İSLAM FELSEFESİNDE BİR-ÇOKLUK İLİŞKİSİ
Cahid Şenel*

  • Sabah Ülkesi - Cover
  • İlk İslam filozofu Kindî (ö. 866), İlk Felsefe Üzerine adlı eserinin hemen başında sebep-sonuç arasındaki zorunlu ilişki kabul edilmeden güvenilir bir bilgi elde edilemeyeceğini; daha doğrusu sebebini bilmediğimiz bir şeyi kesin olarak bildiğimizi iddia edemeyeceğimizi dile getirir. O, sebeplilik ilişkisinin zorunlu olduğunu savunmuş ve Aristotelesçi bir yaklaşımla sebep-sonuç halkasının teselsüle düşmeyecek şekilde, kendisi bir sebebe dayanmayan “ilk sebep”te son bulması gerektiğini öne sürmüştür. O, “Bu durumda geriye, ilk sebebin yalnızca bir olduğu ve hiçbir şekilde kendisinde çokluk bulunmadığı hususu kalıyor. Dolayısıyla da ilk sebebin bir olduğu açıklık kazanmış oluyor.” diyerek sebep-sonuç halkasının ilk sebebe, hakiki bire, yani Tanrı’ya bağlandığını dile getirmektedir.1 Kindî düşüncelerini şöyle özetler: “Gerçek bir (el-vâhidü’l-Hak) kategorilerin hiçbirine dâhil değildir. O, madde, cins, tür, şahıs, fasıl, hassa, araz-ı âmm değildir; hareket, nefis, akıl, küll, cüz’, cemî‘ ve ba‘z da değildir. O başkasına nispetle bir değil, tersine mutlak birdir, çokluğu kabul etmez. O birleşik ve çok olmadığı gibi anlattığımız bir çeşitlerinin hiçbirinden değildir. Bir çeşitlerine ilişkin olan özellikler onda bulunmaz. Çünkü anlattığımız bu şeyler ona yüklenecek en basit niteliklerdir. Oysa ona yüklenen nitelikler daha fazla çokluk ifade eder. O hâlde gerçek birin maddesi, formu, niceliği, niteliği ve izafeti yoktur. Diğer kategorilerin hiçbiriyle de nitelenemez. Onun cinsi, faslı, şahsı, hassa ve araz-ı âmm’ı yoktur. O hareket eden, yani değişen değildir. O, gerçek bir olmanın ötesinde hiçbir şeyle nitelenemez. Yalnızca o salt birdir. Yani o, birlikten başka bir şey değildir; Onun dışındaki her birlik çokluk sayılır. Öyleyse birlik, gerçek birden başkadır. Gerçek bir, zat itibariyle bir olandır ki onda hiçbir yönden çokluk yoktur.”2 Kindî devam eden satırlarda çokluğun varlığını ona borçlu olduğunu ve ondan “feyz” ettiğini şöyle dile getirir: “Demek oluyor ki her var olan, olmayanı meydana getirmek üzere bir etkilenme durumundadır. Öyleyse ilk gerçek birden gelen birlik feyzi, her duyulur nesneye ve onlara ilişkin olanlara varlık vermiştir.” Bunun ardından filozof, varlığı sonradan kazananın ezelî olamayacağı, ezelî olmayanınsa “yaratılmış (mübda‘) yani varoluşunun sebebi” olduğunu dile getirmektedir. Buradan hareketle Kindî’nin yaratılmadan “sebepli” olmayı anladığı söylenebilir. Çünkü her şeyin varlığını birliğe, bu birliğin kaynağını da hakiki bire bağlayan filozof, onun varlığı olmaksızın mecazi birlerin sürekliliğini de mümkün görmemektedir.
    Kindî, Tanrı’nın gök cisimlerinin yakın sebebi, gök cisimlerininse bizim yakın sebebimiz olduğu söylenmektedir. “Bizim varlığımızın sebebinin gök cisimleri olduğunun en büyük delillerinden biri (…) güneşin hareketi ve duyularımızla algıladığımız gezegen yıldızlardır.” diyen filozof, burada da yoktan yaratmayla sonradan oluşan vasıtalı yaratma arasında bir çelişki görmemektedir.3 Kindî bir başka risalesinde tabii olan her sebebin maddi, formel, fail ve gai sebeplerden biri olmak zorunda olduğunu, feleğinse âlem için bu sebep türlerinden biriyle sebep olmadığını vurguladıktan sonra: “O hâlde geriye feleğin her oluşan varlığın yakın etkin sebebi olduğu şıkkı kalıyor.” demektedir.4 Kindî Oluş ve Bozuluşun Yakın Etkin Sebebi Üzerine adlı risalesinin sonunda hudûs delilini kullanarak âlemdeki düzene “hikmet sahibi ve cömert” bir yaratıcının emrinde olan feleklerin etki edeceğini, bir şeyin bir başka şeyin sebebi olmasını da aynı şekilde gerçekleştiğini ifade eder. Şu hâlde ona göre âlemde her ne varsa ve hangi etki ve edilgi durumu içinde bulunursa bulunsun Tanrı’nın emri ve isteği doğrultusunda hareket ediyor demektir. Bilindiği üzere Aristoteles için felekler ezelî ve ebedîdir, Kindî’ye göre ise Allah istediği sürece onlar bozulmadan varlıklarını sürdürürler.

