KELÂM VE FELSEFE GELENEĞİNDE AKIL KAVRAMI

  • Sabah Ülkesi - Cover
  • Hicri ikinci yüzyılın başından itibaren bilgi teorisi sorunlarını tartışmaya başlayan kelamcılar özellikle dördüncü yüzyılın ortalarına değin insanın mahiyeti hususunda oldukça farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Fakat bütün farklılıklarına rağmen üç meselede ortak bir kanaate vardılar. Birincisi, nesnelerin zat ve sıfatlardan oluştuğu ve mevcutların ontolojisinin zat-sıfat ayrımı üzerine inşa edilmesi gerektiği görüşüdür. Zat ve sıfat ayrımıyla tahlil edeceğimiz mevcudun cevher ve arazlardan mı oluştuğu, sadece arazlardan mı oluştuğu yoksa zuhur ve kümûnun mu geçerli olduğu hususunda ikinci yüzyıl ile üçüncü yüzyılın ilk yarısında farklı görüşler ileri sürüldüyse de üçüncü yüzyılın ikinci yarısından itibaren –İmâm Mâturîdî ve Debbûsî gibi birkaç düşünürü istisna edersek- cevher ve arazlardan oluştuğu görüşü hâkim görüş hâline gelmiştir. İkincisi, hangi doğa teorisi benimsenirse benimsensin Tanrı dışında akli veya manevi mevcudun reddedilmesidir. Kelamcılar, Tanrı hakkındaki bilgi sahibi olabilmek yahut tümel bir idrake sahip olabilmek için insani öznenin maddeden tamamen soyut bir ruh veya nefs olması gerektiğini Gazzâlî öncesi dönemde reddetmiştir. Öyle ki Nazzâm gibi neredeyse İbn Sînâ’da görüldüğü hâliyle nefs teorisini savunan kelamcılar bile nefsin latif bir cisim olduğunu düşünmüş ve akli bir cevher olduğunu reddetmiştir. Bu hususta ilk ciddi kırılma, Râgıb el-Isfahânî ile başlamış ve Gazzâlî’nin nefsin akli cevher olduğunu ve İbn Sînâ felsefesindeki hâliyle nefs teorisini kabul etmesiyle birlikte akli cevher kabulü kelamcılar arasında da görülmeye başlamıştır. Üçüncüsü ise duyulardan gelmeyen yahut duyu idraklerine indirgenmesi mümkün olmayan bir takım saf akli bilgilerin bulunduğu görüşüdür. Bu hususta bizzat İmâm Eşarî’nin diğer kelamcılardan farklı düşündüğünü ve bütün bilgilerin duyu idraklerinden türetildiği görüşünde olduğunu belirtmek gerekir. Sonraki dönemlerde Gazzâlî’nin Endülüslü talebelerinden Ebû Bekir İbnü’l-Arabî ve Fahreddîn er-Râzî de bu görüşü savunacaktır. Fakat kelam geleneğinin ezici çoğunluğu salt akli idrakler bulunduğu görüşünü savunagelmiştir. Kelam geleneğinde idrak eden öznenin ve aklın ne olduğunu bu üç maddeyi dikkate alarak özetlemek mümkündür.

