinas, Maurice Merleau-Ponty, Jacques Lacan, Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jacques Derrida, Louis Althusser, Jean Baudrillard, Alain Badiou, François Laruelle, Julia Kristeva, Jean-Luc Marion, Catherine Malabou ve Quentin Meillassoux. Tüm bu isimleri bir çırpıda, basitçe “postmodernist” olarak veya daha asli bir hareket olan Alman fenomenoloji hareketinin yozlaşmış türevleri olarak tek bir çatı altında toplamak budalalık olacaktır. Zaten bunların hepsinin, felsefeyi bir sonraki aşamaya taşımada aynı önemde olmaları ihtimal dâhilinde değildir. İşte, felsefi zeitgeist’ın emriyle çizilen ilk çizgi burasıdır; en azından zeitgeist’ı, sahile yeni deniz kabukları ve taşlar taşıyan, böylece connoisseur’a (duayene) kendi göreli değerini hesaplama fırsatı sağlayan bir dalgaya benzetebiliriz. Bu görevi doğruca ifa etsinler diye bazen felsefe hakkındaki yeni kuramlara ihtiyaç duyulur ve bu türden yeni kuramların ortaya çıkışı felsefi eleştiriyi katı veya âlimane değil de çağdaş kılan etkenin iyi taraflarından biridir.

    Ancak zeitgeist’ın muhtemel değerli yenilikleri gözler önüne sermek gibi bir faydası yok yalnızca. Çağın ruhuna yön değişikliği vermek sağlıklı bir dönem için bazı şöhretleri gömmek bakımından da aynı derecede yararlıdır. Yükselmekte olan bir filozofun adı ilk kez görünür olduğunda bu ad, filozofun eserinde geleceğin şeklini tespit edebilen ileri görüşlü bir eleştirmen aracılığıyla meşhur olmaz yalnızca. Bunun yanı sıra, hiçbir treni kaçırmayan ve hep moda kalmak isteyen nice usta isim vardır. Bunlar yeni felsefe şampiyonunun ardındaki hayran kitlesini çoğaltırken aynı zamanda kendi karmakarışık ve çıkarcı güdüleriyle felsefe dünyasını karıştırırlar. Bu kişiler belki de, altlarına hiçbir dayanak koymadan yeni filozofun put kırıcı tarzını taklit ediyorlardır basitçe veya bunlar, günümüz mücadelelerinin seyir hâline göre yeni filozofların geçici siyasi felsefi içeriklerini bir kullanım değerine indirgeyerek onları ciro etme niyetindedirler. Sözü edilen tarzlar ve mücadeleler kamusal alanda genellikle önemlidir, ancak onlar herhangi bir filozofun uzun soluklu bir mirasının olmasını sağlayamazlar. Her şey bir yana, filozofların şöhretleri, itibarları on yıllar veya kuşaklar boyunca değil asırlar veya binyıllar boyunca pişmiştir. Bu nedenle, en yakın dönemdeki filozoflar yığınından çıktığı için günümüze ait ve bu bağlamdaki herhangi bir uzlaşıya asla güvenilemez. 1990’larda bir yüksek lisans öğrencisiyken Derrida’nın ve Foucault’nun alenen, savaş sonrası Fransız düşünürlerinin en önemlileri olarak nasıl görüldüğünü gayet iyi hatırlıyorum. O sıralar Deleuze de sahnedeydi ama bir tür yarı palyaço olarak görülüyordu; Baudrillard ise tam bir palyaço olarak. Yalnızca birkaç yıl sonra, içlerinde şaşırtıcı miktarda analitik filozof da olan birçok kişi Deleuze’ü, felsefe tarihindeki en muazzam simalardan biri olarak alkışlamaya başladılar. Baudrillard hiçbir zaman böylesi bir beğeni seviyesine çıkamadı, ama geniş çapta görmezden gelindiği 20 yılın ardından onun da şöhreti yükselmeye başladı. Üstelik Lacan da cabası; o da 1992’den bakıldığında bazen bir şarlatan olarak görülebiliyordu, ama bugün durum böyle değil. Bugün Slavoj Žižek ve bir derece daha aşağıda olacak şekilde Badiou, Lacan’ın yalnızca psikanaliz için değil, felsefe tarihi için de taşıdığı önemi zorunlu bir şey olarak koyuyorlar. Bana göre Foucault ve Derrida daha yeni simalar tarafından tamamen gölgede bırakılmıştır; her ne kadar ikisinin de binlerce hayranı olsa ve ikisi de bugün hayatta olan sayısız araştırmacının eserine temel olsalar da. Bana göre, aslında bu ikisinin hakiki katkıları, bu katkıların üzerinden, onurlarına etkinlikler düzenleyen kurumlarca küçümsenen liyakatli bir veya iki kuşak geçtikten sonra daha sahih biçimde anlaşılacaktır. Daha dobra konuşmak gerekirse, Derrida ve Foucault’nun ilk kuşak hayranlarının sahneden çekilmesi gerekiyor ki bu filozofların uzunca bir süre gözden düştükten sonra yeniden dirilme kapasitelerini ölçebilelim.