    Kindî, “Felek[in], altında bulunan varlıklara hayat vermek suretiyle etki etmekte” (el-felekü cismün yü’siru fî-mâ tahtehû el-hayâte) olduğunu söyler. Burada filozof “varlık” verme değil, “hayat” verme, yani metafizik illet değil, hareket veren illet olduğunu vurgulamak ister gibidir. Bunun böyle olduğunu ilerleyen satırlarda şöyle açıklar: Sebepli sebebe eşit değildir, canlılığı bir üstteki bir altındakine verir ve bu durum son feleğe kadar dayanır, yukarıdaki o son felek, yani ilk felek canlılığını Tanrı’ya borçludur, böylece “(…) en son felek hareketle canlılık kazanmıştır, çünkü onun canlılığının sebebi cisimsiz ve hareketsiz diri olan [Allah]’tır.”5 Filozof aynı risalenin ilerleyen satırlarında feleklerin Tanrı’nın izniyle bize tesirde bulunduklarını, bizim yakın sebebimiz oluşlarını ve sebebin sebepliden daha değerli olması gerekçesiyle onların düşünceye sahip varlıklar olduğunu öne sürmektedir.
    Deist ve teist sistemlerde Tanrı-varlık ilişkisini makul ve çelişkilerden uzak bir tarzda yorumlamak her filozofun başlıca amacıdır. Bu problemi Fârâbî (ö. 950) kendi sistemi içinde, İslam’ın getirdiği mutlak ve münezzeh Tanrı anlayışına da ters düşmeyecek şekilde yorumlamaya özen gösterir. Buna göre, varlığın ilk olan Tanrı’dan meydana geldiğini savunarak varlığın menşeinin manevi olduğunu peşinen vurgular. Daha sonra o, insan irade ve seçiminden tamamen bağımsız olarak meydana gelen tüm varlığı duyulur (bi’l-hiss) ve akledilir (bi’l-burhân) şeklinde sınıflandırır. Sonradan meydana gelenlerin varlığı ancak ilk olandan taşma (feyz) sonucundadır.6 Yani mükemmel ve aşkın olan bir varlıkta bu mükemmellik kendinde kalmayıp varlık olarak kendini dışa vurur. Ancak varlığın O’ndan taşması O’nun zatına ve özüne bir halel getirir mi ya da özünde bir eksilme meydana gelir mi? Bu ve benzeri hatıra gelebilecek mukadder sorulara Fârâbî kısaca değinerek konuyu vuzuha kavuşturmaya çalışır. Şöyle ki: İlk olan Tanrı bu taşmanın sonucunda yetkinleşmez ve O’nda herhangi bir eksilme meydana gelmez. Bu taşmada O’nun kendinden kaynaklanan bir amacı olmadığı gibi, kendi dışındaki herhangi bir gücün etkisi de söz konusu değildir. Ayrıca varlığın O’ndan taşmasına da herhangi bir şeyin engel olması mümkün değildir.7 Sistemin mantığı bu feyzin irade dışı, zorunlu bir tarzda gerçekleştiğini göstermektedir ki, bu husus sonraki İslam düşünürleri ve kelamcıları tarafından gündeme getirilerek filozof eleştirilmiştir. Nitekim Fârâbî’nin konuyla ilgili ifadesi aynen şöyledir: “İlk olanın varlığının mutlaklığı sabit olunca sair tabii varlıkların ondan meydana gelmesi bir zorunluluktur.”8 O hâlde bu tabii varlıkların insanın seçimine (ihtiyar) bağlı olmaksızın bir kısmı duyularla, bir kısmı da akılla (burhan) bilinir. Bu taşma olayında her varlık türü kendi kabiliyetine ve hiyerarşideki yerine göre varlık sahnesinde ortaya çıkar. Bu sıradüzeni en mükemmel olandan daha az mükemmele (maddi olana) doğru seyreder; ilk olanın feyzini alamayacak derecede uzaklaşma durumu bu sürecin sona erdiğini gösterir. Tanrı, O’nun cevherinden bir zerre olarak dahi olsa varlıkta olmaya layık bütün her şeyin taşması bakımından cömert (cevâd), bütün her şeye kendi seviyesine uygun bir mertebede varlık kazanma imkânı tanıdığı için adildir (fe-hüve adl).9 Filozof bir başka yerde bu durumu, her mümkün varlığa kendi hususiyetinin gerektirdiği şekilde varlıktan pay vermiş olmasıyla adaletin gerçekleşeceğini (ve cerâ emrü’l-adl) açıklamaktadır.10