    Kelamcılara göre insan dışta bir sıfat olarak değil, zat olarak bulunur. Dırâr b. Amr ve İmâm Mâturîdî gibi yaratılmış bütün nesnelerin arazlardan oluştuğunu savunan kelamcılar taşıyıcı ve taşınan ayrımı yaparak maden, bitki, hayvan ve insan gibi taşıyıcı aynlar ile renk ve tat gibi taşınan aynları ayırmıştır. Diğer bütün kelamcılara göre ise insan adı verilen zat dışta bir cevher olarak bulunur. Dolayısıyla kelamcılara göre bilen özne dışta bir taşıyıcı ve cevher olarak bulunur. Bu cevher, akli bir cevher değil, cisimsel bir cevherdir. Yukarıda belirtildiği gibi kelamcılar insani cevherin cisim olduğundan hemfikirdir fakat hem bu cismin birincisi ikili bir yapıya sahip olup olmadığı, ikincisi ise ikili bir yapıya sahip olması hâlinde nasıl bir bileşime sahip olduğudur. Kâdî Abdülcebbâr gibi bazı Mu’tezilî kelamcılar, insanın ruh ve bedenden oluştuğu görüşünü temelden reddederek insan denilen şeyin, bedenin oluşturduğu bütünlükten ibaret olduğunu iddia etmiştir. Ruhu hava veya kalpteki bir anlam gibi bedenin bir parçası olarak görenleri de gerçekte insanın bedenden ibaret olduğunu düşünenler grubuna dâhil etmek mümkündür. Çoğu kelamcılar ise insanın ruh ve bedenden oluştuğunu savunmuş fakat ruhun ne olduğunda farklı görüşler ileri sürmüştür. Genel olarak Sünni kelamcılar ve pek çok Mu’tezilî kelamcı ruhun bedenden ayrı, latif bir cisim olduğunu ve gül suyunun bedene sirayet ettiği gibi bedene sirayet ettiğini düşünmüştür. Mu’tezile kelamcılarından Nazzâm ve Muammer, ruhun basit, bölünmez, duyularla algılanamaz olduğunu ileri sürmüştür. Her ikisi de, akli varlık görüşünü hatırlatacak hatta Muammer savunduğunu söylemeye imkân verecek şekilde ruhun bölünmeyen, hareket etmeyen, parça veya bütün olmakla yahut cisimlerin nitelendiği diğer şeylerle nitelenmeyen bir cevher olduğunu, bedeni yönettiğini ileri sürmüştür. Nazzâm ruhun bedene karışık bir hayat olduğunu düşünürken Muammer, ruhun mekânsız olduğunu ileri sürmüştür. Fakat bu kelamcılar önemli bir iddiayla diğerlerinden ayrışır: Onlara göre ruh özü gereği bilir.

    Zat-sıfat ayrımının gerektirdiği üzere insani zat, sahip olduğu sıfatlarla kendisine özgü fiilleri yapar. İnsan fiilleri ise iki kısma ayrılır: Organların fiilleri (efâlu’l-cevârih) ve kalbin fiilleri (efâlu’l-kulûb). Kalbin fiilleri olarak adlandırılan durumlar, bilgi, ve zan gibi bilişsel faaliyetlerdir. Bu fiiller esas itibariyle zihinde meydana gelen bilgiler sayesinde gerçekleştirilir. Zihinde meydana gelen bilgiler ise zorunlu ve kazanılmış olarak iki kısma ayrılır. Zorunlular, irademiz olmaksızın zihnimizde meydana gelen, terk etmemiz ve kuşkulanmamız mümkün olmayan bilgilerdir. Bu tür bilgiler kapsamına “bir şey ya vardır yoktur” ve “benlik idraki” gibi insan zihninde yaratılışın başlangıcında meydana gelen idrakler girer. Ayrıca beş dış duyunun doğrudan idrakleri de zorunlu bilgiler kapsamına girer. Yaratılışın başında zihinde meydana gelen bilgilere kelamcılar “mübtede bilgiler” adını verir. “Mübtede” kelimesi, iki anlama gelir. Birincisi, başlangıçta olmak demektir. Çünkü bu bilgiler kelamcılara göre diğer bütün bilgileri önceler. İkincisi ise aracısız olmak demektir. Fakat aracısızlıkla kastedilen, sadece diğer bilgiler aracılığıyla olmaması değil, aynı zamanda doğrudan Allah tarafından yaratılmış olmalarıdır. Diğer deyişle insan ferdi var olduğunda diğer bütün idraklerden önce bu bilgiler insan zihninde doğrudan Allah tarafından yaratılır. Kelamcıların kahir ekseriyetine göre “akıl” işte bu kısma giren zorunlu bilgilerdir. Bu bilgiler, tahmin edileceği üzere zihinde meydana gelen arazlardır. Bu bağlamda kelamcılar aklın bir sıfat olduğunu yahut araz olduğunu düşünürler. Fakat bu, zat-sıfat ayrımı doğrultusunda anlaşılması gereken bir görüştür. Zira akleden özne olan insan, cevherdir ve bu bilgiler sayesinde akletme eylemini gerçekleştirir. Dolayısıyla aklın araz olması, insanın araz olması anlamına gelmez. Ayrıca Nazzâm ve Muammer’e göre insan özü gereği bilen varlık olduğundan felsefi açıdan akıl olarak adlandırılmaya da elverişlidir. Çünkü ruh, onlara göre, bilgilerle bilse de bilgiler nesnelerinin insan tarafından bilinmesini sağlar, insanı bilen hâline getirmez, bu bakımdan insan bir sıfatı nedeniyle değil, zatı nedeniyle bilendir.