    Bu durum, sorgusuz sualsiz ana simalar olan filozoflar için dahi geçerlidir. Yakın zamanlarda, yanlıştan azade olarak görülen isim Spinoza’ydı. Bu muazzam Hollandalı düşünürün birçok müttefiki oldu; Deleuze’den esinlenen monistlerden matematiksel bir zihniyete sahip Fransız rasyonalistlerine, Spinoza’nın kendisi zaten aforoz edilmiş bir Yahudi, topluluğundan aforoz edilmesine hayran olan çok kültürlülük savunucularından Spinoza’ya insani özgürleşmeye kalıcı bir iz bırakma payesi atfeden Jonathan Israel gibi Aydınlanmanın yılmaz savunucularına kadar… Ancak tüm moda akımlarda olduğu gibi son yıllardaki bu Spinoza tapınmasında da yüzeysel bir şeyler var ve uzun vadede Spinoza da, sahneye başka simalar adım atarken nadasa bırakılmanın hayrını görecektir. Mesela benim yüksek lisans öğrenciliğimin ilk yıllarında Platon sanki hiç doğrusu yokmuş gibi değerlendiriliyordu; Platonculuk tersine çevrilmeli, devrilmeli ve ona alenen meydan okunmalıydı. Ama aşağı yukarı on yıl sonra, Derrida’nın Timaeus hayranlığından tutun da Badiou’nun hayli matematikselleştirilmiş bir Platonculuğu açıkça benimsemesine kadar uzanan birçok kuvvetin etkisiyle, her zaman olduğu gibi, bu durum değişti. Aynı zamanda, şu iki muazzam Batılı filozofumuz insafsızca donuk fosiller şeklinde tasvir edilerek gölgede kaldılar. Aristoteles’ten ve Husserl’den söz ediyorum; Aristoteles’in Platon’a kıyasla kupkuru olduğu düşünüldü, Husserl ise ya geç kalmış bir Kant kusmuğu ya da Heideggerci devrimi soğukça başlatan biri olarak görüldü.

    Buraya kadar felsefi zeitgeist’ın iki veçhesini dikkate aldık; yeni olanı ortaya çıkartan ve bir önceki çağdaş olanı gömen veçheler. Bu veçheler 20-30 yıl içinde klasiklerden devrin eserlerine dönmemize olanak tanır. Ancak yeterince uzaktan bakıldığında zeitgeist’ın aynı zamanda, ziyadesiyle moda olanın yetersizliğini, konformizmini gözler önüne sererek moda hareketlere yol vermediğini ve orta vadeli eğilimleri parlattığını görebiliriz. Kant burada iyi bir örnek olacaktır. Zira onun büyük eserleri 1781’de ortaya çıkmaya başlamış ve o günden beri asla hakiki anlamda gündemden düşmemiştir. Bu durum, Kant’ın açıkça, hiç kuşkusuz bir klasik olmasından dolayıdır kısmen. Ancak yine de geçen şu 240 yılda Kant’ın sahneyi gerçekten terk edip etmediği konusunda şüpheci olmalıyız; zira bu durum, felsefedeki son dönem modalarının bizzat Kant’ın koyduğu felsefi ihtimal sınırlarında felç edici bir surette yer aldığını ima ediyor. Haydi bunun hakkında biraz daha somut konuşalım.