    Plotinos’un ortaya koyduğu ve fakat başlangıçtan itibaren ayrıntılı olarak hiyerarşik bir sisteme kavuşturmadığını bildiğimiz sudûr teorisi, ancak Fârâbî tarafından bütün yönleriyle ortaya konmuştur. Filozof Ârâu ehli’l-medîneti’l-fâzıla’da bu teoriyi şöyle açıklar: Tanrı’dan sudûr edip bir sıradüzeni hâlinde ortaya çıkan gök varlıkları (ki burada söz konusu olan güneş sistemidir) manevi birer varlık olup ilk olan Tanrı’ya yakınlık ve uzaklıklarına göre bu hiyerarşide yer alırlar (yüfîzu mine’l-evvel vücûdu’s-sânî). Yukarıda da belirtildiği üzere söz konusu göksel akılların zincirleme veya birbirinden doğma yahut birbirini etkilemesi bilgi ve düşünceyle izah edilmektedir. Yani ilk olan Tanrı’nın kendi zatını düşünmesi ve bilmesi bir eyleme neden olmuş ve böylece ilk akıl ortaya çıkmıştır.

    Fârâbî’yi Medînetü’l-fâzıla’dan takip edecek olursak, ilk aklın düşünmesi ve bilmesi üçüncünün, kendisini düşünmesi ise ilk gök’ün (es-semâu’l-ûlâ) varlığını zorunlu kılar. İlk olandan sonra ortaya çıkan bu ikinci ve üçüncü varlık maddeden bağımsız birer akli cevherdir. Üçüncü olan da hem kendisini hem de ilk olanı akleder, ilk olanı akletmesi sonucunda dördüncü, kendisini akletmesiyle ise Sabit Yıldızlar Küresi ortaya çıkar. Dördüncü akıl da kendisini ve ilk olanı akleder, kendisini düşünmesi Satürn’ü (Zuhal), ilk olanı akletmesiyle ise beşinci akıl ortaya çıkar. Beşinci aklın kendisini akletmesi sonucunda Jüpiter (Müşterî), ilk olanı akletmesi sonucunda altıncı akıl, altıncı aklın kendisini akletmesi sonucunda Mars (Merih), ilk olanı akletmesi sonucunda yedinci akıl; yedinci aklın kendisini akletmesiyle güneş (Şems) ilk olanı akletmesiyle sekizinci akıl; sekizinci aklın kendisini akletmesiyle Venüs (Zühre), ilk olanı akletmesiyle dokuzuncu akıl; dokuzuncu aklın kendisini akletmesi sonucunda Merkür (Utarid), ilk olanı akletmesiyle onuncu akıl; onuncu aklın kendisini akletmesiyle Ay (Kamer), ilk olanı akletmesiyle ise onbirinci akıl meydana gelir. Bu onbirinci akıl da maddi değildir ve o da hem kendisini hem de ilk olanı akleder. Fakat bu mertebede varolmak için herhangi bir maddeye ihtiyaç duymayan varlıklar, yani cevherinde akıllar ve akledilirlerin bulunduğu ayrık akıllar (el-eşyâu’l-mufâraka) ay feleğiyle birlikte de tabiatları gereği mükemmel dairesel hareket yapan göksel cisimlerin varlığı son bulmuştur.11 İlk olandan sonra ikinciler (es-sevânî) ve faal akıl gelir, bunlardan her biri varlık verene bağlıdır ve tümü varlığını ilkten almıştır. Bu yüzden ilk olanı düşünme sonucunda ortaya çıkan zevk ve mutluluk kendilerini aklettiklerinde elde edindiklerinden çok daha fazladır.12

