İSLAM’IN POST-KLASİK
DÖNEMİNDE KAKAFONİNİN
ANLAMLI HÂLE GELMESİ

  • Sabah Ülkesi - Cover
  • Bir önceki makalede, el yazmalarının zaman ve mekân bakımından epeyce uzak insanlar arasında nasıl söyleşi aracı ve söyleşi sahnesi olduğunu açıklamıştım. Mesela 14. yüzyılda Semerkand’daki Teftâzânî, 12. yüzyılda yaşayan Nesefi’yle akîde hakkında bir söyleşiye girebilmişti. Ardından Hayâlî, Teftâzânî’yi 15. yüzyıl İstanbul’undan yanıtlamıştı. Öte yandan 17. yüzyılda Siyâlkûtî de söyleşiye Kuzey Hindistan’tan katılmıştı. 19. yüzyılda İbn Rasûl Ed-dâkî’nin, muhtemelen Osmanlı topraklarına bağlı bir yerlerden, Siyâlkûtî’ye yanıt verdiğini biliyoruz. İbn Rasûl’ün zaman zaman Takrîr ‘alâ Hâşiyâti’s-Siyâkûtî şeklinde kısaltılan kitabının tam adı Takrîr ‘alâ Ta’lîk ‘alâ Hâşiye ‘alâ Şerhi’l-‘Akâid’dir. Bu uzun ve telaffuzu güç kitap adı1 Nesefî’nin Akaid’inden filizlenmiş söyleşinin yalnızca bir dizesidir. Abdullah el-Habeşî Câmi’u’ş-Şürûh ve’l-Havâşî (Şerh ve Haşiyeler Derlemesi) adlı kitabında Nesefî’ye yanıt niteliğinde ya da ona verilmiş bir yanıta yanıt niteliğinde veya gerçekten üst düzey bir yanıt niteliğindeki 150 metni sıralıyor. Bir kişinin düşüncelerini yazıya teslim etmesinin, hele de yüzlerce değilse bile onlarca sayfa doldurmuşsa, hiç de az bir iş olmadığını dikkate alarak burada, 8 yüzyıla yayılmış ve neredeyse tüm İslam dünyasına uzanan, 150 yüksek seviyeli Müslüman entelektüelle karşı karşıya olduğumuzu söyleyebiliriz. 150 ses geridekilere yanıtlar veriyor, ama bazen de kendi çağdaşlarına. Bazen ahenksiz bazen uyumlu ama özgünlüklerinin kolayca göz ardı edildiği böyle bir derinliğe çoğunlukla katkı yaparak. Bir odada 150 filozof, hayal edin; hepsi aynı anda, insanın üzerine düşünebileceği en yüksek meselelerden bazıları üzerine konuşuyor; tam bir kakofoni!

    Tarihçilere şöyle bir iddia cazip gelebilir; tüm bu insanlar birbirlerini tekrar etmekten başka bir şey yapmıyorlar ve dolayısıyla fikirler tarihi araştırmacısının bunlarla ilgilenmesine gerek yok, hatta bu, gücünü anlamsız bir şeyle ziyan etmek olur. Mesela en etkili ve meşhur İslam uzmanlarından Carl Brockelmann 20. yüzyılın başında alaycı bir üslupla şöyle yazıyor; “bu çağlarda Mısır ve Suriye’de birçok kâğıt hâlâ siyah mürekkeple kaplanıyor; üzerlerine fazla bir şey yazılmasa da.”2 20. yüzyılın sonlarına doğru da William Montgomery gibi saygın bir araştırmacının şunu öne sürdüğünü görüyoruz; “… çok az özgünlük görülüyordu, teologların başlıca çabası önceki eserlere şerhler yazmak, şerhler üzerine şerhler yazmak ve haşiyeler yazmaktan ibaretti.”3 Bu yorumlar birkaç kalem darbesiyle İslam düşünce tarihinin tüm post-klasik dönemini, yani benim yaklaşık olarak İbn Sînâ’yla (ö. 1037) başlatıp Osmanlı İmparatorluğu’nun 1920’lerdeki düşüşüyle sona erdirdiğim dönemi saf dışı bırakmak anlamına geliyordu.