    Öyle ki Kant düşüncesinin tüm zenginliği muhtemelen iki temel ilkeye dayanır ve bunlardan yalnızca biri, yani şu ulaşılmaz Ding an sich ya da kendinde şey onun ölümünden sonra sıklıkla tekrar ele alınmıştır. Kant’a dogmatik metafizikten kaçma olanağı tanıyan şey tam da onun bu “kendinde şey” kavramını öne sürmesidir, zira bu kavram dünyanın gerçekten olduğu şeye götüren yola doğrudan erişim iddialarını tümden men eder. Bunun yerine Kant, aşkın [transcendent] bir yaklaşımdan ziyade “transandantal” (aşkınsal) bir tutum benimsememiz gerektiğini düşünür, yani yapabileceğimiz en iyi şey tam da yapısı gereği insan teklerinin asla aşmayı umamayacağı zaman ve uzamın saf görüsünü ve anlayış yetisinin kategorilerini aydınlatmaktır. Böyle bir yaklaşımın doğurgan sonuçları Kant’ın muazzam kitaplarının, çağlar boyunca felsefe için birer abide olan bu eserlerin her parçasında görülebilir. Yine de burada tuhaf ve nadiren anılan bir olgu belli belirsiz kendini gösteriyor. Kant’ın bir felsefe devi olduğu ve alanımızda yeni bir dönemi başlattığı neredeyse herkes tarafından ortakça tanınsa da Kant’tan sonra hakikaten önemli hiçbir sima kendinde şey kavramını bu belirsiz anlamıyla kabul etmedi. Kavramın yankılarını orada burada bulabiliyoruz; Arthur Schopenhauer’ın “istenç”inde veya Heidegger’in “varlık”ında. Çoğunlukla, felsefeyi Kant’tan öteye taşıma girişimleri an siche yönelik Alman idealist eleştiriyle uyumludur. Her şeyden öte düşüncenin dışındaki bir şeyi düşünmek hâlâ onu düşünmektir ve bu durum numeni, erişilemez bir “öte”de bırakmak yerine bir içkinliğe geri kıvırarak fenomenin özel bir durumundan ibaret kılar. Bu hareketin izleri çağdaş felsefenin her yanında bulunabilir; Lacan’ın “Gerçek”i kendi ayakları üzere duran bir varoluşa sahip bir şey olarak görmeyip dille anlatılamaz bir insani travmaya indirgemesinden tutun da Meillassoux’nun karşılıklı bağıntı dairesinin, “Bir şeyi, onu düşünmeksizin düşünemem.”, yalnızca zihinsel araçların en hünerlileriyle alt edilebilecek oldukça güçlü bir argüman olduğu iddiasına kadar. Hatta, Varlık hakkında yürüttüğü soruşturma zaman zaman açıkça Kant’ın kendinde şeyine geri dönen Heidegger’de bile Varlıktan (Sein) söz etmek ancak Varlığın insani varlıkla (Dasein) karşılıklı etkileşimi bağlamında anlamlı olacaktır. Burada karşımızda, asırlardır ana ilkesinin olumsuzlanması üzerinden onurlandırılan bir filozof var; sanki her şey yolundaymış gibi, ancak sonraki simalar Kant’ın yararına ortalığı temizlemişler gibi yanlış bir algı söz konusu.

