DOĞRU DÜŞÜNMENİN ARACI OLARAK NEFİS TERBİYESİ: TASAVVUFTA AKIL-KALP KARŞITLIĞININ ANLAMI ÜZERİNE

  • Sabah Ülkesi - Cover
  • “Allah yoluna giren kişinin,
    bilgelere soracağı ilk şey akıl olsun.”1
    Zünnûn el-Mısrî

    Bütün bir tasavvuf tarihinin en önemli isimlerinden Zünnûn el-Mısrî, Allah yoluna giren bir kişinin atacağı ilk adımın aklı öğrenmek olduğunu söylediğinde acaba ne kastetmişti?

    Sufilerin akıl anlayışını ortaya koymaya çalışmak, pek çoğumuz için malumu ilam kabilinden bir uğraş sayılabilir ve bu yargı, konuya ilişkin herhangi bir araştırmayı gözümüzde önemsizleştirebilir. Çünkü tasavvuf hakkındaki kanaatlerimiz arasında neredeyse hiçbiri, sufilerin akıl ve kalp arasında bir karşıtlık kurdukları iddiası kadar yaygın değildir. Dolayısıyla bir mutasavvıfın akıl hakkında ne düşünebileceğiyle ilgili birtakım tahminlere sahibizdir. Fakat başından beri sufilerin akıl görüşleri dikkatli bir okumaya tabi tutulduğunda, “Tatmayan bilmez” ya da “Bu yol akıl yolu değil, gönül yoludur” gibi cümlelerin, gerçekte, asırlar boyunca nesilden nesile tevarüs edilen yanlış bir algının tezahürleri olabileceğini fark ederiz. Çünkü sufilerin, ekseriyetle, insanın bir yeteneği olan “akıl” ile bilgiye ulaşmada bir usul olarak “akılcı yöntem” arasındaki ayrımı korumaya özen gösterdikleri, tasavvuf metinlerinde oldukça açık biçimde yer tutar. Birincisinde akıl insanın yetkinleşme sürecinin vazgeçilmez bir unsuru iken; ikincisinde ise akılcı yöntemlerin bu yetkinleşme sürecinin neticesi olan marifete ulaşmadaki yetersizliği anlatılır.

    Bununla birlikte neredeyse son üç asırdır, dünyaya bakışımızı ve dolayısıyla dinî düşünceye ait metinleri okuma biçimimizi derinden etkileyen Batılı meydan okuma, tasavvufun kesin bir biçimde akıl karşıtlığına dayandığı iddiasına bizi ikna etmiş görünür. Bu, sadece tasavvufu ilgilendiren bir sorun olmakla kalsa iyiydi; fakat daha geniş çerçevede İslam’a dair telakkimizi de etkilediği muhakkaktır. Mahut dünya görüşünü şekillendiren bilimsel gelişmeler ve Aydınlanma düşüncesi, modern Batı insanının, “ilerleme” fikrini merkeze alarak bilim ve din arasında bir tercih yapmasına ve insanı hakikate, daha doğrusu faydaya ve hazza ulaştıracak yegâne yöntemin akli düşünme biçimi ve onun uzanımları olduğunu öne sürmesine yola açtı. Dolayısıyla mantığa ve deneye dayanan yöntemler dışında herhangi bir otoriteye, söz gelişi dine dayanan yaklaşımlar, bir “gerileme” göstergesi, dahası sebebi sayıldı. Sorun -ne kadar görmezden gelmeye çalışsak da- bu tutumun çağdaş İslam düşüncesinde de yankılanmasında odaklanıyor. Özellikle son asırda, Müslümanların “geri kalma” sebeplerini bulmaya çalışırken akıl-vahiy karşıtlığından hareket eden sayısız tartışmaya şahitlik ettik ve ne yazık ki bazılarında tasavvuf, “akıl karşıtı olduğu için” bu geri kalmanın müsebbibi addedildi. Bugün ise sorunumuz daha büyük, çünkü sadece din değil, ahlaki ve metafizik bütün hakikat iddialarına bir sübjektiflik elbisesinin giydirilerek neredeyse geçersiz kabul edildiği büyük bir “sofist dünya” var karşımızda. Böylesi bir dünyaya İslam ve daha özel çerçevede tasavvuf ne tür bir “akıl” önerebilir?