    Bence bu tür yaklaşımlar daha çok, sınanmış ve denenmiş araştırma yöntemlerimizin bu dönem için pek de kullanışlı olmamaları ve bu dönemi tarihsel gerçeklik içinde bir yere oturtamamalarından kaynaklanıyor. Batı akademi dünyasında bir disiplin olarak İslam araştırmaları filoloji kökenlidir. Filolojinin yöntemi de doğal olarak, öncelikle doğru metni kurmak sonra da metnin doğru anlamını yakalamak için yapılan ağır bir yakın okumaya dayanır. Bundan, söz konusu yöntemle çalışmanın ciddi biçimde kişi odaklı olduğu sonucu çıkar. Bugün bile “ne çalışıyorsun?” sorusuna birçok insan “İbn Sînâ, Gazzâlî veya İbn Teymiye” gibi doğrudan şahıs adıyla cevap verir. Tek bir yazara böylesine yakın çekimle odaklanan bir öğrenci veya hoca yazarın tüm külliyatıyla, belli bir miktarda önemli eserleriyle ya da yalnızca bir eseriyle derinlemesine uğraşabilir. Bu türden bir araştırmanın sonucunda genellikle incelenen yazara dair doğru fikirlere ulaşılır ve mesela “Gazzâlî şöyle şöyle düşünüyordu” gibi çıkarımlara varılır.

    İslami düşüncenin klasik döneminde olduğu gibi, iyi kurulmuş bir anlatıya, rivayete sahip bir tarihsel dönemde bu yaklaşım az veya çok başarılı olabilir. Ama ele alınan dönem böyle bir dönem değilse söz konusu yaklaşım neredeyse hiçbir şey anlatmayacaktır. Sözünü ettiğim “yakın okuma” yönteminin İslam’ın post-klasik dönemine uygulanmasında iki büyük mahzur görüyorum.

    İlk olarak; kişilere odaklanmak köprü değil ada yaratır. Şimdi, klasik ve post-klasik karşılaştırmasıyla ne kastettiğimi açıklamama müsaade edin. Klasik dönem için mesela İbn Sînâ hakkında oldukça fazla ve Fahreddin er-Râzî hakkında da yeteri kadar bilgimiz var; İbn Sînâ’nın El-İşârât ve’t-Tenbîhât’ının ve er-Râzî’nin bu kitap üzerine yazdığı şerhin önemli metinler olduğunu düşünüyoruz. Aynı şekilde Mes’ûdî’nin, El-İşârât ve’t-Tenbîhât üzerine yazdığı ve yalnızca tarihsel olarak değil de söylem olarak da İbn Sînâ ile er-Râzî’nin tam ortasında yer alan şerhi incelemek de bu bağlamda gayet doğal. Böyle bir çalışma zaten bildiğimiz iki tarihsel dönem arasında köprü kurabilir.4 Ancak öte yandan, bu tarihsel geçişi sağlayacak ciddi bir bilgi birikimi ortada yoksa, özel bir kişi üzerine yapılacak çalışmada hangi haritanın köprü vazifesi göreceği açık değildir. İşte bu nedenle böyle bir çalışma keşfedilmemiş, uçsuz bucaksız topraklarda duran bir ada gibi kalacaktır. Mesela, 16. yüzyılın Şirazlı âlimi Necmeddin Neyrizî hakkında yapılan bir çalışmayı ele alalım. Araştırmanın görece en önemli kısımları Neyrizî’nin üç üstadına – Devvânî, baba ve oğul Deştakîler – ayrılmışken onun ardılları, talebelerine değinilmeden bırakılmıştır.5 Bu yaklaşımdan şöyle bir sonuç çıkar; kitap Neyrizî’nin neden araştırılmaya değer olduğunu açıkça gösteremiyor. Dolayısıyla bu tür çalışmalar bir bakıma, İslam’ın post-klasik dönemini hiç de ilginç olmayan bir dönem olarak gören eski hikâyeyi yıkacağına, istemeden de olsa desteklemektedir. Bence burada, Cürcânî ve Molla Sadrâ gibi önemi ve etkileri zaten kabul edilmiş post-klasik dönem düşünürleri için bir istisna yapılabilir.6 Her ne kadar bu düşünürler hakkında yapılacak, sözünü ettiğim türden bir çalışma da yalnızca ada doğuracaksa da, bu adaların önemli adalar; konumları ve güzergâhları post-klasik dönemin geri kalan, keşfedilmemiş topraklarında yol bulmaya yararı dokunacak adalar olduğu biliniyor. Dolayısıyla böyle çalışmalar deniz feneri olarak iş görebilir.