    Öyleyse kelamcılara göre her hâlükârda akletme eylemi bir cevhere ihtiyaç duyar, çünkü bir fiil ancak cevher olan bir fail tarafından ifa edilebilir, başka bir sıfat veya araz tarafından değil. Bu bilgiler aynı zamanda yaratılışında onları almasını engelleyecek bir kusur bulunmayan bütün insanlar arasında ortaktır, hiçbir kimse diğerinden daha fazla akla sahip değildir. Bu sebeple insanlar arasındaki farklılıklar, birincisi diğer kısma giren zorunlu bilgilerde olabileceği gibi aklın içeriğini oluşturan zorunlu bilgiler ile duyu idraklerinden gelen diğer zorunlu bilgilerden yapılan türetmelerle oluşan kesbî bilgilerde ortaya çıkar. Dolayısıyla insanlar arasında zorunlu bilgilerin bir kısmında farklılık olabileceği gibi müktesep akıl olarak değerlendirilecek nazari veya kesbî bilgilerde de olabilir.

    Erken dönemde Hâris el-Muhâsibî, sonraki dönemde Fahreddîn er-Râzî gibi aklın ilk bilgilere değil de insani öznenin garîze olarak adlandırılan bir özelliğine tekabül ettiğini söyleyenler de olmuştur. Bu görüşe göre akıl, bilginin kendisi değil ama insanda söz konusu bilgilerin meydana gelmesini sağlayan bir garîzedir. Bilindiği garîze kelimesi, fıtri kelimesine benzer şekilde insanın doğuştan sahip olduğu özellikler için kullanılır. Dolayısıyla aklın garîze olması onun doğuştan olmasını gerektirir ama bilgilerin doğuştan olmasını gerektirmez. Yine garîze bir sıfat olduğundan bu görüşe göre de akıl, cevher değildir, onun taşıyıcısı olan insan yani akleden özne cevherdir. Bu sebeple müteahhirûn döneminde garîze anlamındaki aklın filozofların aşağıda anlatılacak heyûlânî aklına tekabül ettiği de söylenmiştir.