    Her şeyden önce klasik ve klasik-sonrası dönemde İslam âlimlerinin ve düşünürlerinin temel aldıkları “Hakikat sabittir ve bu hakikati bilmek mümkündür” ilkesini, bugün de pergelin sabit unsuru olarak kabul etmek ve daha önemlisi, bunu bir “gerileyiş” olarak görmemek gerekir. Çünkü dinî düşünce, insanı “akıl” ve “vahiy” arasında bir tercih yapmaya zorlamaz. Tam aksine bu ikisi, hakikat dediğimiz şey her ne ise, bunu kabul edip etmeme konusunda kişinin tercihini belirlemesine katkı sağlayacak zemini teşkil ederler. İslam entelektüellerine göre hakikate ulaşmak, birisi “yukarıdan aşağıya”, diğeri “aşağıdan yukarı” hareket eden iki yönlü bir yolculuğu zorunlu kılar. İlk hareket ilahi nitelikli bilgi ve hakikatlerin yönüdür ki bunu genel bir başlık olmak üzere vahiyde toplayabiliriz. İkincisiyse bu bilgi ve hakikatleri kavramaya hazır hâle gelmiş insanı temsil eder. Başka bir anlatımla vahiy, bu vahyi doğru ve tam bir biçimde anlayıp aktarabilen bir peygamber aracılığıyla bize inerken; biz bu vahyi anlama ve gereğini yerine getirme konumunda bulunuruz. Bu noktada hakikate ulaşmak, hem maddi dünyanın hem de manevi dünyanın birtakım gereklerini dikkate almayı gerektirir. Bir Müslüman açısından din, yani İslam, her yönüyle mükemmel ve mütekâmildir. O hâlde burada sorun, bizim bu “yetkin ve yetkinleştirici din” anahtarıyla hangi kapıyı açacağımız; bir birey olarak idrakimizdeki imkânları ve sınırlılıkları bilerek neler yapabileceğimiz konusunda düğümlenir. Tasavvufun akıl konusundaki yaklaşımı da buradan hareket eder ve öncelikle insanın bütünlüğünü esas alır. Başka bir deyişle sufiler her ne kadar ruh, nefs, kalp ve akıl gibi insanın çeşitli yönlerinden bahsetseler de aslında hepsinin aynı şeyi anlattığını düşünürler: insan idrak eden bir varlıktır. İnsanın bu farklı yönleri, onun birbirinden bağımsız çeşitli idrak merkezlerine sahip olduğunu anlatmaz, idrakindeki kalite farklılıklarına işaret eder. Öyleyse mesele, bu idrakin nasıl doğru bir zeminde gelişeceğiyle ilgilidir ve “doğru düşünme” ya da insanın gerçek bir müdrik hâline gelme süreci, en az kelam ilminin, felsefenin ve mantığın olduğu kadar tasavvufun da gündemini teşkil eder.