    Öte yandan, post-Kantçı felsefenin Kant’ı olumsuzlamayla değil de gerçek ve olumlu anlamda onurlandırdığı bir mesele daha var. Zira, bu ulaşılamaz an sich’in yanı sıra Kant’ın bir ikinci ana ilkesi daha vardır; diğer tüm ilişkilerin ilk başta kendisi sayesinde görülebileceği bir pencere olarak insan dünyasına ait ilişkilerin diğerleri üzerindeki öncelliği. Astronomi tarihinden alınma şu örneği düşünelim; Temmuz 1994’te Shoemaker-Levy 9 isimli kuyrukluyıldız Jüpiter’e çarptı; her ne kadar Jüpiter bize uygun noktaya dönünce bu çarpışmanın sonuçları tarafımızdan ayan beyan görülebilir olsa da bu olay ilk başta doğrudan insani gözlem imkânının ötesindeydi. Şimdi, Kantçı felsefe bu olay hakkında ne söylememize izin verir? Bizzat olay hakkında konuşabilir miyiz? Pek değil. Kendinde Jüpiter ve kendinde kuyrukluyıldızın çarpışmaları olayından söz etmek Ding an sich dünyasına yasaklanmış bir giriş denemesi olarak görünecektir. Kuyruklu yıldızla onun Jüpiter’in dıştaki gaz tabakasında bıraktığı geçici hasar arasındaki nedensel ilişkiden söz etmek istiyoruzdur besbelli, ancak bir Kantçıya göre nedensellik doğrudan insani bir gözlemin olmadığı durumlara uygulanabilecek bir şey olmayıp insanın anlama yetisinin bir kategorisidir. Bu çarpışma hakkında güvenilir bir malumat vermeleri için doğa bilimlerine izin veririz. Ayrıca modern çağın çoğunda bilimlere verilen yüksek değer düşünülürse filozoflar Shoemaker-Levy 9’un nihai ereği hakkındaki astronomik bulgularla çatışmamaktan ve onlarla rekabet etmemekten gurur duyacaklardır.

    Ancak burada Kant’ın hatasını görebiliyoruz. Şöyle ki Kant yalnızca ulaşılmaz bir kendinde şey dünyasını ortaya atmakla kalmadı, ayrıca bu kendinde şeyi insan âlemiyle sınırladı; sanki görünüşün ardına geçemeyeceğimiz sınırlı bir insani gerçeklik olgusu, bu üzücü olgu mevcutmuş gibi. O hâlde, kuyrukluyıldızla Jüpiter arasındaki ilişkinin durumu nedir? Görünüşe göre bu ilişki dolaylı olamaz; kuyruklu yıldızın kendinde Jüpiter’e veya Jüpiter’in kendinde kuyruklu yıldıza temas etmesi mümkün değildir, gibi bir durum söz konusu olamaz. Çünkü kuyrukluyıldızın veya Jüpiter’in bir şekilde “bilinçli” olduklarını düşündürecek hiçbir neden yok ortada. Aksini iddia eden herkes, insani zihinsel yaşamı insan âleminin çok ötelerine yansıtan bir pan-psişist olarak tiye alınacaktır. Ancak tam da aynı nedenden dolayı kuyrukluyıldızla Jüpiter’in doğrudan temas ettiğini de söyleyemeyiz, çünkü bu da kendi dolayımsız, bilinçli deneyimimizin ötesine yansıtmamızın yasak olduğu bir zihinsel yaşamı; insani doğrudan algının zihinsel yaşamını ima eder. O hâlde Jüpiter ve kuyrukluyıldız için geriye kalan tek ontolojik durum, bunların, doğa bilimlerinin başarılı uygulamalarıyla ölçülmeye müsait olan ve insan bilincinde yer alan birer fenomen olarak var olmalarıdır.