    Bilindiği gibi bilme veya akletme, bulunduğu nesnenin “diri” (hayy) olmasını, başka bir deyişle hayat sahibi olmasını gerektirir. Kelamcılar ise hayatın bir bünyeye ihtiyaç duyup duymadığında görüş ayrılığına düşmüştür. Genel olarak Mu’tezile kelamcıları, hayatın bir bünyeye ihtiyaç duyduğunu, dolayısıyla bilgi, kudret ve cehalet gibi hayata bağlı sıfatların belirli bünyede bulunabileceğini iddia etmişlerdir. Fakat onların bünyeden kastı, hayatın gerçekleşmesini mümkün kılan özel bir bileşimin varlığını sağlayacak miktarda atomlardır. Hatta kimi Mu’tezilîler tek bir atomda bile hayatın bulunmasını mümkün görmüştür. Eş’arî kelamcılar ise hayat için belirli bünyeyi şart koşmamıştır. Ayrıca Eş’arî kelamcılar, bilme ve akletme eylemi için belirli mahal şartı da koşmamıştır. Mütekaddimûn dönem kelam metinlerinde aklın mahallinin kalp olduğu belirtilir. Bunun nedeni, Eş’arîlere göre ayet ve hadislerde akletme fiilinin kalbe nispet edilmesidir. Aksi hâlde başka herhangi bir organda da akletmenin bulunması aklen mümkündür. Bu görüşlerin anlamı şudur: İnsanın bilme ve akletme eyleminin kaynağı, ya akletmeye imkân veren özel bir bünyede yaratılmış olmasıdır ya da bu eylemler, herhangi bir bünyeye gerek olmaksızın belirli bir organda ilahi irade ve kudret tarafından meydana getirilmiştir ve bünye sadece ilahi adetin gereğidir. Dolayısıyla bir kelamcı ister Nazzâm ve Muammer gibi insan ruhunun özü gereği bilen ve akleden bir cevher olduğunu iddia etsin ister kelamcıların çoğunluğu gibi özgü gereği bilen değilse de başlangıçta ve nazar yoluyla meydana gelen bilgiler sayesinde bilme ve akletme eylemlerini gerçekleştiren bir cevher olduğunu iddia etsin isterse Kâdî Abdülcebbâr gibi insani bütünlüğü kesinlikle düalizmi kabul etmeyecek bir birliğe sahip bir cevher olduğunu, akletme ve bilmenin ilk ve ikincil bilgiler sayesinde gerçekleştiğini iddia etsin her hâlükârda akleden cevherin ve akletmeyi sağlayan bilgilerin yoktan yaratıldığını düşünür. Felsefe geleneğinde görüleceği üzere aklın varlığının Tanrı’dan sudûr ederek gelen bir akıllar silsilesinin son aşamasında oluşan akli nefs görüşüyle bilme ve akletme özellikleri temellendirilmez. Çünkü kelamcılar, ilahi zatın bilgisinde içerilen şeylerin ilahi kudretin yoktan yaratmasıyla meydana geldiğini iddia etmişler ve insanın gerek nesnelerin hakikatlerini gerekse Tanrı’yı bilme özelliğinin ilahi kudret tarafından meydana getirildiğini düşünmüşlerdir.

    İslam’da felsefe geleneği, kelam geleneğinden farklı olarak, İslam öncesi dönemde oluşmuş öğretilerin İslam döneminde yeni bir epistemik cemaat kazanmasıyla oluşmuştur. Bu bakımdan İslam’da felsefenin mütekaddimûn dönemi yoktur, İskender Afrodîsî ile başlayan müteahhirûn Meşşâî felsefe İslam dönemine bir müteahhirûn felsefesi olarak intikal etmiştir. Bunun doğal bir sonucu olarak İslam filozoflarının akıl görüşleri, kelam gibi İslam döneminde oluşan bir ekolden farklı olarak, daha bütünlüklü bir yapı arz eder. Kelam geleneğinin kuruluş aşamasında görülen farklılıklar, üçüncü yüzyıldan itibaren öne çıkan görüşler doğrultusunda ekolleşmişti. Benzer şekilde felsefe geleneğinde de öne çıkan görüşler İslam’dan yaklaşık dokuz yüzyıl önce ekolleşmiş, Yeni Eflâtunculukla tekrar yeni bir yoruma kavuşmuştur. İslam dönemindeki tercüme faaliyetleriyle bu felsefe tevarüs edilmiş, ardından İslam düşüncesinin kendisine özgü sorun ve duyarlılıklarıyla yeniden ele alınmıştır. Yazının başında belirttiğimiz üç madde doğrultusunda filozofların akıl meselesine ilişkin görüşleri de kısaca özetlenebilir.