    Peki, o hâlde doğru düşünme nedir? Bu, hem doğru düşünmenin konusu hem de doğru düşünmenin yöntemi nedir meselelerini içeren temel bir sorudur ve dinî olsun veya olmasın bütün düşünce faaliyetlerinin hareket noktalarından biridir. Filozoflar insanı “nâtık canlı” diye tanımladıklarında, insanı insan yapan özelliğinin nâtıklığı ile ilgili düşünme olduğunu da söylemişlerdi. Nâtıklık ise, insanın öncelikle zorunlu bilgilerden hareket ederek kendisini, çevresini ve Tanrı’ya varana kadar bir dizi soyut hakikati, sıfırdan başlayarak akletmesiyle gerçekleşir. Bu çerçevede filozoflara göre doğru düşünme, kabaca, mantık ilkelerine göre yapılan bir zihin faaliyetini anlatır. Başka bir deyişle felsefede doğru düşünmenin ölçütü mantıktır. Oysa sufilere göre, yukarıdaki soru iki yönüyle de ele alındığında vereceğimiz cevaplar değişir ve tasavvufun felsefeden ayrıştığı yerlerden birisi, belki de en önemlisi, bu itirazdan neşet eder. Sufiler her şeyden önce aklın mahiyeti ve bilgi imkânları konusunda uzunca teorik araştırmalara girmek yerine, bir defa aklı “verili” kabul ederler. Onlara göre Allah bizi en güzel şekilde yaratmış ve kendisini anlamamız için bize “akıl” vermiştir. O hâlde burada insana düşen bu akıl ile “ne yapacağıdır.” Dolayısıyla sufiler, bu dünyadaki yaşamının gerçekliğinden hareketle pratik bir amaç güderek, filozofların önerdiği şekliyle düşünce dünyamızı “sıfırdan” inşa etmek yerine, en mükemmel şekliyle inşa edilip bize verilmiş bir araçla ne yapmamız gerektiğini sormuşlardır. Başka bir deyişle tasavvufta akıl, öncelikle insanın inanç, ibadet ve ahlak ile mükellef olmasının bir vesilesidir. O nedenle akıl, insanın yükümlülüklerini yerine getirmesine yardımcı olduğu ölçüde akıldır. Buna bağlı olarak sufilere göre doğru düşünmenin konusu Allah ve kişinin Allah ile irtibatı iken; yöntemi yükümlülükleri yerine getirerek ahlaklanmaktır.

    Bu minvaldeki düşüncelerin, sufiler tarafından oldukça erken dönemden itibaren dile getirildiğini vurgulamak gerekir. Sufilerin görüşlerinin temerküz ettiği noktaları, en genel hâliyle üç tarihsel aşamada takip etmek mümkündür. Başlangıçtan Hâris el-Muhâsibî’ye (ö. 243/857) kadarki dönemde sufilerin yaklaşımını, “akıl ve ahlak” arasındaki ilişki sorununun belirlediğini görebiliriz. Akıl ve ahlak arasındaki ilişkinin mahiyeti, Hz. Peygamber’den rivayet edilen ve sahih hadis kitaplarında yer alan birkaç hadisin de ana fikrini oluşturuyordu.2 Sufiler bu tür hadislerden de beslenerek akıl ve ahlak arasındaki ilişkiyi şu şekilde tanımladılar: “Ahlak aklı belirler.” Yani bir kimse ne kadar ahlaklı ise o kadar akıllıdır. Dolayısıyla ilk sufiler için akıl, evvela, davranışa değer katan unsurdur.3 Diğer bir anlatımla vahyin bizi yükümlü tuttuğu bir eylemi sadece biçimsel olarak yerine getirmekle yetinmeyip aklımızın gerçekte “bağlı olduğu yeri” sorgulamalıyız. Şu veya bu eylemi yaparken zihnimiz neredeydi? Bu eylemi bilinçli mi yaptık, yoksa farkında olmadan mı? İlk sufiler bu soruyu ciddiye alan kişileri “akıllı” olarak nitelemişlerdi.

    Hâris el-Muhâsibî’den itibaren sufilerin akıl ve ahlak arasındaki ilişkiye dair görüşlerinin daha sistematik bir görünüm kazandığı müşahede edilir. Her şeyden önce akıl konusunda yazılmış en eski müstakil eserlerden birisi Muhâsibî’nin el-Akl’ıdır ve bu, bir tasavvuf kitabıdır. Çünkü Muhâsibî’nin bu kitapta tanımladığı akıl ve bu aklın yetkinleşmesiyle ilgili düşüncesi, bir nefis terbiyesini zorunlu kılar. Bu dergide daha önce Ekrem Demirli, Muhâsibî’nin akıl görüşü -aslında belki de bütün sufilerin kabul edebileceği yaklaşımı- hakkında bir değerlendirme yapmıştı.4 Okuyucuları oraya yönlendirerek şunu belirtmekle yetinebiliriz: Aklı ahlaki yetkinleşmenin bir unsuru olarak ele alan ve ilk iki yüzyılda dile getirilmiş çok sayıda dağınık rivayet parçalarını bir teori etrafında bir araya getirmek, Muhâsibî’nin yaptığı en önemli işlerden biriydi. Muhâsibî aklın gelişip yetkinleşmeye, dolayısıyla “terbiye edilmeye” müsait bir tabiat olduğunu; söz konusu terbiyenin de dinî ahlak yoluyla gerçekleşebileceğini, dolayısıyla doğru düşünmenin, birtakım ahlaki erdemlerle donandıktan sonra gerçekleşebileceğinden bahsetmiştir.5 Söz gelişi insan ne kadar cömert ve tevazu sahibiyse ise o kadar akıllıdır. Yahut doğru düşünmemizi engelleyen ahlaki zaaflarımızı hesaba katarak söylediğimizde, ne kadar kibirli ve öfkeliysek aklımız o kadar noksan, düşünme biçimimiz de o denli yanlıştır.

