İSLAM FELSEFESİNDE TARİH TASAVVURU:
BİLİM, BURHAN VE İNSAN

  • Sabah Ülkesi - Cover
  • İslam felsefesinde tarih tasavvuru ifadesi, ilk bakışta felsefeye yeterince aykırı görünür. Zira İslam felsefesi, en azından hâkim felsefi öğretileriyle Yeni Eflâtuncu Meşşâîliğin bir devamıdır. Bu gelenekte teorik ve pratik felsefi öğretilerin tarihsel bir kavrayışı amaçlanmaz. Fizikten metafiziğe bilginin ahlakıyla da donanarak yükselmesi beklenen filozofun felsefi kavram ve önermeleri, teorik seviyede kavraması amaçlanır. Fakat herhangi bir kavram yahut önermenin soy kütüğü bütün dönemlerde önemli görülmüştür. Bir kavramın kim tarafından geliştirildiği yahut bir iddianın ilke kez kim tarafından ortaya atıldığı ve sonraki dönemlerde kavram ve iddialarda ne gibi değişimler gerçekleştiği her dönemde düşünürlerin ilgisini çekmiştir. Dahası, kendisine ulaşan düşünce mirası karşısında kendi konumunun farkında olmayan bir ciddi düşünürden yahut filozoftan bahsetmek pek de muhtemel değildir. Bu bağlamda Fârâbî ve İbn Sînâ gibi önde gelen İslam filozoflarının da kendilerine intikal eden felsefi mirasın tarihsel duraklarına ilişkin bir kavrayışları olduğu gibi hâkim medeniyetler arasında deveran eden evrensel bir insani birikim olarak felsefi bilimlerin tarihine ilişkin de açık bir kavrayışları vardır. Bilhassa Fârâbî, teorik düşüncenin hem kendi içinde bilimselliğe doğru giden serüvenini hem de milletler arasındaki intikal süreçlerini ele almış ve bu hususta sonraki dönemlerde İslam felsefesi birikimini derinden etkileyen teoriler geliştirilmiştir. Bu bağlamda İslam felsefesinde üç tür tarih kavrayışının geliştirildiği söylenebilir.

    Birincisi, bilimlerin medeniyetler arasında dolaşımını söz konusu eden ve bir bütün olarak insanlığın birikimini külli bir insanın inşası olarak değerlendiren tarih tasavvurudur. Medeni toplumların ortak ve ulvi bir amaca yöneldiğini kabul eden ve bilimlerin insanlığın ortak kültürüne tekabül ettiğini iddia eden bu tarih tasavvuru “bilimlerin tarihsel tasavvuru” olarak adlandırılabilir. Gerek dinî gerekse felsefi düşünce geleneğinde bilimler tasnifi kaleme alan pek çok yazarda görülen bu teori, İslam’ın kadim medeniyet havzalarına hâkim oluşunun ardından ortaya çıkmıştır. Bilindiği üzere Müslümanlar, ilk olarak dünyaya ulaştıracak ve insanlığı dönüştürecek bir iddialarının bulunduğu inancıyla yola çıkmışlar ve kısa süre içinde bilinen dünyanın en önemli merkezlerine ulaşarak siyasi ve medeni üstünlüğü sağlamışlardır. Hicri birinci asrın sonlarına doğru İslam’da teorik ve pratik bilimlerin kurulmaya başlaması ve ikinci asrın ilk yarısında temel dinî disiplinlerin oluşması İslam’da bir hakikat araştırması anlayışının ortaya çıkmasını sağlamıştır. Hakikat araştırması ise Müslümanları kadim dünyadan tevarüs edilen bütün birikimle yüz yüze getirmiş ve onları “dünyanın vârisi” oldukları tasavvuruna ulaştırmıştır. Bu tasavvur, süreç içinde medeniyetten medeniyete intikal eden bilimlerin, insanlığın ortak idrakini yansıtan bir bilgiler kümesi olduğu anlayışını doğurmuştur. Buna göre eşyanın hakikatine ilişkin araştırma, zaman ve mekâna bağlı olmayan ve toplumdan topluma değişmeyen külli hükümlerine ilişkin bir araştırmadır. Hakikat bilgisi de işte bu külli özellikleri bilmektir. Her ne kadar ikinci yüzyılda Fars ve Hind medeniyetlerinden de çeviriler yapılsa da hicri üçüncü yüzyılda bu ilimlere bir bütün olarak çevrilen Yunan mirası tekabül ediyordu. İlk olarak Mu’tezile kelâmcıları