    İslam’ın post-klasik döneminde “yakın okuma” yönteminin kullanılmasıyla ilgili ikinci sorun, bu döneme ait metinlerin genellikle tek bir sesle, yani yalnızca yazarın diliyle konuşmaması, aksine birçok ses dizisini kullanmasıdır. Mesela Siyâlkûtî’nin, Nesefî’nin Akaid’i üzerine yaptığı üçüncü elden şerhi ele alalım. Metnin hemen başlarında “onun şu açıklaması, sözü” anlamına gelen “kavlühû” ifadesi görülebilir, bu ifade Siyâlkûtî’nin cevap vermek için birinden alıntı yaptığını gösterir. Bu ifadeyi de “ben de diyorum ki” anlamına gelen “ekûlü” lafzı takip eder. Bu lafız ise yazarın az önce yaptığı alıntıya ama katılarak ama karşı çıkarak, gerek özetleyerek gerekse açarak, bazen değiştirerek veya başka bir şekilde vereceği karşılığı işaret eder. Alıntı “ilâ âhırihî” terkibiyle biten birkaç kelime şeklinde verilir, bu terkip de kelimesi kelimesine “sonuna kadar” anlamına gelir, yani okuyucu alıntının yapıldığı yerde cümlenin tamamını bulabilir, demektir. Siyâlkûtî’deki bu alıntılar, Hayâlî’nin ikinci elden yaptığı şerhten alınmadır. Metni açtığımızda Hayâlî’nin bir cümleyi veya bir pasajı yalnızca birkaç kelimeyle alıntılamakta oldukça mahir olduğunu görüyoruz, bu alıntılar da Teftâzânî’nin, Nesefî’nin Akaid’i üzerine yaptığı birinci elden şerhten geliyor. Siyâlkûtî’nin Arapça metnine zaman zaman Farsça bölümler zerk etmede hiçbir beis görmeyişini, ayrıca metninde, kendi metni hakkındaki el yazma ve matbu eserlerin tam oturtulmadan yalnızca metnin kenarlarına yerleştirildiğini dikkate aldığımızda çağdaş bir okurun kitabı hemen bırakıp başka bir şeyler yapacağı açıktır. Ya da, belki de daha beteri, çağdaş okur kitabın yalnızca belirli bölümlerini okuyup özetleyecek ve kolayca “Siyâlkûtî şöyle şöyle düşünüyor” şeklinde bir çıkarıma varacaktır. Siyâlkûtî metnin başından sonuna kadar, sık sık da yazarını belirtmeden başka metinlere gönderme yapar. Dolayısıyla şöyle bir sonuca varmamız gerek; metninde Siyâlkûtî’nin kendi sesi, yalnızca o metni dikkatlice okuyarak işitilemez. Siyâlkûtî’nin metnindeki sesi ancak, metnini, konuyla ilgili diğer bazı metinlerle olduğu gibi Nesefî’nin Akaid’ine yapılmış diğer şerhlerle de iletişime geçirmek suretiyle yeniden yapılandırarak işitilebilir. İşte bu, “yakın okuma” yöntemini benimsemiş birinin tamamen hazırlıksız olduğu bir görevdir.