    Muhâsibî’nin güçlü yazarlığı ve akıl hakkındaki ana fikrinin tasavvufun perspektifine uygunluğu, sonraki sufileri de derinden etkiledi. Muhâsibî’nin talebesi Ahmed b. Âsım el-Antâkî (ö. 239/853), “Allah’ı akletmek ne demektir?” sorusundan hareketle akıllı kişinin davranış psikolojisine odaklanmıştır. Ona göre Allah’ı akletmek, onun insana itikat, ibadet ve ahlak alanında yüklediği sorumlulukları bihakkın yerine getirmek demektir. Yani akletmek, pasif bir zihinsel faaliyet değil; bir ameldir. Bu meyanda, söz gelişi zikir, kişinin aklını durulaştırırken; aklı bozan tamah duygusundan da insanı uzaklaştırır. Bu tür ameller sayesinde akıl işlevsellik kazanır ve kişide nefsin arzularının yenilmesini yönelik azim duygusu artar. Nefsin arzuları yok edildikten sonra yapılacak tefekkür sayesinde kişi ilahi haberlerin hakikatine vakıf olabilir.6 Başka bir anlatımla Antâkî’ye göre nefis terbiyesi, aklın yetkinleşmesinin bir aracı, yöntemidir. Aklın yetkinleşerek işlevini tam olarak yerine getirmesi, yazının başında bir sözünü alıntıladığımız Zünnûn el-Mısrî’nin (ö. 245/859) de gündemidir: “Allah’ın emrettiklerini yerine getiriyor, yasakladıklarından uzak duruyorsan aklın kemale ermiş demektir.”7 O hâlde Zünnûn’un Allah yoluna giren kişinin öğrenmesi gereken ilk şey olarak nitelediği akıl, Allah karşısında sorumluluklarını bilen ve yerine getiren akıldır. Zünnûn’un ortaya koyduğu çerçevenin daha ayrıntılı bir anlatımını Cüneyd-i Bağdâdî’de (ö. 297/909) de görmekteyiz.8