    Şu var ki, sudûr şeması, ay-altı âlemde heyula ve dört unsurda sona ermektedir. İlkten itibaren iniş, manevi varlıklar arasında gerçekleştiğinden kolay sayılır. Fakat en süfli varlığı temsil eden maddeden cisme, cisimden cansız ve canlı varlıklara, canlı varlıklar hiyerarşisinde de insana yükselen gelişim sürecinde peygamberle filozof kemalin son halkasını oluştururlar. Filozofa göre ilk olandan sonraki mufârık olanların sayısı on tanedir, göksel cisimlerin sayısı ise dokuzdur, böylece toplamda ay-üstü varlıkların sayısı on dokuz olmaktadır.13 İlk olanda ve altındaki on akılda herhangi bir zıtlık söz konusu değildir, ancak ay-altı âlemdeki varlıklar arasında bir zıtlık söz konusudûr. Ayrıca ilkten sonrakiler kendilerini ve ilk olanı akletmeleri sonucunda yetkinleşebilirler, fakat sadece kendilerini akletmeleriyle bu yetkinliği elde etmeleri mümkün değildir.14

    Tarihî seyri içinde Kindî ile başlayan, Fârâbî ile belli bir seviyeye gelen İslam felsefesi, İbn Sînâ (ö. 1037) ile en olgun düzeye ulaşmıştır. O, mantıktan metafiziğe, psikolojiden tıbba, çağının bütün ilimlerinde aşılması zor klasikler vücada getirmiştir. Meşşâî metafiziğinde önemli bir yer tutan ve Fârâbî’nin temellendirmeye çalıştığı zorunlu ve mümkün varlık ayırımının İbn Sînâ’da daha derinden ve kapsamlı bir şekilde ele alınıp irdelendiğine tanık olmaktayız. Tanrı tasavvuru, metafizik üreten her filozofun başlangıç yahut bitiş noktasıdır; sistemi ya O’ndan başlar ya da O’nda son bulur. Metafiziğin tutarlılığı, her şeyden önce sebeplilik meselesini aşabilmeye, teselsüle düşmeden bir ilkede sebepler zincirini bitirmeye bağlıdır. Zorunlu-mümkün (vâcibü’l-vücûd-mümkinü’l-vücûd) ayrımını metafiziğin merkezine koyarak mahiyet itibariyle Tanrı ile hiçbir benzerliği ve ortaklığı (mübâyin) bulunmayan diğer bütün varlık türlerini mümkün kategorisine yerleştirmiş ve böylece maddi-gayrimaddi bütün varolanlar ile Tanrı arasında kapanmaz bir mesafe oluşmasıyla, sonsuz/sınırsız bir Tanrı anlayışını temellendirmiştir.

    el-Mebde’ ve’l-me‘âd’ı üç makalede ele alan İbn Sînâ, birincisinin her şey için ilk ilke oluşunun ispatlanmasına, O’nun birliğine ve ona layık sıfatlara, ikincisinin varlığın O’ndan taşmasının sıradüzenine, üçüncünün ise insan nefsinin bekası ve ahiretteki ebedî mutluluğuna dair olduğunu ifade eder.15 Burada İbn Sînâ’nın “Tanrı’nın varlığı” yerine ilk ilke’yi (el-Mebedü’l-evvel) kullanıyor oluşu tesadüf değildir. Zira ona göre “Allah’ın varlığının metafiziğin konusu olması mümkün değildir.” Yani O’nun varlık cihetinden değil de ilkliği bakımından metafiziğin konusu sayılması filozofun iç tutarlılığının bir göstergesidir. Dolayısıyla bu yetkinliğinin bütünü ve akledilir olarak O’nun zatındaki her şey, O’nda hazır bir şekilde mevcuttur. Yani sonradan kazanılmış veya elde edilmiş değildir. Bilindiği üzere metafizikte Tanrı iki yönden incelenir, önce O’nun varlığı yani zatı, aşkınlığı, mutlaklığı; ikinci olaraksa isimleri. Çünkü hiçbir ilmin konusu kendinin ilimler sistemindeki yerini ispata çalışmaz.16