    Madem “yakın okuma” bu konuda sınıfta kalıyor, yerine başvuracağımız deva nedir o zaman? Belki de “yakın okuma”nın tam karşıtı? Söz konusu karşıt, yazınsal araştırmalara uzak okuma adıyla girmiş bulunuyor. Bu kavramın ardındaki düşünce; metindeki kelimelerin mantıksal dizilerini ele alıp, bir diziden diğerine geçme yaklaşımından tamamen uzaklaşmak ve bunun yerine bir metindeki veya onlarca hatta belki de binlerce metindeki tüm kelimelere aynı anda bakmak. Bu yolla yeni yapılar ve bağlantılar keşfedilebilir. Bu yöntemin öncülerinden Franco Moretti mesela, Shakespeare’in Hamlet oyunundaki karakter arası ilişkilere dair bir çizelge hazırlamış ve yeni kavrayışlara ulaşmıştı; örneğin Hamlet’in Horatio’ya bağlılığı, Hamlet’in diğer birçok karakterle Horatio aracılığıyla ilişki kurduğunun anlaşılmasıyla çok daha açık hâle geliyordu.7

    “Uzak okuma” yönteminin İslam’ın post-klasik dönemine uygulanmasında işleyeceğini düşündüğüm yol, bir yazarın tüm eserlerine odaklanmak yerine bir metnin tüm yazarlarına odaklanmak şeklindeki keskin teorik dönüştür. Bu, artık kalkış noktamızın tek bir yazar olmayacağı, bunun yerine bir teknik kavram, bir cümle veya bir tartışma olacağıdır. Tek bir metnin birden çok yazarının olacağı özel durum, giriş paragrafında bir örneğini gösterdiğim gibi, şerh geleneğidir.8