    Öte taraftan Hakîm et-Tirmizî (ö. 320/932) ile beraber sufiler, akıl konusundaki yaklaşımlarını bir adım ileriye taşıyarak “akılcı yöntem” eleştirilerini dile getirmişlerdir. Çünkü tasavvufun, Cüneyd-i Bağdâdî’den itibaren, sadece bir “ahlak hareketi” olmaktan çıkıp, konusu, yöntemi, meseleleri olan bir din ilmi hüviyetine kavuşması sufilerin, tasavvufun diğer ilimlerle ilişkisini belirlemelerini ve bu nedenle bir yöntem eleştirisi yapmalarını zorunlu kılmıştı. Tasavvufun “akılcı yöntem” eleştirisi, ilk dönemdeki ashâb-ı rey ve ashâb-ı hadis arasındaki görüş ayrılığının bir süreği olarak gelişim gösterse de9 sufilerin, teorik bakımdan meseleye, hadis âlimlerinden daha derinlikli yaklaştıkları müşahede edilir. Bu kapsamda Hakîm et-Tirmizî bir idrak aracı olarak kalbi ele alırken doğru düşünmenin çeşitli aşamalarından bahsetmiş ve mantıksal düşünme biçimini en zayıf yöntemlerden biri saymıştır. Çünkü mantıksal düşünme sürecinde insanın idrak melekesi, önyargı, takıntı, vesvese ve çeşitli ahlaki erdemsizliklere karşı korunaksızdır. Bütün bunlar, doğru düşünmeyi engelleyerek sahte bilgiye neden olur. Kalbi korunaklı hâle getirmek için, dinî ve ahlaki yükümlülükleri doğru niyetleri gözeterek yerine getirmek, bir zorunluluktur. Çünkü ancak amel ile korunaklı hâle getirilmiş kalp, “Akıl” işlevi görebilir.10 Tirmizî bu yaklaşımını el-‘Akl ve’l-hevâ isimli küçük risalesine de yansıtmıştır. O burada sabır, şükür, rıza, tevekkül gibi onlarca farklı ahlaki erdemi, aklın “başka adı” veya “diğer anlamı” olarak anlatır ki bunlar, sufilerin tasavvufun makamları dediği şeylerdir. Dolayısıyla Tirmizî’nin gözünde nefsin terbiye edilmesi süreci, aynı zamanda aklın kemale erdirilmesi sürecidir. Daha sonraki dönemlerde Serrâc (ö. 378/988), Kuşeyrî (ö. 465/1071) ve Hucvîrî (ö. 465/1071) gibi mutasavvıflar, tasavvufun yöntemleriyle elde edilen bilgi ve hakikatlere ulaşmada “akılcı” yöntemlerin yetersizliğini dile getirerek, ahlak ile terbiye edilmemiş bir aklın işlevsel olamayacağını vurgulamışlardır.11 XIII. yüzyıldan sonra ise İbnü’l-Arabî ve Konevî’nin yaklaşımında bu tavır, metafizikte burhan ve istidlal yöntemine karşı müşahede yönteminin savunulması şeklinde karşımıza çıkar.12

    O hâlde sufilerin akıl karşıtı olduklarını ve tasavvufun akıl-kalp karşıtlığına dayandığını öne sürmek mümkün değildir, çünkü akıl ve kalp, bir bütün olarak insan müdrikesini anlatır ve insanın yetkinleşmesi bu müdrikenin kemale ermesiyle ilgilidir. Sufiler akla karşı olmak bir yana, gerek erken dönemde gerekse İbnü’l-Arabî sonrasında, aklın doğru anlamını ve işlevlerini sürekli yeniden ifade ederek tasavvufun vazgeçilmez bir şekilde aklın yetkinleşmesine dayandığını vurgulamışlardır. Sufilerin akıl ve ahlak arasındaki ilişkiye dair görüşleri birtakım teorik sorunları bünyesinde barındırabilir ve bu yaklaşımın tutarlılığını bütün yönleriyle ortaya koymak mümkün olmayabilir. Ancak kesin olan bir şey vardır: hakikate ulaşmada “akılcı” yöntemlerin yetersizliğinden bahsederek ahlakla yetkinleşmiş bir idrak aracını savunmaları, sufilerin akla karşı olduklarını asla göstermez. Bunun aksini iddia etmek, zihnimizde, sufilerin akıl hakkında gerçekte ne düşündüklerini görmemizi engelleyen bir önyargı duvarı örmek demektir.