    İbn Sînâ’ya göre Tanrı’nın birliği hakkında, farklı açılardan yorumlandığında beş ifadede bulunulabilir, buna göre (i) Tanrı, varlığının mükemmel olması (tamâmiyyetü vücûdihi) anlamında; (ii) varlığının kendine özgü olması anlamında (hadduhu lehû); (iii) bölünemezliği ve nicelik olmayışı anlamında; (iv) her şeyin kendisine özgü yetkinliğine ancak O’nun sayesinde ulaşmış olması anlamında; (v) ve varlık kategorileri arasında kendi dışında hiçbir şeyin sahip olmadığı zorunlulukla nitelenmiş olması bakımından birdir.17 Tanrı’nın varolanlarla ilişkisi bir nispet ilişkisidir, yani her varlığın diğerlerine bir tür nispeti vardır, Tanrı’nın ilkliği aslında diğer varlıkla olan durumunu açıklamak üzere kullanılan bir sıfattır, yoksa Tanrı’nın zatına eklenen (zâid) bir nitelik değildir.18

    Zorunlu varlık tümellik bakımından birdir, bu O’nun cinsin altında yer alan türler ya da türün altında bulunan fertler gibi olmadığı anlamına gelir. Zorunlu varlık dışındaki her şey bileşiktir (mürekkeb), ancak sadece O katışıksız ve sade olmak bakımından basittir, yalındır. Bu yüzden O’nun dışındaki her şey en az iki şeyden mürekkep olduğundan, bileşiktir, yani artık çokluğu temsil etmektedir.19 Zorunlu varlık hakkındaki düşüncelerini oldukça tafsilatlı açıklayan İbn Sînâ, görüşlerini aşağıdaki şu pasajda özetler: “Böylece açıklandı ki, ilk’in cinsi yoktur, mahiyeti yoktur, niteliği yoktur, niceliği yoktur, mekânı yoktur, zamanı yoktur, dengi yoktur, ortağı yoktur ve onun -ki O yüce ve münezzehtir- zıddı yoktur, Zira ilk’in tanımı yoktur; onun üzerine burhan yoktur, tersine O, her şeyin burhanıdır. O’na yalnızca açık deliller delalet eder. O’nun hakikatini incelediğinde ortaya ilk’in inniyyetten sonra benzer olanların ondan olumsuzlanmasıyla ve bütün izafetlerin ona yüklenmesiyle (îcâb) nitelenir. Çünkü her şey O’ndandır fakat O, kendisinden olana ortak değildir. O, her şeyin ilkesidir ama kendisinden sonraki şeylerden bir şey değildir.”20

    İbn Sînâ’ya göre “ilk”ten sonra en değerli varlık (eşrefü’l-mevcûdât) külli akıl ve külli nefistir. Külli akıl sürekli olarak bilfiil hâlindedir, külli nefis ise bilkuvve durumundadır. Bozuluşa uğrayan doğal cisimleri ise külli tabiat olarak adlandıran filozofa göre, suretlerin sıradüzeni (merâtubu’s-suver) külli akıl, külli nefis, külli cisim; cisimlerin sıradüzeni ise ana maddesi esir (ether) olan göksel cisimler, ay-altı âleminde dört unsurdan oluşan cisimler ve oluşmuş cisimlerden ibarettir (el-ecsâmu’l-mütekevvine).21 Bu sıralama daha önce işaret ettiğimiz Yeni Eflatuncu apokrif mirastaki basit sudûr şemasının aynıdır, zira Esûlûcyâ’da bu sıralama dışında Batlamyus kozmolojisiyle iç içe geçmiş bir yapıya rastlamak mümkün değildir. Fakat Fârâbî ve İbn Sînâ’nın olgunluk dönemine ait eserlerde daha ayrıntılı bir sudûr şemasıyla karşılaşıyoruz. İbn Sînâ’ya göre varlık zorunlu varlığın gereği (lüzum) olarak meydana gelir, O’nun varlığı başka bir şeyin varolması için değildir; her şeyin O’ndan taşması anlamında O, bütün her şeyin failidir ve kendisi dışındaki tüm her şeyden de farklıdır (mübâyin). İbn Sînâ kullandığı “fail” nitelemesini açıklama ve ihtisar etme ihtiyacı hissederek, failin yokluktan varlık veren anlamında (mu‘ti’l-küll) olmadığını ifade eder. Filozof genel olarak İbda’nın yoktan yaratma şeklinde anlaşıldığını, fakat filozoflarca bunun “sürekli şekilde varlık verme” olarak algılandığını, bu nedenle de fiil’den daha açık bir anlama sahip olduğunu düşünür. Fakat fiil de ibdâ’da yokluktan varlığa çıkarma anlamına gelmekle birlikte, fiil belli bir zamanda yokluğu ortadan kaldırarak varlık alanına çıkarır; ibda‘ ise sürekli bir şekilde yokluğa tesir edip devamlı varlık verme demektir. el-illetü’l-ûlâ olan Tanrı’nın zatına bütün her şey topyekün olarak nispet edilirse, O el-Mübdi‘ olarak nitelenir, ancak tikeller (bi’t-tafsîl) O’na nispet edildiğinde ise onlarla arasında vasıtalar bulunduğu için el-Mübdi‘ adıyla nitelenemez.22 Nitekim filozofa göre cisimlerin vasıtasız olarak Tanrı’dan sudûr etmesi mümkün değildir.23