tarafından kavrandığı görülen bu evrensel bilimler tasavvuru, İslam’ın ilk filozofu kabul edilen Kindî’de görülür. Kindî, İslam öncesi dönemde ilimleri kuran ve kayda geçirenleri “manevi babalar” olarak değerlendirir ve bilimlerin bayrağının artık yeni medeniyetin mensupları tarafından taşındığını ihsas eder. Fakat bu tasavvuru tam olarak Fârâbî açık seçik bir bilimler tarihi kavrayışına dönüşmüştür. Onun bilimlerin milletlerarası intikaline ilişkin meşhur pasajı aslında felsefe geleneğinin ilimlerin tarihine dair tasavvurunu özetler: Teorik ve pratik hikmetin durakları Keldaniler, Mısır, Yunan, Süryaniler ve nihayet Müslümanlardır. Dinî ilimler geleneğine mensup olanlardan farklı olarak Fârâbî bu tarih anlayışını dinî ilimler aleyhine yorumlar. Çünkü felsefi ilimleri tarih üstü bilgiler kümesi olarak, dinî ilimleri ise tarihsel şartlara bağımlı toplum bilimleri olarak değerlendirir. Ona göre felsefi ilimler, hakiki ilimlere tekabül ederken dinî ilimler, pratik felsefe disiplinleri olan medeni ilimlerin bir alt dalına tekabül eder. Zira bunlar nübüvvetten türetilen ilimlerdir. Daha sonra İbn Sînâ, Sühverdî ve Fahreddîn er-Râzî’nin dokunuşlarıyla bilhassa dinî ilimlerden tasavvuf, hakiki bilimler statüsüne yükseltilecek ve nihayet İbnü’l-Ekfânî’nin bilimler tasnifinde hakiki bilimler arasındaki yerini alacaktır. Dönüşüm tam da Fârâbî’nin dinî ilimleri birer toplum bilimi yapmasını sağlayan tespitiyle gerçekleşmiştir: Evet, dinî ilimler nübüvvete mülhak ilimlerdir ama peygamber hakikat bilgisine sahip olduğuna göre onun yaşantısı, hakikatin bilgisine götüren ve tahkike ulaştıran bir yöntemi de içermelidir. Yunan’dan İslam’a intikal eden felsefe mirasının bilimsel yöntemiyle kesişmeyen tek ilmin ise ilk bakışta tasavvuf olduğu düşünülebilir. Zira kelâm, genelde teorik felsefenin, özelde metafiziğin mukabili olduğu iddiasıyla filozoflar açısından hakiki ilimler grubuna girmeye zaten aday olamazdı. Fakat İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzân’ında görülen ve Sühreverdî’nin Hikmetü’l-işrâk’ında sistemli bir iddiaya kavuşan İşrâkîlik, tasavvufun yöntemini dinî ilimlerden de bağımsız olarak felsefe geleneğinin bir parçası hâline getirmiştir. Bu durum, aslında felsefenin Hind’e kadar uzanan ve Yeni Eflâtunculukta açıkça içerilen eksik parçasını ikmal etmiş ve filozofların hakiki ilimlerin tarihine ilişkin tasavvurunu tamamlamıştır. Riyazetin zaferiyle İslam, ruhun bütün imkânlarının kullanılabildiği iddiasını taşıyan bir hakiki ilimler kavrayışına ulaşmıştır ki Seyyid Şerîf el-Cürcânî’nin meşhur dörtlü tasnifinde (kelâm, meşşâî felsefe, tasavvuf ve işrâkî felsefe) görüldüğü üzere bütün dönemlerde ve medeniyetlerde gelişebilecek külli ilimleri ve hakikat araştırmalarını temsil eden akımlarla donanmış bir medeniyet olarak vaz edilmiştir.1

    İkincisi, insan idrakinin gelişim süreçlerini aynı zamanda bilimsel bilginin oluşum süreçleri olarak okuyan ve Aristo’nun beş sanatını da bu bağlamda yeniden yorumlayan döngüsel tarih tasavvurudur. Sistemli bir şekilde Fârâbî metinlerinde ortaya çıkışının ardından sonraki filozoflarca takip edilen ve (bilimsel) bilginin gelişimine dair bir model sunan bu tarih tasavvurunu, “bilimselliğin tarihsel idraki” olarak adlandırabiliriz. Bu düşünce yine en sistemli şekilde Fârâbî’nin “mille” teorisinde karşımıza çıkar. Fârâbî evrimci bir toplum anlayışıyla şiir, hitabet, cedel ve burhan sıralamasını izleyen ve nihayet dinle kamusallaşan bir