    Filozoflar insanın nefs ve bedenden oluştuğunu düşünürler. Buna göre nefs, akli bir varlığa sahiptir yani dış dünyada akli veya manevi bir cevher olarak bulunur. Dolayısıyla bedene yerleşmiş veya bedenin bir parçası değildir ve özü gereği bilme özelliğine sahip bir cevherdir. Nefs ile beden arasında bir tür mukârenet (birliktelik) ilişkisi vardır ve bu ilişki, nefsin bedeni yönetmesine imkân verir. Nefs gerçekte bir akıl olduğu hâlde bedenle ilişkisinden dolayı nefs adını almıştır. Bu bağlamda aklın filozoflara göre ilk anlamı, insani özne söz konusu olduğunda bizzat nefsin kendisidir ve bu anlamda akıl bir cevherdir. Bu cevherin varlığı, yine kendisi gibi akli mevcutlar ile göksel akıllar ve nihayet Tanrı tarafından garanti edilir. İlk İslam filozofu Ebû İshâk el-Kindî nefsin varlığını genel olarak âlemin yoktan yaratıldığı ilkesini dikkate alarak açıklar. Ona göre akli ya da maddi olsun âlem bir bütün olarak yoktan yaratılmıştır ve nedensellik, âlemdeki nesnelerin kendi içindeki ilişki ve etkileşiminde geçerlidir. Fârâbî’den itibaren sudûr teorisini benimseyen filozoflar, nefsin Faal Akıl’dan sudur ederek bedenin sureti hâline geldiğini iddia ederler. Bunlar arasında İhvân-ı Safâ ve Âmirî gibi Fârâbî ile İbn Sînâ arasında yaşayan filozoflar, âlemin bütün olarak yoktan yaratıldığını ama yaratılan nesnelerin kendi arasındaki ilişki ve etkileşimin sudûr yoluyla olduğunu düşünür. Yine Âmirî diğer filozoflardan oldukça farklı bir şekilde yoktan yaratılma payesini sadece ilk yaratılan Külli Akıl’a vermekle kalmaz, insan nefsinin de aynı mertebede yaratıldığını ama cisimle ilişkisi nedeniyle bilgilerden yoksun olduğu için yetkinleşmeye ihtiyaç duyduğunu düşünür. Sudûr teorisini İslam’da ilk inşa eden filozof olan Fârâbî de nefsin nasıl var olduğu hususunda hâkim teoriden farklı bir görüşe sahiptir: Nefs, Faal Akıl’dan yahut Semavî Nefs’ten sudûr ederek bedene yerleşmiştir. Fakat bir cisme yerleşen diğer tüm maddi suretlerden farklı olarak insan nefsi bedenden bağımsız bir akıl olma özelliğine sahiptir. Bu bağımsızlığı, doğru bilgi ve ona uygun eylemlerle kazanır. Bağımsızlaşmaya imkân veren ise insan cismindeki unsurların karışım dengesinin diğer tüm cisimlere göre daha mükemmel olmasıdır. Bütün bu görüşler İbn Sînâ’nın nefs teorisiyle birlikte doğu bilhassa İslam dünyasından etkinliğini yitirmiş ve filozofların görüşü İbn Sînâ tarafından temsil edilir olmuştur.