    Mümkün varlıkları sınıflandıran İbn Sînâ bunları, maddesiz, maddeyle, aracısız ve aracıyla olmak üzere sebepli varlıklar şeklinde sıralar. Bir maddeden meydana gelmeyen şeye “oluşan” (mütekevvin) değil “yaratılan” (mübdâ‘) adını veren filozof, maddi ya da fail olsun herhangi bir sonradan meydana gelen ve birincil illettinden aracısız olarak ortaya çıkana da yine “yaratılan” (mübdâ‘) adını vermiştir. Böylece o, mümkün varlıkların zirvesinde yer alarak maddesiz ve aracısız varlık olan İlk aklı da mübdâ‘ olarak nitelemiş olmalıdır…

    İbn Sînâ sudûr sürecinde yararlı (menfaa‘), az yararlı, daha az yararlı şeklinde varlık hiyerarşisini sıralarken bir üstteki varlık türünün kendi altındakini yetkinleştirme gibi bir işlevi bulunduğunu ve bunların ifâza, ifâde, inâyet, riyâset şeklinde olduklarını ifade eder.24 Sırasıyla varlık verme, bilgi verme, koruyup gözetme ve siyasi anlamda yöneterek fayda verme anlamlarına gelen bu terimler, fizik ve metafiziğin her alanındaki çokluğa geçişi yani taşma türleri olarak yorumlanabilir.

    İbn Sînâ sudur sürecini şöyle açıklar: “Buna göre söz konusu ayrık (mufârık) olan varlıkların ilki, kendisi hareket etmeyen hareket ettirici olan akıldır. O en uzak göksel cirmi hareket ettirir; sonra onun benzeri bir akıl sabit yıldızlar küresini hareket ettirir; sonra onun benzeri bir akıl Satürn’ü (Zuhal) hareket ettirir, bu şekilde bizim nefislerimize taşan (feyz) akla varıncaya kadar devam eder. Bu yer âleminin aklıdır ki (aklu’l-âlemi’l-arzî), biz buna faal akıl adını veriyoruz.”25

    Görüldüğü gibi İbn Sînâ’nın sudûr teorisi, en basit hâliyle Plotinus’un, Batlamyus kozmolojisiyle iç içe geçmiş, daha sistematik hâliyle ise Fârâbî’nin devamı niteliğindedir. Daha önce de vurgulamaya çalıştığımız gibi, Tanrı-varlık ilişkisinde sudûru benimseyen filozofların temelde dikkat ettikleri husus, münezzeh ve müteâl olan Tanrı ile maddi kâinat arasında doğrudan bir ilişkinin, O’nun kemaline halel getireceği endişesidir. Yani manevi ve aşkın bir varlık olan Tanrı’dan maddi kâinatın-çokluğun doğrudan sudûr etmesi, O’nun zatında da bir çokluk olduğu düşüncesine yol açabileceği ve bu anlayışın ise O’nun birliği ilkesine halel getireceği için Tanrı ile maddi kâinat arasında mufârakât adı verilen manevi varlıklar, yani akıllar, İbn Sînâ’nın yorumuyla melekler aracılık etmektedir. Dolayısıyla maddenin doğrudan Tanrı’dan taşması mümkün değildir, ancak bir aracının yardımıyla meydana gelebilir. Çünkü Plotinos’tan gelen bir hipotezi sudûrcu filozofların da samimiyetle benimsediği ve İbn Sînâ’nın metafiziğinin de bütün iddialarının kendisine irca edilebileceği yegâne önermesi şu hipotezdir: “Bir olması bakımından birden ancak bir şey meydana gelir.”26 Bu yüzden ilk illetten, yani zorunlu varlıktan ilk akıl dışında bir şey meydana gelemez. Şu var ki, sebepli (mâlûl) varlık özü gereği mümkündür, ancak ilk illet sayesinde zorunlu varlık hâlini alır. Dolayısıyla ilk akıl, kendisinin mümkün olduğunu akleder, ilk illetten zorunlu olarak meydana geldiğini akleder ve ilk illeti de akleder. Böylece düşüncedeki bu farklılık çokluğun meydana gelmesi için yeterlidir. Ayrık akıllar (el-‘ukûlu’l-mufâraka) sırasıyla bu ilk akıldan meydana gelirler. Ay-üstünde her aklın altında üç şey bulunur, bunlar; feleğin maddesi, sureti (suret verilmenin ardından ortaya çıkan nefsi) ve aklıdır. Yani alk akıl, zorunlu varlığı akleder ve bunun sonucunda altında bir akıl, kendisini akletmesi sonucunda en uzak feleğin sureti ve nefsi, mümkün olduğunu akletmesiyle de feleğin cismi meydana gelir. Bu iniş süreci insan nefsini sevk ve idare eden faal akla kadar böylece devam eder.