anlatı sunar. Aslına bakılırsa Fârâbî’nin meseleyi en ayrıntılı incelediği metinlerden biri olan Kitâbu’l-Hurûf, sadece şiirden başlayıp burhana doğru evrilen bir idrakten bahsetmez, aynı zamanda dilin oluşumunu da tahlile dâhil ederek toplumun kuruluşundan bilimsel bilgiye ve oradan da dine ulaşan bir dönüşüm sürecini tasvir eder. Fârâbî öncelikle dilin araçsallığına vurgu yapar, anlama ilişkin farkındalığın dilden önce geldiğini iddia eder. Ona göre kavranan “anlamın” bir başkasına ulaştırılmasına ihtiyaç duyulduğunda önce “işaret” kullanılmış, ardından işaretlere “ses” verilmiştir. Seslerdeki farklıklar ise insanların yaşadığı çevre faktörlerinin tesiriyle oluşan gırtlak ve mahreç farklılıklarından kaynaklanır. Bu demektir ki diller tek bir anadile dayanmadığı gibi diller arası farklılıklar da anlam farklılığını gerektirmez. Anlamdaki birlik akıldan kaynaklanırken, dildeki birlik önce doğal çevre, ardından bu çevrenin de tesirini taşıyan alışkanlık birliğini gerektirir. Anlamların adlandırılması şöyle bir sıralama izler: Ortak olarak bilinen şeyler ile duyumsanan şeyler, bunlardan istihraç edilen şeyler, kuvvelerden kaynaklanan fiiller, huylar ve melekeler, tecrübi şeyler, pratik sanatlara özgü araçlar, her sanatla üretilen şeyler.

    Lafızların bir kısmı, benzerlikleri ifade eden türlere ve cinslere yani tümellere delalet eder, bir kısmı da birden çok şey arasında ortak olmayan fertlere delalet eder. Anlamlar ise genellik ve özellikte farklılaşırlar. Süreç içinde dilde düzenlilik sağlanır, müşekkek, müşterek, eşanlamlı lafızlar oluşur. Lafızlar ile anlamlar ilişki karar kılıp sabitlendiğinde mecaz, istiare vb. yollarla lafızları çoğaltma, birbiriyle değiştirme, sıralama ve güzelleştirme yoluyla ifadede esneklik oluşur. İşte bu esnada ilk önce hatabî sonra da şiirsel ifadeler yavaş yavaş ihdas edilmeye başlar. Bu aşamada onların nezdindeki makul anlamlar, öncüller, lafızlar ve sözlerin tamamı hatabîdir. Çünkü ilk bakışta fark edilen şeylerdir. Bu bakımdan hatabî olan önce gelir. Uzun zamanın geçmesiyle hitaplar yavaş yavaş gelişir ve onlar içinde kıyas sanatlarından biri hitabet sanatı ortaya çıkar. Hitabet sanatının gelişimiyle birlikte veya gelişiminden sonra anlamların misalleri ve hayalleri, onları anlatmak için veya onların yerine kullanımı başlar. Böylece şiirsel anlamlar ortaya çıkar. Bu da yavaş yavaş gelişerek şiir meydana gelir ve kıyas sanatlarından şiir sanatı ortaya çıkar. Fârâbî’ye göre bunun nedeni, insan fıtratında her şeydeki tertip ve düzeni araştırma arzusunun bulunmasıdır. Hitabet ve şiir, kıyas sanatları arasında halka açık ve halk için olan sanatlardır. Bu iki sanatla geçmişte ve şimdide meydana gelen olaylar anlatıldığından hutbe ve şiirlerin râvileri ve hikâyeler ortaya çıkar. İşte râviler, o milletin fasihleri, beliğleri, ilk filozofları, yöneticileri, o milletin dili hususunda başvuru kaynağı olurlar. Diğer deyişler milletin havassı hâline gelirler ve süreç içinde bunların dilde yaptığı değişiklikler yalnızca onlar arasında nesilden nesle aktarılan bir yabancı lafızlar birikimi oluşturur. Daha önce adlandırılmamış şeyleri adlandırırlar, bir kısım durumların farkına vararak bunlara isimler verirler. Bunların dilde gerçekleştirdiği çalışma ve tasarruflar sayesinde dil yetkinleşir ve lafızlar daha fasih hâle gelir. Nesilden nesle sürdürülen ezberleme faaliyeti, biriken malzeme ezber vüsatını aşıncaya kadar devam eder. İş bu noktaya geldiğinde yazı keşfedilir.