    Diğer yandan, görünüşe göre, bu astronomik cisimlerin insan deneyiminin dışında herhangi bir varoluşları olamayacağını söylersek bu durum tam anlamıyla gelişmiş bir idealizme varacaktır. Ancak doğal olarak Kant daha agnostik bir cevap verirdi; kendinde Shoemaker-Levy 9 ve kendinde Jüpiter diye adlandırılan iki bağımsız cismin var olup olmadığını, ayrıca insani bir gözlemin yokluğunda bunların arasında herhangi bir nedensel ilişkinin olup olmadığını söyleyemeyiz, ve saire. İşte mesele bu. Kant’la birlikte agnostik yaklaşım, kuyrukluyıldızın anılan gezegenle ilişkisinde söz konusu olamayacak bir surette bizim ayrıcalıklı olarak kendi deneyimimize bir şekilde erişim imkânımız olduğunu varsayar. Benim de reddettiğim nokta burası. İtirazımı tam manasıyla delillendirmenin yeri burası değil, ama Kant’ın akıl yürütmesinin ne derece başarılı olduğuna şöyle bir değinelim. Bir avuç istisna dışında (Alfred North Whitehead ve Bruno Latour ilk akla gelenler) herhangi bir post-Kantçı filozofun nesne-nesne ilişkisini özne-nesne ilişkisiyle aynı felsefi temele yerleştirmesi duyulmamış bir şeydir. Kant’tan bu yana modern ontoloji, tüm diğer ilişkilerin görünebildiği ve dolayısıyla varlık bulduğu biricik mahal olarak özne-nesne ilişkisine odaklanır. Mesela, ontolojik bir problem olarak nesne-nesne ilişkisine dair bize hiçbir şey söylemeyen G.W.F. Hegel söz konusu olduğunda bu durum açıktır. Aynı durum Heidegger için de eşit derecede açıktır, zira ona göre Dasein-Sein çifti felsefede hakkında konuşmaya değer tek şeydir. İşte bu yaklaşım Heidegger düşüncesinin Kant’a bağlılığının ve felsefe tarihinde kendisine, 1781’den Kantçı dönemin sonuna kadarki süreçte Kant’a düşenden daha az yer düşmesinin işaretidir. Aynı varsayım Foucault ve Derrida’nın eserlerinin her bir yanında da görülebilir. Zira onlar da aynı şekilde, kelimenin eski ve olumsuz anlamıyla “metafizik” olarak gördükleri nesne-nesne ilişkilerine dair konuşmaktan kaçınmışlardır. Öte yandan, post-Kantçı dünyada arzıendam eden ve yanlışlıkla, fütüristtik olarak transandantal bakış açısının bağlarını itip kendilerine yer açtıkları düşünülen şu daimî “gelecek filozofları” belki daha aydınlatıcı olacaktır. Naturphilosophie’sindeki en geniş spekülasyonlar bile -şu engin evrendeki en kırılgan ve karanlık türlerden birine mensup olduğu hâlde insani özne sanki tüm felsefenin yüzde ellisinde hak sahibiymiş gibi- Doğa ve Tin ikiliğine dayanmasına rağmen daima umut dolu rönesanslara tabi tutulan F.W.J. Schelling bu düşünürlerden biridir mesela. Bir diğeri ten mefhumuyla Merleau-Ponty’dir; dünyaya baktığımızda o da bize bakar, şeklindeki -aslında hevesle Lacan’dan ithal edilmiş- iddiasından dolayı yanlışlıkla cesur bir öncü olarak görülen Merleau-Ponty. Ancak, ileri geri bakış atmalardaki bu tenasübün işin içine katılmasıyla Kantçı felsefenin bütünü olarak iki aynı kavrama; özne ve nesne kavramına terk edileceğimize kimse dikkat çekmemiş gibi görünüyor. Dünyanın, bizim bakışımızın bir bağıntısına indirgendiği göz önüne alındığında, onun parçalarının birbirlerine bakıp bakmadığını da kimse sormamış gibi görünüyor. Genellikle özne “hakiki anlamda insani değildir.” veya “eski, hümanist özne kavramsallaştırması değildir.” iddiaları aracılığıyla özne-nesne ikiliğinden yanlış bir kaçış teklif edilir. Örneğin bir Heidegger uzmanının, her ne kadar Heidegger insandan başka herhangi bir varlığın bir tasarım olarak sayılabileceğinden asla bahsetmese de, Dasein’ın hakiki anlamda insani olmadığı iddiasını duymuştum. Daha yakınlarda Žižek, Lacancı öznenin hakikaten insani olmadığını, aksine bir şekilde “insan dışı” olduğunu iddia etti. Ancak, Kantçı temel varsayım sessizce onaylanmaya devam edildiği sürece tüm bunlar salt kelime oyunu olarak görülecektir.

    Bu durum, felsefi zeitgeist’ın üçüncü ve belki de en önemli özelliğini gösteren durumdur. Birkaç asırlık bir dönemde düzinelerce entelektüel modayı kat ettikten sonra artık bu durum bizi yavaş yavaş uyarabilecek bir yere vardı; moda olmayan ve orta vadeli tarihsel döneme ait şu değişmez varsayımlar kendilerine dönmeye değecek kadar maharetlidirler. Böyle yapmak, herhangi bir modayı canlandırmaktan çok daha geniş çaplı olacak bir değişime yol açmaya yardım edecektir.

    *Prof. Dr., Los Angeles Sci-Arc

    1. 1 Edgar Allan Poe, Essays and Reviews. (New York: Library of America, 1984), ss. 868-869.