    Yukarıdan itibaren anlatılan sudûr sistemi bir başka açıdan daha izah edilebilir. Örneğin felsefenin aleti konumundaki mantık disiplininde, önerme kuruluşunda iki öncülden bir sonucun ortaya çıkmasında olduğu gibi sudûr neticesinde ortaya çıkan varlık, yani mümkünler dünyası ana önermeye bir şey katmaz yahut ondan bir şey eksiltmez. Bunu şöyle açıklayabiliriz:

    Bütün insanlar akleder,
    Mehmet de insandır,
    O hâlde Mehmet de akleder.

    Mehmet’in akletmesi, yani bütün insanlara dâhil olması, bu bütüne bir şey katmayacağı gibi onun bu bütünden çıkmış olması da ondan bir şey eksiltmez. Onun düşünüyor olması ya da olmaması bütüne nispetle sıfır yani “etkisiz eleman”dır. Tanrı’dan varlığın sudûr etmesi de aynen böyledir. Bütün varlığın, Zorunlu Varlık’tan çıkması, bir anlamdan bir başka anlamın çıkmasında olduğu gibi Tanrı’nın zatından bir şey eksiltmez. Öte yandan bütün varlık Tanrı’dan çıktığı için O, bütün mümkünlerin varlığını ve fazlasını da içerir.

    Geldiğimiz bu noktada İbn Sînâ’nın olgunluk dönemi eserlerinde sudûr olayını ve akıllar arasındaki sebeplilik ilişkisini inayet kavramıyla açıkladığına tanık olmaktayız. İnayetten ne anladığını ise şöyle ifade etmektedir: “İnayet: İlk’in varlığın bulunduğu iyilik düzenini zatı gereği bilmesi; mümkün olan iyilik ve yetkinliğin, zatı gereği illeti olması; belirtilen tarzda ondan hoşnut olarak mümkün olan en mükemmel şekilde iyilik düzenini akletmesi ve böylece en mükemmel şekilde düzen ve iyilik olarak aklettiği şeyin, O’ndan mümkün olan en mükemmel düzene götürecek tarzda bir taşma ile taşmasıdır.”27 Görüldüğü üzere Tanrı ortaya çıkacak olan evrendeki düzen ve mükemelliğe ait her şeyi, yani deyim yerindeyse evrene ilişkin plan ve projesini lütuf ve inayetiyle ilk akla yüklemiş/aktarmıştır.

    Madde ve arazlardan ayıklanmış her suret [faal] akılla birleştiğinde (ittihâd), güç halinden bilfiil akıl hâline dönüşür.28 Ancak faal aklın kendisini de bilfiil akıl denir, fakat o bizdeki gibi bir yetkinleşme sonucunda değil, bizatihi fiil hâlinde olan bir akıldır. Aristoteles’ten beri varolan ve Fârâbî’nin de kullandığı metaforu İbn Sînâ da faal aklın insan nefsiyle ilişkisini açıklamak üzere tekrarlar, buna göre: Güneş ile gözün arasındaki ilişkide olduğu gibi güç hâlinde görme imkânına sahip olan göz ancak güneşin ışığı ile fiil durumuna geçerek görmeye başlar. İnsanın güç hâlindeki aklı da faal aklın ışığıyla (nûru’l-akli’l-fa‘âl) aydınlanır, yani fiil hâline gelir, düşünmeye ve bilgi üretmeye başlar.29