    Başlangıçta karışık olan yazı, uzun zaman içinde ıslah edilir ve kalıcı olması ve uzak diyarlara ulaştırılması istenen şeyler için kitaplara yazılır. Ardından dilbilim ortaya çıkar. Fârâbî’ye göre dilbilimin ortaya çıkmasının sebebi, dili doğru kaynaktan ve esaslarına uygun şekilde öğrenme ihtiyacıdır. Tümel kurallar keşfedilip adlandırılarak öğrenilip öğretilebilir hâle getirilir. Böylece hitabet, şiir, rivayet, dilbilim ve kitabet olmak üzere beş sanat oluşur. Hitabetin amacı ikna, şiirin amacı tahayyüldür. Fakat her ikisi de halkın bildiği şeylerle, bilgisi miktarınca, onlar üzerinde etkili olabilecek öncüllerle ve onların kullanmaya alıştığı lafızlarla iş görür. Dilbilim bu sanatların kullandığı lafızları kuşatır. Yani bunların hiçbiri teorik değildir ve metafizikle de herhangi bir ortaklığa sahip değildir. Bundan dolayı bu sanatlarla meşgul olan kimseler, bir tür reislik ya da yöneticiliğe sahip olup kendilerini seçkin saysalar bile tıpkı çiftçilerin reisinin de çiftçi olması gibi esas itibariyle halk seviyesindedirler ve bu sanatlar da halk sanatlarıdır.

    Halk sanatlarının ardından insanlar, nesneleri araştırmaya yönelir ve süreç içinde şeylerin sebeplerini araştıran kimseler yetişir. Bu kişiler önce vardıkları görüşün doğruluğunu ortaya koymak ve başkalarına kanıtlamak için hatabî yöntemleri kullanır. Çünkü hatabî yollar, onların farkına vardığı ilk kıyas yollarıdır. Bu, onların otoriteye bağlı düşündüğü ve kabul ettikleri otoritelerden gelen öncülleri benimseyerek bunlardan kıyaslar oluşturduğu anlamına gelir. Ardından matematiksel şeyleri ve doğayı incelemeye başlarlar. Bu incelemede de başlangıçta hatabî yollar kullanılır. Ama görüşler çoğaldığı, ihtilaf ve tartışmalar arttığında güvenli yöntem arayışları da artar ve nihayet cedelî yollar öğrenilir. Yani insanlar nezdinde meşhur olan ve çoğunluk tarafından kabul edilen öncüller kullanılır ve kıyaslar bu öncüllerden oluşur. Başlangıç hatabî, cedelî ve safsatalı yollar karışık olarak kullanılsa da zamanla bunlar ayrıştırılır. Böylece hatabî yollar reddedilir ve cedelî yollar kullanılır. Sofistik yollar, cedelî yollara benzediğinden çoğu kimse hâlâ görüşlerin ayrıştırılması ve kanıtlanmasında bunları kullanmaya devam eder. Ardından inceleme ve araştırma cedelî yollarda karar kılar ve sofistik yollar sadece sınama amaçlı kullanılır. Cedelî yollar olgunlaşınca bunların yeterli olmadığı anlaşılır ve kesin bilgiyi vermeye elverişli burhani yollar araştırılmaya başlanır. Bu esnada matematiksel yöntem olgunlaşır veya olgunlaşmaya yaklaşır. Kesin yollar ile cedelî yollar arasında fark görünür. Bunun yanı sıra toplumsal varlığa ilişkin araştırmalar başlar ve burhani ve cedelî yollarla karışık olarak toplumsal olgular incelenir. Fârâbî’ye göre Platon zamanındaki felsefe seviyesi işte burhan ile karışık cedelî seviyedir. Eş-Şifâ külliyatının bilhassa Cedel cildinde İbn Sînâ’nın değerlendirmeleri