    Buna göre âlemde yoktan yaratma kesinlikle söz konusu olmadığından semavi akıllar, nefsler ve cisimler sudûr yoluyla var olur. Tanrı’dan ilk sudûr eden varlık bir akıldır ve Tanrı’ya benzer şekilde özü gereği kendisini bilir ve bütün bakımlardan bilfiildir, bu sebeple de onda kuvveden fiile intikalle meydana gelen kavram ve önerme bilgisi yoktur. Nefsler ise akli bir varlığa sahip olmaları nedeniyle özü gereği bilen olmakla birlikte bir maddeyle ilişki olmaları nedeniyle kuvveden fiile intikal ederler, dolayısıyla da kavram ve önerme bilgisine sahiptirler. Bu bağlamda filozoflar, herhangi bir mevcudun bilen olmakla nitelenebilmesi için akli bir cevher olması gerektiğini aksi hâlde tümelin idraki veya mahiyetin kavraması anlamında bilginin olmayacağını, diğer deyişle hayvani seviye olan duyusal idrakten öteye geçilemeyeceğini düşünür. İnsan nefsi de bu sebeple akli cevher olup kendisini bilme özelliğine sahiptir. Fakat nefsin kendisini bilme özelliği olsa da başlangıçta herhangi bir kavram ya da önerme bilgisi yoktur. Dolayısıyla da bedendeki duyu araçlarını kullanarak kuvveden fiile intikal etmeye hazırlanır. Nefsin henüz bilgisiz olduğu başlangıç seviyesinin ismi “heyûlânî akıl”dır. Heyûlânî kelimesi, onun varlık bakımından cevher olsa da hâlleri bakımından tam bir kuvve durumunda bulunduğunu, biçimlendirmeye elverişli ve muhtaç olduğunu ifade eder. Akıl kelimesi ise henüz bilgilerle donanmadığı için onun bulunduğu kuvve hâlini ifade eder. Duyu idrakleri sayesinde oluşan hazırlığa bağlı olarak nefse Faal Akıl’dan feyiz gelir ve “mevcut” kavramı ve “bir şey ya vardır ya yoktur” gibi ilk bilgiler oluşur. Kelamcıların “mübetede bilgiler” adını verdiği bilgilerin oluştuğu bu seviyenin adı “bilmeleke akıl”dır. Çünkü nefs bir meleke kazanmıştır ve kuvve hâlindeki aklın fiile intikal ettiği ilk aşamadır. Bu bilgilerin oluşumunda nefsin bir çabası olmadığı gibi sürecin oluşumunu gözlemesi anlamında ikinci bir farkındalığı yoktur. Bu sebeple nefsin meleke hâline geçmesi onun iradesinden tamamen bağımsızdır. Ardından yine duyu idraklerinin sağladığı hazırlık sayesinde Faal Akıl’dan gelen feyiz nefste ikincil bilgileri oluşturur. Bu seviyeye “bilfiil akıl” adı verilir. Çünkü nefs, meleke hâlinden fiil hâline geçmiştir. Fakat bu seviyedeki bilgiler, ilk bilgilerden farklı olarak artık nefsin çabası ve bildiğini bilmek anlamında ikinci farkındalığıyla meydana gelir. Ayrıca bilfiil akıl, ilk bilgilerden sonra oluşan bütün bilgileri ifade ettiği için nefsin ilk kesbî bilgilerinden yetkinliğinin son aşamasına kadar sahip olacağı kesbî bilgilerin tamamını ifade eder. Bilfiil akıldan sonra fizik ve matematik mevcutların idrakinden metafizik idrake geçildiğinde nefs, Faal Akıl’dan mevcutların hakikatlerinin bilgisini alır ve fiile geçme sürecini tamamlar. Bu sebeple bu aşamaya “müstefâd akıl” denir. Müstefâd, alınmış demektir. Böyle adlandırılmasının sebebi, Faal Akıl’dan bilgisel içeriği alması ve kuvve hâlindeki aklını tamamen fiile dönüştürmesidir. Dolayısıyla müstefâd akıl, bilfiil aklın son aşamasını ifade eder. İbn Sînâ peygamberin aklının diğerlerinden farkını ifade etmek için müstefâd aklın üstünde “kudsî akıl” bulunduğunu söyler. Fakat kudsî akıl, farklı bir bilgi seviyesini değil, müstefâd akla ulaşma sürecinin sezgi gücünün mükemmelliği sayesinde bir filozofa ve diğer insanlara nazaran hazırlığa ihtiyaç duymadan çok hızlı gerçekleşme hâlini ifade eder.

    Dikkat edilirse filozofların kullanımında akıl hem cevhere hem de nefsin hâline yani bir araza tekabül eder. Cevheri ifade etmesi hâlinde akıl kapsamına sadece insan aklı değil, semavi akıllar ve semavi nefsler de girer. İnsan aklı da onlar gibi dış dünyadaki manevi ve akli bir cevher olarak bulunur. Haddizatında bütün varlığın kaynağında bulunan ve zorunlu bir varlığa sahip olan Tanrı da akli bir varlığa sahiptir ve filozoflar O’nu akıl olmakla da niteler. Fakat Tanrı’ya akıl denildiğinde sadece varlık tarzı ve bütün bakımlardan bir ve bilfiil olması dile getirilir, akıllar zincirinden bir akıl olması değil. Aklın ikinci anlamı nefsin bilgileri yani hâlleridir. Bu bilgi ve hâller ise arazdır. Bu anlamıyla akıl bir araz olmakla birlikte nefsin kuvveden fiile intikali, bilgilerin haznesi ve taşıyıcısı olması şeklinde değildir. Dolayısıyla da bilgiler kuvveden fiile intikal etme sürecinde bir araz olsa da nihai tahlilde bir tomurcuğun meyveye dönüşmesi gibi nefsin ta kendisi hâline gelirler. Bu bağlamda araz olduğu söylenen akıl da nihai tahlilde cevhere dönüşür. Nefste meydana gelen bilgiler, duyulardan nefse intikal eden anlamlar değil, Faal Akıl’dan gelen feyzin nefsin hazırlığına bağlı olarak dönüşmüş hâlidir. Dolayısıyla her iki anlamda da aklın kaynağı, metafizik ilkedir.