    Sonuç itibariyle ilk çağlardan itibaren Tanrı-âlem-insan ilişkisini açıklamak üzere birçok felsefi düşünce öne sürülmüş ve çoğunlukla birlik-çokluk ilişkisi şeklinde anlaşılmıştır. Hususiyetle semavi dinlerin tevhit anlayışlarını tezahürü olarak Tanrı-varlık ilişkisi de aynı düzlemde cevaplar vermiştir. Tabiattaki nedensellik fikrinin baskın karakterinden kaynaklı olarak, çokluğu sebepler zinciri vasıtasıyla ilk sebebe bağlama eğilimde olan insan zihni, neticede bir-çokluk ilişkisine makul bir izah geliştirdiğini düşünmüştür. Dinlerle, özellikle de İslam ile genellikle nedenselliğin kesinliği etrafında gelişen tartışmalar, yani Allah’ın irade ve kudreti ile çelişik görünen kısımlarından kaynaklanmıştır.

    *İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü
    1 Kindî, “İlk Felsefe Üzerine”, terc. Mahmut Kaya, (Kindî Felsefî Risâleler içinde), s. 168-169
    2 Kindî, “İlk Felsefe Üzerine”, terc. Mahmut Kaya, (Kindî Felsefî Risâleler içinde), s. 182
    3 Kindî, “Oluş ve Bozuluşun Yakın Etkin Sebebi Üzerine”, terc. Mahmut Kaya, (Kindî Felsefî Risâleler içinde), s. 220-221
    4 Kindî, “Göklerin Allah’a Secde ve İtaat Edişi Üzerine”, terc. Mahmut Kaya, Kindî Felsefî Risâleler içinde, s. 231
    5 Kindî, “Göklerin Allah’a Secde ve İtaat Edişi Üzerine”, terc. Mahmut Kaya, (Kindî Felsefî Risâleler içinde), s. 233-234
    6 Fârâbî, Ârâu ehli’l-medîneti’l-fâzıla, Dârü’l-Maşrık, Beyrut 1985, s. 55; Fârâbî, es-Siyasetü’l-medeniyye (Mebâdi’ul-Mevcûdât), thk. Fevzi Mitri en-Neccâr, Dârü’l-Maşrık, Beyrut 1993, s. 47
    7 Fârâbî, Ârâu ehli’l-medîneti’l-fâzıla, s. 55-56
    8 Fârâbî, es-Siyasetü’l-medeniyye s. 47
    9 Fârâbî, Ârâu ehli’l-medîneti’l-fâzıla, s. 57
    10 Fârâbî, es-Siyasetü’l-medeniyye, s. 64
    11 Fârâbî, Ârâ ehli’l-medîneti’l-fâzıla, s. 61-62
    12 Fârâbî, es-Siyasetü’l-medeniyye, s. 52
    13 Fârâbî, Ârâu ehli’l-medîneti’l-fâzıla, s. 66-67
    14 a.g.e., s. 68
    15 İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-me‘âd, thk. Abdullah Nurani, Tahran 1984, s. 1
    16 İbn Sînâ, eş-Şifâ: Metafizik I, terc. Ekrem Demirli-Ömer Türker, Litera yay., İstanbul 2004, s. 4
    17 İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-me‘âd, s. 12
    18 İbn Sînâ, eş-Şifâ: Metafizik II, terc. Ekrem Demirli-Ömer Türker, Litera yay., İstanbul 2005, s. 88
    19 İbn Sînâ, eş-Şifâ: Metafizik I, s. 45
    20 İbn Sînâ, eş-Şifâ: Metafizik II, s. 99; İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler (el-İşârât ve’t-tenbîhât), terc. Ali Durusoy, Muhittin Macit ve Ekrem Demirli, Litera yay., İstanbul 2005, s. 133
    21 İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-me‘âd, s. 74 ve 78
    22 İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-me‘âd, s. 77
    23 a.g.e., s. 78-79
    24 İbn Sînâ, eş-Şifâ: Metafizik I, s. 16
    25 İbn Sînâ, eş-Şifâ: Metafizik II, s. 145
    26 a.g.e., s. 150
    27 İbn Sînâ, eş-Şifâ: Metafizik II, s. 160
    28 İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-me‘âd, s. 7
    29 a.g.e., s. 98