    Bu teorik düzenlemenin pratikte hayata geçirilmesi gerçekten çok sayıda, genellikle yapıldığından çok daha fazla sayıda eserin gözden geçirilmesiyle olur. Aslında El-Mektebetü’ş-Şâmile ve Noorlib gibi, her biri modernizm öncesi İslam’a ait binlerce metni kapsayan veri tabanlarının doğuşuyla, metinlere göz atmanın ötesine bile geçebilir ve bu devasa metin yığınında otomatik aramalar yapabiliriz. The World of Image in Islamic Philosophy [İslam Felsefesinde Misal Âlemi] adlı kitabımın 6. Bölümü, bu tür bir araştırmanın doğurduğu sonuçlara bir örnektir.9 Bu bölüme, Sühreverdî’nin metnine yapılan birkaç şerhte, misal âlemi (‘âlemü’l-misâl) hakkındaki tartışmanın aynı cümle etrafında yapılandığına işaret ederek başlamıştım. Aslında söz konusu cümle oldukça masumdu ve şunu vaz ediyordu; “varlıkta, şu duyusal dünyamızdan farklı, oldukça geniş bir dünya vardır.” Bu cümle, misal âlemi hakkındaki tartışmanın entelektüel içeriğiyle çok da ilgili olmadığı için şöyle bir varsayım geliştirdim; bu cümle, İslam’ın post-klasik dönemi entelektüelleri için, misal âlemine dair bir tartışmanın başlamak üzere olduğu yeri gösteriyordu. Metin veri tabanında bu cümlenin parçalarını aramaya devam ettim ve sonra varsayımımın doğru olduğunu anladım; bu cümleyi kullanan tüm yazarları toplayarak misal âlemine dair tartışmanın soy kütüğünü ortaya çıkarmayı başarmıştım. Çünkü bizzat kelimelere odaklanmış, farklı cümleleri karşılaştırmış ve kısa zamanda – yazarlar bile kendi kaynaklarını bilmeseler de – onların ortak noktalarını bularak kaynaklarına ulaşmıştım. Böylece söz konusu tartışmanın, nasıl bir yazardan diğerine geçtiğini gösteren gerçek yörüngesini ayrıntılarıyla elde edebilmiştim. Sonuç olarak, bu cümlenin tekrarının üzerinde durunca yazarların konuya yaptığı özgün katkıları görmek kolay olmuştu. Bu noktada artık yapmam gereken “yakın okuma” yöntemine dönmek ve özgün katkılarını daha iyi anlayabilmek için her yazara özgü duruma yakın çekim yapmaktı.
    * * *
    Post-klasik dönem çoğunlukla keşfedilmemiş topraklardan oluşan engin bir alan gibidir. Bu toprağın rastgele seçilmiş bölgelerini ansızın ziyaret etmek ve o an etrafta bulunan alanı titizlikle kaydetmek bu topakların durumunu anlamaya yetmez. Bize, bu yörenin uzun ince yollarında bizi gezdirebilecek, buranın genel olarak neye benzediğini ve farklı bölgeleri arasındaki bağlantının nasıl sağlandığını gösterebilecek bir keşif heyeti lazımdır. “Uzak okuma” yöntemi, aynı kavram veya cümleyi ele alarak ve dolayısıyla onlarca yazarı birbirine bağlayarak, asırları geçip modernizm öncesi İslam’ın o geniş dünyasını birleştirerek bunu başarabilir. Bu yöntemle yapılacak araştırmaların sonucu hiç kuşkusuz İslam’ın post-klasik dönemindeki entelektüel tarihe dair kavrayışımızı değiştirecek, idrakimizi ciddi biçimde geliştirecektir.

     

    * Jyväskylä Üniversitesi, Finlandiya

    Dipnotlar

    1. 1 Yazar burada ele alacağı konuyla bağlantılı olarak, söz konusu kitabın adındaki çok katmanlılığa ve dolayıma işaret ediyor; Akaid Üzerine Yapılan Şerhin Üzerine Yazılan Haşiyenin Üzerine Yapılan Talikin Takriri. (ç. n.)
    2. 2 C. Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur (Weimar: Verlag von Emil Felber, 1898-1902), vol. 2, ss. 7-8. 
    3. 3 W. M. Watt , Islamic Philosophy and Theology (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985), s. 134.
    4. 4 A. Shihadeh, Doubts on Avicenna: A Study and Edition of Sharaf al-Dīn al-Mas’ūdī’s Commentary on the Ishārāt, Leiden: Brill, 2015.
    5. 5 Pourjavady, R. Philosophy in Early Safavid Iran: Najm al-Dīn Mahmūd al-Nayrīzī and His Writings, Leiden: Brill, 2011.
    6. 6 J. van Ess, Die Traüme der Schulweisheit: Leben und Werk des ’Alī b. Muhammad al-Gurğānī (gest. 816/1413), Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2013; S. Rizvi, Mullā Sadrā Shīrāzī: His Life and Works and the Sources for Safavid Philosophy, Journal of Semitic Studies Supplement 18. Oxford: Oxford University Press, 2007.
    7. 7 F. Moretti, Distant Reading, London: Verso, 2013, ss. 211-240.
    8. 8 Özenle yapılmış “şerh” ve “şerh geneli” tanımları için şu makaleme bakılabilir; L. W. C. van Lit, “Commentary and Commentary Tradition: The Basic Terms for Understanding Islamic Intellectual History.” MIDEO 32 (2017): ss. 3–26.
    9. 9 L. W. C. Van, Lit, The World of Image in Islamic Philosophy: Ibn Sīnā, Suhrawardī, Shahrazūrī, and Beyond, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2017.