    Aklın ve bilgilerin kaynağının metafizik ilke olduğu hususunda kelam ve felsefe geleneğinin hâkim teorileri uzlaşır. Fark, metafizik ilkenin kim olduğu sorusunun cevabında görünür. Filozoflar nedensellik (determinizm) ilkesini kabul ettiklerinden metafizik ilke akıllar zincirinin son halkası olan Faal Akıl’dır. Kelamcılar ise nedenselliği reddettikleri ve her bir oluşu doğrudan Tanrı’ya dayandırdıkları için bilgilerin doğrudan Allah tarafından yaratıldığını düşünürler. Mu’tezile kelamcıları tevlîd teorisi gereği, nazari bilgilerin nazar ve istidlalin sonucu olarak ortaya çıktığını, doğrudan Allah tarafından yaratılmadığını düşünürler. Fakat her hâlükârda bir bütün olarak bilginin kaynağı, kelamda aracı mevcutlardan biri değil, Tanrı’dır.

    Nefsin varlık tarzı hakkında mütekaddimûn kelamcıları ile filozoflar arasındaki farkın kaynağı, metafizik kabuller ve bu kabullerin sonucu olan doğa teorileridir. Mütekaddimûn kelamcıları, Tanrı’nın dışında cisim olmayan manevi bir mevcut kabul etmemişlerdir. Çünkü böylesi bir mevcudun yaratılmış olmasının açıklanamayacağını düşünmüşlerdir. Bu sebeple onlara göre hiçbir yaratılmış akli bir varlığa sahip değildir. Oysa filozoflar bilme özelliğinin mutlaka akli bir mevcudu gerektireceğini iddia etmişlerdir. Fakat Kâdî Abdülcebbâr’ın insanı bedenin bütünlüğüne indirgeyen tavrını istisna edecek olursak kelamcılar da bilen öznenin, bilmeye imkân veren bir letafete sahip olması gerektiğini iddia ederek akli cevhere filozofların yüklediği işlevleri latif cevhere yüklemişlerdir. Özellikle Nazzâm ve Muammer’in görüşlerinde insan ruhu neredeyse işlevleri itibariyle filozoflarla aynıdır. Hatta İbn Sînâ’nın nefsin kendisini bilmesine ilişkin açıklamalarının iki yüzyıl öncesinde Muammer tarafından açıkça dile getirildiği görülür. Bununla birlikte latif cevher görüşünün de bir takım sonuçları vardır ve bu sonuçların başında Nazzâm ve Muammer dışındaki kelamcıların nefsi özü gereği bilen değil, bilgilerle bilen bir cevher olarak görmesi gelir.