onun da bu hususta Fârâbî’yle aynı kanaatte olduğunu açıkça göstermektedir. Her iki filozofa göre de nihayet Aristo döneminde olduğu gibi cedelî yollar burhani yollardan ayrışır, felsefe yani tümel ve bilimsel inceleme olgunlaşır. Bu yöntemsel olgunlaşma sayesinde belirli bir gruba felsefenin bilimsel yöntemle öğretilmesi mümkün olur. Aslında halka yönelik genel öğretim yine cedelî, hatabî veya şiirsel yöntemlerle yapılır fakat bu seviyedeki öğretimin farkı, burhan yöntemi bakımından doğru olan teorik ve pratik şeylerin söz konusu yöntemlerle halka öğretilmesidir. Bu durum, kamuoyu tarafından paylaşılan ve halkın hiss-i müştereğini oluşturan idraklerin halk için burhani yöntemle elde edilmiş olmasa bile yöntem ve değer bakımından burhani seviyeye yükselmesi anlamına gelir. Fârâbî yasaların oluşturulmasını da bu aşamadan sonraya yerleştirir. Ona göre yasaları koyma sanatı, halkın tasavvur etmekte zorlandığı teorik makulleri iyi bir şekilde hayal ettirme; mutluluğa ulaşmada fayda veren toplumsal fiillerin her birini iyi bir şekilde çıkarsama; halka öğretilmesi gereken teorik ve pratik şeylerde bütün ikna yollarını kullanarak iyi bir şekilde ikna etme iktidarıyla olur. Teorik ve pratik şeylere ilişkin yasalar konulduğu ve bunlara halkı ikna edecek, bilgilendirecek ve eğitecek yollar eklendiğinde din meydana gelir. Dinde içerilen şeyler üzerine teemmül eden bir topluluk dinde açıklanan pratik ve teorik şeyleri müsellem olarak alıp din koyucusunun gayesine uygun pratik ve teorik çıkarımlar yaptığında ise fıkıh ve kelâm sanatı meydana gelir. Hitabetten burhana, oradan da yasa ve dine uzanan bu süreç, Fârâbî’ye göre toplumların fıtratlarından kaynaklandığında böyle olur. Aksi hâlde henüz burhani seviyeye ulaşılmadan hatabî ve cedelî seviyelerde de yasalar vaz edilebilir ve din oluşabilir. Bu takdirde görüş ve uygulamalarda burhan hitabet ve cedelden ayıklanmış ve ayrıştırılmış olmayacağından çarpıtılmış bir felsefe ve çarpıtılmış bir din ortaya çıkar. Böylesi bir dinin kelâmı ile hakiki felsefe arasında çatışma çıkar.2

    Fârâbî’nin bu teorisi, toplumun gelişim süreçlerini tasvir ederek bir yandan toplumların kuruluş aşamasından burhani ya da bilimsel aşamaya ulaşma süreçlerine ilişkin tarihsel bir çerçeve oluşturmayı diğer yandan da toplumsal varlığın kurucu ilkeleri ve idamesine ilişkin bir iddia ve öneri ifade eder. Diğer deyişle tarih, aynı zamanda şimdinin inşasını anlamak, yönetmek ve dönüştürmek amacıyla tahlil edilir. Her ne kadar Fârâbî’nin teorisi, bir tür toplumsal zihniyet tarihi olarak görünse de pek çok tikel tarihsel çalışmayı yönlendirme kuvvesini barındırmaktadır. Modern Batı’da gelişen farklı tarih anlayışları da benzer tarzda kurgulanmış teorik çerçevelere yaslanırlar. Kuşkusuz bu teori, daha ziyade birbiriyle ilişkilendirilmiş fikrî, siyasi, dinî ve hukuki unsurların tahlilin merkezinde bulunduğu bir tarih kavrayışını ifade eder.