    *Yrd. Doç. Dr., Yalova Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi

    1. 1 Ebû Nu‘aym el-İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ ve tabakâtü’l-asfiyâ, (Beyrut, 1988), IX, 351.
    2. Bunlardan birinde Hz. Peygamber’in “Akıllı kişi kendini, nefsini hesaba çeken ve ahireti için çalışandır. Aciz ise nefsinin isteklerine uyan ve Allah’tan boş yere iyi temennide bulunandır” buyurduğu aktarılır. Bkz. Tirmizî, “Sıfatü’l-kıyâme”, 25; İbn Mâce, “Zühd”, 31.
    3. 3 Bu kapsamda nakledilen rivayetlerin sayısı epeyce fazladır. Bunlar içerisinde ilk dönem âlimlerinden Süfyân b. Uyeyne’nin (ö. 198/814) dile getirdikleri sufilerin genel yaklaşımıyla örtüşmesi bakımından önemlidir: “Âlimlerden biri ‘Allah’a akıldan daha güzel bir şeyle ibadet edilemez. Kişide on haslet olmadıktan sonra akıllı biri sayılmaz’ dedi ve bunlardan dokuzunu şöyle sıraladı: kibirden uzaklaşmak, doğru yolda olmaya çabalamak, zilleti izzetten daha fazla sevmek, fakirliği zenginlikten daha çok sevmek, başkasının kendisine yaptığı bir iyiliği küçük de olsa büyük görmek, kendisinin başkasına yaptığı iyiliği büyük de olsa küçük görmek, dünyadan nasibini günlük geçim miktarınca sınırlı tutmak ve hayatı boyunca ilim öğrenme gayretinde olmaktır. Sonuncusuna gelince, kişinin bununla değeri yükselir ve saygınlığı artar. O da kendini dışarıda karşılaştığı her bir kişiden daha değersiz görmesidir.” Bkz. Ebû Nu‘aym, Hilyetü’l-evliyâ, VII, 282. Yine ilk mutasavvıflardan Bişr-i Hâfî (ö. 227 / 841) ise şöyle demektedir: “Akıllı kişi hayır ile şerri bilen kişi değildir. Akıllı kişi hayrı gördüğü zaman peşinden giden, şerri gördüğü zaman da ondan uzak duran kişidir.” Bkz. Ebû Nu‘aym, Hilyetü’l-evliyâ, VIII, 339. Başka örnekler için bkz. İbn Ebi’d-Dünyâ (ö. 281/894), “Kitâbü’l-‘akl ve fazluhû”, Mecmû‘atü resâili İbn Ebi’d-Dünyâ içinde, thk. M. Besyûnî Zağlûl (Beyrut, 1993), s. 18-35; Ebû Nu‘aym el-İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, I, 211; II, 151; VIII, 370. Bu örnekler bize, Müslümanların ilk nesilleri arasında aklın, ancak ahlak bağlamında konu edildiğini, ilk sufilerden itibaren tasavvufta da aklın bu düzlemde ele alındığını göstermektedir.
    4. 4 Hâris el-Muhâsibî, el-‘Akl ve fehmü’l-Kur’ân, thk. Hüseyin Kuvvetlî, (Beyrut, 1971), s. 201-231.
    5. 5 Ebû Nu‘aym el-İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, IX, s. 280-295.
    6. 6 Ebû Nu‘aym el-İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, IX, s. 341-387.
    7. 7 Ebû Nu‘aym el-İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, IX, s. 341-387.
    8. 8 Ebû Nu‘aym el-İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, X, s. 271-273.
    9. 9 Ebû Nu‘aym el-İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, III, 93, 196-198; IV, 222; 319-320; V, 229; VI, 258, 358; VII, 16, 276.
    10. 10 Hakîm et-Tirmizî (ö. 320/932), Beyânü’l-fark, thk. Nicholas L. Heer (Kahire, 1958); Türkçesi için bkz. Kalbin Anlamı: Beyânü’l-fark, çev. Ekrem Demirli, (İstanbul: Hayy Kitap, 2017). Ayrıca bkz. Hakîm et-Tirmizî, Âdâbü’l-müridîn, thk. Abdülfettâh Abdullah Bereke, (Kahire, 1977), s. 44-65.
    11. 11 Hucvîrî (ö. 465/1071), Hakikat Bilgisi: Keşfü’l-mahcûb, çev. Süleyman Uludağ, (İstanbul: Dergâh Yay., 1996), s. 397-410; Hacı Bayram Başer, Şeriat ve Hakikat: Tasavvufun Teşekkül Süreci, (İstanbul: Klasik Yay., 2017), s. 203-206.
    12. 12 Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, (İstanbul: Kapı Yay., 2015), s. 111-153.