    Her iki gelenekte de insanda oluşan ilk bilgiler insanlar arasındaki ortak akla tekabül eder. Bu bilgiler bir çabayla kazanılamayacağı gibi temellendirme ve çürütmeye de elverişli değildir. Bu sebeple bilginin imkânına ilişkin sofist eleştirilerin cevaplanmasında kelam ve felsefe geleneği ortak bir tavır sergiler: İlk bilgilerin oluşum sürecini gözleyemediğimiz, ötesine geçemediğimiz, daha genel kavram ve önermelere sahip olmadığımız için bu bilgiler eleştiri ve kanıtlamaya kapalıdır, yanlış olması da mümkün değildir. İlk bilgilerden sonra meydana gelen ikinci bilgiler, insanın irade ve çabasıyla oluştuğundan doğru veya yanlış olabilir. Dolayısıyla filozofların terminolojisindeki bilfiil akıl ile kelamcıların terminolojisinde müktesep akıl, şahıstan şahsa değişebilir, kişinin tecrübelerinin çeşitliliğine bağlı olarak çeşitlenebilir. Fakat her iki geleneğe göre de bilginin doğruluğu nesnesine örtüşmesinden ibaret olduğundan kuvveden fiile intikal olması gerektiği şekilde olduğunda yahut nazar doğru yapıldığında kesbî veya bilfiil akıllar arasında birlik ve örtüşme bulunur. Bundan iradi varlık alanındaki tikel uygulamalara ilişkin amelî veya içtihadi aklı her iki geleneğe göre de istisna etmek gerekir. Zira iradi varlık alanının tümellerinde değil ama tikel uygulamalarında tek bir doğruya ulaşma imkânı bulunmadığından farklı içtihatlar ve birbirine denk delillerin olması mümkündür. Bu demektir ki insanların amelî aklı her iki geleneğe göre de farklılaşabilir.

    Felsefe geleneğinin kendi içindeki farklılıkları bilhassa Endülüs filozoflarında görülür. İbn Rüşd, daha saf bir Aristoculuğa ulaştığını düşündüğü son döneminde nefsin manevi cevher görüşünden tamamen vazgeçmiştir. Fakat bu, akıl denilen şeyin kapsamına semavi akıllar, nefsler ve bu dünyayla irtibatlı olarak düşünülebilen bir külli akıl girdiğini de reddetmek anlamına gelmez. Çünkü felsefe geleneğinde “akıl” ve “nefs” kavramları esas itibariyle hareketi açıklama işlevi görür ve doğadan kaynaklanan mekanik hareketlerin dışındaki iradi ve ihtiyari hareket türleri ile oluş-bozuluş hareketini açıklama amacını güder. Dolayısıyla felsefede akıl kavramı, sadece insanın bilişsel faaliyetini açıklama işlevi görmez, bütün âlemin varlığını ve hareketini açıklama işlevi de görür. Bu sebeple kelam geleneğinde felsefedeki genel anlamıyla akıl ve nefsin karşılığı, kudret kavramıdır ve bilhassa Ehl-i Sünnet kelamı bütün oluşları ilahi kudreti dikkate alarak açıklar. Mu’tezile kelamında ise akılların ve semavi nefslerin işlevi tamamıyla ilahi kudrete verilmekle birlikte insan kudreti de bir ilke olarak değerlendirilir. Özellikle erken dönemde Nazzâm ve Câhız gibi Mu’tezile kelamcılarının nesnelerin tabiatını da ilke olarak kabul ettiği görülmektedir.

    Müteahirûn dönemde İbn Sînâ felsefesinin kelama dâhil edilmesiyle birlikte başta Gazzâlî olmak üzere Seyyid Şerif el-Cürcânî gibi bir kısım kelamcılar, nefsin akli ve manevi cevher olduğunu kabul etmişler ve İbn Sînâcı nefs teorisini benimsemişlerdir. Zira akli varlık görüşü İbn Sînâcı imkân teorisinden sonra dinî düşünce geleneği için bir sorun olmaktan çıkmış ve bu görüşe yönelik itiraz noktaları önemli ölçüde çözülmüştür. Fakat nefs teorisini kabul eden kelamcılar bu teoriyi dayandığı nedensellik ilkesinden koparmışlar ve Allah’ın âdetini tasvir eden bir açıklama olarak değerlendirmişlerdir. Hatta bilhassa İbn Sînâcı nefs teorisi, dolayısıyla akıl anlayışı, tasavvuf geleneğini de derinlemesine etkilediğinden süreç içinde İslam düşüncesinin ruh ve akıl hususunda temsil gücü en yüksek açıklaması hâline gelmiştir.