    Üçüncüsü ise münhasıran Fahreddîn er-Râzî’nin el-Metâlibü’l-‘âliyye adlı eserinde görülen ve geçmiş, şimdi ve geleceği insan idrakinin nesnesi olan varlık alanlarına yahut var oluş seviyelerine göre açıklayan bir tarih tasavvuru yahut zaman kavrayışıdır. Fahreddîn er-Râzî, el-Metâlibü’l-‘âliyye’de insanın üç durumu olduğunu belirtir: Geçmiş, şimdi ve gelecek. Geçmişten kasıt şudur: İnsan “bu ahvalin” kendisinden önce nasıl olduğunu bilmek ister. Bu ise ancak ilk ilkeyi yani Tanrı’yı, O’nun sıfatlarını ve bütün bu durumların O’ndan nasıl meydana geldiğini bilmekle olur. Şimdide bulunan durumları incelemekten kastedilen şudur: İnsan, hangi inançlara muhtaç olduğunu, hangi eylemlerin kendisi kurtuluşa eriştireceğini ve hangi inanç ve eylemlerin de bunlara zıt olduğunu bilmek ister. Geleceğe ilişkin araştırmadan kasıt ise şudur: İnsan bu dünya hayatından sonra bir hayatı olduğunu bilir ve bu hayatın ruhani mi, cismani mi yoksa hem ruhani hem de cismani mi olduğunu, sonraki hayatta mutluluk ve bedbahtlığının nasıl olacağını bilmek ister. Râzî bu üçlü ayrımla metafiziğin (el-ilmü’l-ilâhî) bütün meselelerinin kuşatıcı bir şekilde ifade edildiğini söyler.3Ayrımda dikkat çeken ilk nokta, Râzî’nin bizzat nesneleri ve inançları “ahval” (durumlar) olarak ifade etmesidir. O, geçmiş söz konusu olduğunda mevcut nizamı dikkate alarak bütün varlıkları “durumlar” olarak görür. İnsanın varlıktaki düzene ve bu düzenin nasıl meydana geldiğine yönelik merakını, bireysel varlığımızın hudûsunu dikkate alarak geçmişe yönelik bir merak olarak değerlendirir. Bu merakın doğurduğu bilme çabasını ise bir tür evren tarihi araştırması olarak değerlendirir. Bu sebeple de marifetullaha ve Tanrı-âlem ilişkisine dair araştırmaları, geçmişe dönük araştırmalar olarak değerlendirir. Şimdiye ve geleceğe yönelik araştırmalar ise doğru inanç ve davranışları yanlışlarından ayırmayı amaçladığından insanın bir hâl ya da oluş olarak kendi zihnini inşa etme çabasıdır. Böylece bütün varlık insanın geçmişi, şimdisi ve geleceği olarak anlam kazanır. Bu görüş, bir tarih tasavvurundan ziyade bütün varlığın -tarihin bilinen anlamından oldukça farklı bir şekilde- insanın ferdî tarihi olarak kavranışıdır. Bunun bir diğer iması, insanın varlığı anlama çabalarının kendisiyle alakalı bir çaba olduğunu ve bizzat insanla bağlantılı olmayan hiçbir şeyin insan tarafından merak edilemeyeceğidir. Aslında Râzî “geçmiş” yerine “önce” kelimesini kullanabilir ve varlık bakımından önceliği dikkate alabilirdi. Hatta geçmiş kategorisine dâhil ettiği şeyler, geçmiş değil, tam tersine şimdidir. Zira Tanrı’nın âleme ve âlemin bir parçası olan insan ferdine nispeti zamansal bir nispet olmadığından “zamansız bir şimdi” olma özelliğini yitirmez. Şimdi kapsamında zikredilen doğru ve yanlış inançlar aynı zamanda hem Tanrı ve âlemle hem de ahiretle ilgili meseleleri içerir. Gelecek kapsamında zikredilen ahiretle ilgili inançlar ise ahiretin henüz gelmemiş olmasına rağmen şimdi inşa edilir. Dolaysıyla Râzî fiziksel varlığıyla cüzi olan insanın ruhu sayesinde küllileşebileceği, bu sayede zamanın bütün modlarının şimdide dürüldüğü, bilindiği anlamıyla tarihin şimdinin sadece bir parçası olduğu, her şeyin fertle birlikte yeniden inşa edildiği bir zaman kavrayışı oluşturmaktadır. Bu yaklaşım, Râzî geleneğinin ünlü kelâmcılarından Urmevî’nin Metâliu’l-Enzâr’da kelâmın bütün meselelerini Tanrı’nın ahvali olarak vaz etmesine benzer şekilde ama özneyi değiştirerek metafiziğin bütün meselelerini insanın ahvali olarak vaz etme teşebbüsüdür. Bu iki yaklaşım birleştirildiğinde insan ve Allah yönlerinden bakıldığında çift özneli bir metafiziksel zaman tasavvuruna ulaşılabilir.

    Dipnotlar

    1. 1 Ayrıntı için bk. Ömer Türker, “İslam Düşüncesinde İlimler Tasnifi”, İstanbul Sosyoloji Dergisi, 3/22(2011), s. 533-556.
    2. 2 Bk. Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf Harfler Kitabı, çev. Ömer Türker, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2008, s. 69-95.
    3. 3 Fahreddîn er-Râzî, el-Metâlibu’l-‘âliyye, nşr. Ahmed Hicâzî es-Sakâ, Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, I, 60-62.